Kozmopolitanizm (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Çağatay Balkaya

Çağatay Balkaya

ODTÜ Tarih bölümünde okuyor. Roman okumayı ve kaliteli komedileri sever. Estetik felsefesi, din antropolojisi ve tuhaf şeylerin tarihiyle ilgilenir. Siyaset felsefesinde özellikle analitik marksizm ve muhafazakarlıkla uğraşmaktadır.

Yunanca kosmopolites’ten  gelen kozmopolit(dünya vatandaşı)  kelimesi  ahlak, toplum ve siyaset felsefesindeki bir dizi önemli görüşü tarif etmek için kullanılır. Bütün kozmopolit görüşlerce paylaşılan nokta, bütün insanların, siyasi aidiyetleri ne olursa olsun tek bir topluluğun vatandaşları olması yahut olabilmesi fikridir. Kozmopolitanizmin farklı biçimleri bu topluluğu farklı şekillerde tasavvur ederken, bir kısmı siyasi kurumlara, ahlaki norm ve ilişkilere, diğerleriyse ortak piyasaya ya da kültürel ifade biçimlerine yoğunlaşır. Kozmopolitanizmin çoğu biçiminde, evrensel dünya vatandaşları topluluğu inşa edilmesi gereken olumlu bir ideal işlevi görse de, bazı örneklerde siyasi örgütlenmelerin yerel biçimlerine karşı özel yükümlülüklerin reddi için temel teşkil eder. Kozmopolitanizmin biçimleri kullandıkları vatandaşlık kavramına, dünya vatandaşı kavramını asıl anlamıyla mı metaforik olarak mı ele aldıklarına bağlı olarak da çeşitlilik arz eder. Kozmopolitanizmin felsefi açıdan ehemmiyeti, çoğunluğun hemşerilik, yerel devlet, sınırlı bir ortak kültür gibi bağlarıyla mücadele etmesinde yatar.

Kozmopolitanizmin Tarihi

1.1. Yunan ve Roma Kozmopolitanizmi

Platon ve Aristoteles’in yücelttiği siyasi kültür kozmopolit değildir. Bu kültürde, insan kendisini her şeyden evvel belli bir polis ya da şehrin vatandaşı olarak tanımlar ve bu şekilde, hangi kurum ve topluluğa mensup olduğunu gösterir. Bundan sonra, şehrin saldırılara karşı korunması, adaleti sağlayan kurumlarının muhafaza edilmesi ve ortak yararı gibi konularda ona güvenilebilirdi. Böylece, kişinin daha iyi bir yaşam hedefi şehrin kaderiyle ayrılmaz bir şekilde iç içe geçer ve aynı hedef, şehrin diğer vatandaşlarınca da gerçekleştirilmeye çabalanır. Buna mukabil, iyi bir kişinin şehrin dışında yaşayan herhangi bir yabancıya hizmet etmesi beklenmeyecektir. İyi bir Atinalı’nın yegane kozmopolit beklentisi Atina’da ikamet eden yabancılarla ilgilenmekle sınırlıydı.

Bununla birlikte, Klasik Yunan düşüncesinin tamamen kozmopolit-karşıtı (anti-cosmopolitan) olduğunu düşünmek yanıltıcı olacaktır. Yabancıları doğrudan herhangi bir etik muhakemenin dışında bırakmak ve kötü muamelenin hedefi haline getirmek kendi vatandaşlarına hizmet etmenin bir adım ötesine geçmek demektir. Aslında ‘barbarların’ hedefe alınması da tarihsel olarak daha dar anlamda polis vurgusuyla değil panhellenizmin yükselişiyle ilişkilidir. Klasik ‘polis’ vurgusunu ‘kozmopolit-olmayan’(uncosmopolitan) olarak adlandırmak daha yerindedir.

Fakat Platon ve Aristoteles’ın zamanlarda bile, diğer Yunanlılar kozmopolit meydan okumalara giriyorlardı. Muhtemelen en açık meydan okuma da siyasetin geleneksel bağlarıyla insanlığın tabii bağları arasındaki karşıtlık üzerinde duran gezgin düşünürlerden geliyordu. Örneğin, Platon’un Protagoras’ında (337c7–d3), Sofist Hippias’ın Callias’ın evindeki Atinalı ve yabancılardan oluşan kalabalığa nasıl hitap ettiğine dikkat edin:

‘Buradaki herkesi… akrabam, akranım, yurttaşlarım olarak görüyorum – doğanız gereği, göreneklerinizden ötürü değil. Doğada birbirlerine benzeyenler akrabadırlar oysa insanların üzerinde tiranlık kuran görenekler onları doğaya karşıt pek çok şeyler yapmaya zorlar.’

Sokrates’in de insanların bu denli kozmopolit bir biçimde özdeşleştirilmesine duyarlı olduğu söylenebilir. En azından Platon’un tasvir ettiği şekliyle Sokrates kendini ve diğer insanları sorguladığı (examination) olağanüstü bir hayat adına geleneksel siyasi yükümlülüklerden olabildiğince uzak durmuştur. Üstelik bu sorgulamanın tamamen siyasi olduğunu (Gorg 521d6–8) ve Atinalı ya da yabancı ayırt etmeden herkese ulaştığını (Apol 23b4–6, 30a3–7; cf. Eu. 3d5–9) iddia eder. Elbette Sokrates daha geniş çaplı seyahatler yapmamayı tercih etti. Ancak bu karar da kozmopolit ideallerle tutarlı olabilir zira ironik bir biçimde, Atina’daki konuşma özgürlüğünden dolayı insanlara hizmet etmek için en iyi yolun evde kalmak olduğunu düşünmüş olabilir (Gorg 461e1–3; cf. Apol 37c5–e2 and Meno 80b4–7). Sokrates’in böyle bilinçli bir şekilde kozmopolit olup olmadığı bir yana, fikirlerinin kozmopolitanizmin gelişimini hızlandırdığına ve Geç Antikite’de dünya vatandaşı olarak kabul edildiğine şüphe yoktur.

Aslında, Batı’da kozmopolitanizmin en açık ifadesini veren ilk filozof, M.Ö. dördüncü yüzyılda Sokrates’ten ilham alan Kinik Diyojen’di.“Nereli olduğu sorulduğunda ‘dünya vatandaşıyım’ [kosmopolitês]’ cevabını verdiği”  söylenir. (Diogenes Laertius VI 63). Kendini Sinop değil Dünya vatandaşı olarak tanımlayarak, Diyojen Sinop ve Sinoplulara karşı bir hizmet borcu olduğunu reddetmiş olur. Yani ‘dünya(cosmos) vatandaşıyım’ cümlesi negatif bir ifadedir. Kiniklerin dünya vatandaşlığında herhangi bir pozitif muhteva olup olmadığı kuşkuludur. Getirilebilecek en doğal öneriye göre bir dünya vatandaşı dünya devletine hizmet etmelidir, onun kurumlarını muhafaza ve ortak yararına katkıda bulunma hususunda sonraki çalışmalar için yol açmalıdır. Fakat tarihsel kayıtlarda Diyojen’in dünya devletinin ortaya çıkışını desteklediği görülmez. Aslında tarihsel kayıtlar, Diyojen’i şüpheye yer bırakmayacak şekilde kozmopolit olarak kabul edebileceğimiz hiçbir olumlu sözünü vermezler. Diyojen’de pozitif kozmopolitanizmin izlerini bulmak için yapabileceğimiz en iyi şey bütün Kinik yaşam tarzının kozmopolitan olması gerektiğinde ısrar etmektir: Doğayla uyum içinde yaşayan ve göreneksel olanı reddeden Kinik diğer bütün insanlar için alicenap bir erdem örneği oluşturur.


Olumlu bir şekilde adanmış felsefi kozmopolitliğin daha kapsamlı bir keşfi, ancak milattan önce üçüncü yüzyılda, Sokrates ve Kiniklerden etkilenen Stoacılarla beraber gelir. Bu Stoacılar evrenin (cosmos) bir polis olduğunu söyleme eğilimindedirler çünkü kainat da üstün bir aklı ihtiva eden yasalarca düzene konulmuştur. Ayrıca kendi yüksek standartlarının negatif içerimlerini kabul ederler: Geleneksel polisler (poleis) gerçekte anılmayı hak etmedikleri gibi bilge ve erdemli olmayan insanlar da dünya vatandaşı sayılmazlar. Ama Stoacılar kainatla uyum içinde yaşamaya da inanmazlar – (erdemli) kainat vatandaşları olarak- bunun için geleneksel polislerle (poleis) eleştirel bir mesafeyi muhafaza etmek gerekir. Chrysippus’un Yaşamlar’ından bazı parçaların gösterdiği gibi, Stoacılara göre erdem bir insanın yapabileceği en iyi şekilde diğerlerine hizmet edebilmesidir. Fakat herkese eşit derecede iyi hizmet etmek imkansız olduğu için birinin verebileceği en iyi hizmetin siyasi bir sorumluluk olduğuna inanıyorlardı. Elbette Stoacılar siyasi sorumluluğun herkes için mümkün olmayacağını ve bazı insanların politikacılıktan ziyade erdem sahibi özel öğretmenler olarak diğer insanlara yardım edebileceklerini teslim ederler. Fakat Stoacılar hiçbir suretle kişinin kendi polisiyle sınırlı bir siyasi sorumluluktan bahsetmemişlerdir. Her şeyin ötesindeki teşvik edici fikir, bütün insanlara yardım etmektir ve bazen bunun en iyi yolu bir öğretmen olarak ya da yabancı bir memlekette siyasi danışman olarak hizmet vermektir. Bu minvalde, Stoacılar kendi cosmopolis kavramlarına açık, pratik bir içerik katarlar: bir kozmopolit hizmet etmek için hareket eder, kozmopolit olmayanlar için böyle bir durum söz konusu değildir.

Bu içerik bir katı ve bir de ılımlı yoruma imkan verir. Katı görüşe göre, biri göç edip etmemeyi düşünürse, o kişi ilk bakışta kendi vatandaşlarına hizmet etmek için yurtdışında bir grup insana hizmet etmekten daha özel veya daha güçlü bir nedeni olmadığını fark eder. Ilımlı görüşte, göç etmek yine en iyi karar olsa da, kişi kendi yurttaşlarına hizmet etmeyi ötekinden daha makul bulacaktır. Kanıtlar bu iki yorumdan herhangi birini kesin olarak Erken dönem Stoacılarına atfetmemize izin vermez. Ama eğer Chrysippus’un Kiniklerin göreneksel olanı reddetmesinden derinden etkilendiğini düşünürsek, onu rahatça katı bir kozmopolit olarak tasavvur edebiliriz.

Roma’daki Stoacılar için durum biraz daha farklıdır. Bir yandan ‘cosmopolis’ daha az zahmetli hale gelir. Chrysippus dünya vatandaşlığını cosmos ve onun yasalarıyla uyum içinde yaşayanlarla sınırlarken, Roma Stoacıları akletme potansiyeline sahip olanlara, dolayısıyla tüm insanlara temsil etmiştir. Diğer yandan yerel vatandaşlık artık çok daha zahmetlidir. Hiç kuşku yok ki Cicero’nun De Officiis’inde ya da Seneca’nın çeşitli çalışmalarındaki Stoacılık bariz bir biçimde kâinata karşı yükümlülüklerin yanı sıra Roma’ya karşı yükümlülüklerden de bahseder. Bu ılımlı Stoa kozmopolitanizmidir ve imparatorluk Roma patria’sını cosmopolis’in kendisiyle özdeşleştirerek, bu doktrini pek çok Romalı için kolay kılmıştır. Fakat ne emperyalizm ne de dünya vatandaşlığının birebir yorumu felsefi açıdan elzem değildir. Azami ölçüde adanmış bir kozmopolit kime nasıl yardım edebileceğini belirlemek için etrafına bakar, tüm insanlara aynı şekilde yardım edilemeyeceğinin tamamen farkındadır. Bazı insanlara diğerlerinden daha çok yardım etme kararı, kişinin bizzat insanlara yardım edebilmek için elinden gelenin en iyisinin bu olduğunu söyleyen kozmopolit inançla doğrulanır.

Stoacı kozmopolitanizm birçok biçimiyle beraber Greko-Roman dünyada inanılmaz derecede güçlüydü. Bu başarı bir ölçüde o zamanki dünyanın ne kadar kozmopolit olduğuyla açıklanabilir. Büyük İskender’in fetihleri ve impatorluğun halefi olan krallıklara bölünmesi pek çok şehir devletinin geleneksel yapısını bozdu. Şehirler arasındaki iletişimi hızlandırdı. Ardından Roma İmparatorluğu tüm Akdeniz’i tek bir siyasi güç altında topladı. Fakat sıklıkla söylendiği gibi kozmopolitanizmi polis’in gerileyişi ya da Roma İmparatorluğunun yükselişine bir tepki olarak düşünmek yanıltıcıdır. İlk olarak, polis’in gerileyişi fazlasıyla abartılmıştır. İskender sonrası krallıklar hatta –daha düşük derecede- Roma’nın altında bile insanların yerel siyasi bağları hala önemliydi. İkinci ve daha önemlisi, Hellenistik Dönem ve Roma imparatorluğunda bu denli tutulan kozmopolitanizmin entelektüel gelişimi İskender’in fetihlerinin öncesine dayanır. Yine de Stoacılığın serpilip geliştiği imparatorlukların, kozmopolit idealin daha çok insan tarafından benimsenmesine ve Stoacı kozmopolitizmin artan etkisine büyük bir katkısı olduğuna şüphe yoktur.

Stoacı kozmopolitanizmin etkisi hiçbir yerde Erken Hıristiyanlıkta olduğu kadar güçlü olmamıştır. İlk Hıristiyanlar Geç dönem Stoacılardan iki şehri birbirinden bağımsız yükümlülükler olarak görme fikrini aldılar ve dönüştürdüler. Stoacılar için polis’in ve cosmopolis’in vatandaşları aynı işi yaparlar: Her ikisi de diğer vatandaşların hayatlarını geliştirmeyi hedefler. Hıristiyanlarsa farklı bir çağrıyla yanıt verirler: “Öyleyse Sezar’ın hakkını Sezar’a, Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya verin” (Matta 22:21). Bu görüşe göre yerel şehir yüce bir otoriteye sahip olabilir (John 19:11; cf. Romans 13:1,4,7) ama insanın iyiliği için yapacağı en hayırlı iş geleneksel siyasetten el çekmek, bütün uluslardan herkesin ‘azizlerin yurttaşları’ (Efesliler 2:20) olacakları bir yere sığınmaktır.

Bu gelişimin Augustinus tarafından belirtilen iki önemli ve kalıcı etkisi olmuştur. Birincisi cosmopolis yeniden belirli insanlara mahsus hale gelir. Augustinus Tanrı şehrindeki vatandaşlığın yalnızca Tanrı’yı sevenlere mahsus olduğunu açıkça ifade eder. Diğerleri de benlik sevgilerinden ötürü –hala evrensel olan- dünya şehrine sürgün edilirler. Bu iki şehir, Son Yargı dünya sakinlerini ayırana dek iç içe geçmiş şekilde bir arada bulunmaya yazgılıdır. İkinci olarak, siyasi eylem erdemli yaşama uğraşından, doğruluk ve adaletten ayrılmıştır. Her ne kadar Augustinus Tanrı şehrinin vatandaşlarının “yaşamın idamesi için gerekli olan” yerel yasalara da tabi olduğunu söylese de, bunun dini yasalarla doğruluk ve adalete ilişkin meseleler arasında çatışma yaratabileceğini da kabul etmek zorunda kalır (e.g., Civitas Dei XIX 17).

Gelecek bin yıl boyunca siyaset felsefesindeki tartışmalar esas olarak ‘geçici’ siyasi otoriteyle ‘ebedi’ Kilise arasındaki ilişki etrafında dönecektir. Bununla birlikte, bütün insanları kapsayan dini bir topluluk idealine rağmen Kilise’nin kozmopolit yönüne yapılan vurgu giderek azalacaktır. Özetle, temel tartışma artık seküler ve dinsel olan arasındadır, yerel ve kozmopolit değil. Tabii ki, bazen bu tartışmalarda, Dante’nin evrensel bir monarşi savunusu olan De Monarchia’sında olduğu gibi (yk. 1314) kozmopolit temayüller de vardır. Ancak onun görüşleri, doğrudan bir kozmopolis veya dünya vatandaşlığı idealinden değil, Aristoteles ve Roma tarihinden gelir ve Papa ile Kutsal Roma İmparatoru arasında hüküm vermekle alakadar görünür.

1.2 Erken Modern ve Aydınlanma Kozmopolitanizmi

Kozmopolitanizm antik metin incelemelerine ilginin artmasıyla beraber yeniden gün yüzüne çıkmaya başlar. Yine de hümanist dönemde kozmopolitanizm hala bir istisnadır. Antik kozmopolit kaynaklar çok iyi biliniyor ve çoğu hümanist bütün dinlerin aslî birliğinden söz ediyorsa da, bu fikri kozmopolit kavramlarla dile getirmemişlerdir. Bununla birlikte, Rotterdamlı Erasmus gibi birkaç yazar dünya barışı idealini savunmak için antik kozmopolitanizmden yararlanmışlardır. Devletler ve toplumlar arasındaki bölünmüşlüğün ötesine geçerek insanlığın birliğini vurgulayan, insanların doğaları gereği sosyallik ve uyum içinde yaşamaya yazgılı olduğunu söyleyen Erasmus ulusal ve dinsel toleransı savunmuş, aynı fikirdeki herkesi de yurttaşları (Querela Pacis) olarak kabul etmişti.

Erken dönem doğal hukuk teorisi felsefi kozmopolitanizmin kuluçka evresi için en muhtemel adaydır. Fikriyatın seküler eğilimleri ve savunucularının her insanın temelde ortak özellikleri paylaştığı fikrine dayanan bireyci görüşü, bir bütün olarak insanlık için birleşme noktası öneriyor gibi görünüyor. Fakat pek çok erken dönem düşünürüne göre bütün insanların paylaştığı temel nokta kendini koruma çabasıdır. Bu çabanın evrenselliği de bütün insanları evrensel bir toplulukta birleştirmeye yetmez.

Yine de, doğal hukuk teorisini bazen kozmopolit bir seyre zorlayan iki faktör vardır. Birincisi, bazı doğal hukuk düşünürleri kendini koruma temayülünün yanı sıra duygudaşlığın, bütün insanları en temelde dünya topluluğunun bir parçası haline getiren sosyalliğin de insan doğasında bulunduğunu varsayarlar. Fakat böyle bir ortak insani bağa çok seyrek başvurulur ve illa da kozmopolitanizme varacak diye bir şey de kesinlikle yoktur. Aslında doğal sosyallik (natural sociability) kavramı bazen de bu ortak bağları ‘doğal olmayan’ bir biçimde reddeden ya da ‘barbar’ gelenekleriyle kolayca ortak insani erdemlerin dışına yerleştirilen dünyadaki diğer insanlara karşı savaşları meşrulaştırmak için kullanıldı. İkincisi, erken modern dönemin doğal hukuk teorisi genellikle toplumsal sözleşme kuramıyla ilişkilidir. Çoğu toplumsal sözleşme kuramcısı görüşlerini her zaman değilse bile genellikle uluslarası ilişkiler değil belirli devletler düzeyinde inşa etseler de, toplumsal sözleşmenin ardındaki temel fikir bu ilk düzey için de elverişlidir.  Grotius, Pufendorf ve diğerleri bu sonuçları çıkarsadılar ve uluslararası hukuk temelini attılar. Grotius, “tüm devletler arasında” düzenlenen bir “milletler kanunu” ile birbirine bağlı “büyük bir devletler topluluğu” tasarladı. (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).

Aydınlanma döneminde kozmopolitanizmin felsefi anlamda dirilişinin birçok nedeni vardır: Kapitalizm ve dünya ölçeğindeki ticaretin yükselişi üzerine düşünceler; bütün dünyaya yayılarak sürekli genişleyen imparatorlukların varlığı, dünya çevresindeki seyahatler ve bunun vasıtasıyla gelişen antropolojik ‘keşifler’, Hellenistik felsefeye artan ilgi, insan hakları kavramının ortaya çıkışı ve insan aklına yapılan felsefi vurgu. Dönemin pek çok entelektüeli kendilerini, içinde bulundukları devlet yerine ulus-ötesi ‘edebiyat cumhuriyetinin’ (republic of letters) bir üyesi olarak gordü. Dahası kendi devletleriyle ilişkileri sansür kurumları yüzünden sık sık gerilirdi. Bu onları devletlerin ve halklarınkinden farklı düşünmeye ve kozmopolit bir bakış açısı benimsemeye itti. Amerikan Devrimi’nin etkisiyle, bilhassa Fransız Devrimi’nin ilk yıllarında kozmopolitanizm büyük bir ivme yakaladı. 1789 İnsan Hakları Bildirgesi kozmopolit düşünme biçiminden neşet etmiş ve onu tahkim etmiştir.

On sekizinci yüzyılda kozmopolitanizm ve dünya vatandaşlığı genellikle felsefi bir teori olarak gorülmez, bunun yerine açık fikirlilik ve tarafsızlık gibi davranış biçimlerini ifade ederdi. Bir kozmopolit, belirli bir dini veya politik otoriteye bağımlı olmayan, belirli sadakat veya kültürel önyargılardan azade biriydi. Dahası kavram bazen şehir kültürünü öğrenmiş, seyahat etmeyi seven, uluslararası bağlantıları olan ve kendini her yerde evinde hisseden kimseler için kullanılıyordu. Bu anlamda, Encyclopédie’ye göre ‘kozmopolit’ sıklıkla ‘sabit bir yeri olmayan, kendini hiçbir yerde yabancı hissetmeyen’ bir kimseyi ifade eder.

Bununla beraber, özellikle yüzyılın ikinci yarısında kavram giderek kendine özgü bir felsefi duruşun uzantısı olarak görüldü. Bazı yazarlar Kinik geleneği dirilttiler. Fougeret de Montbron , 1753 tarihli otobiyografik eseri Le Cosmopolite’de kendini bir kozmopolit olarak tanımlayarak hiçbir yere bağlanmadan nasıl her yeri dolaştığını tasvir eder. “Bütün memleketler benim için aynıdır” der ve ekler: “Keyfime göre yerimi değiştiyorum” (sf. 130).

Bu yalnızca çok az yazarın benimsediği bir kozmopolitanizm çeşidi olsa da, kozmopolitanizmin eleştirmenlerinin hedef aldıkları örnek bu olmuştur. Örneğin Rousseau kozmopolitlerin “kimseyi sevmeme hakkına sahip olmak için herkesi [tout le monde, aynı zamanda ‘tüm dünyayı’ anlamına gelir] sevdiklerinden” yakınır (Geneva Manuscript version of The Social Contract, 158). Johann Georg Schlosser, satirik şiiri ‘Kozmopolit’te, doğrudan kozmopolitanizmi hedef alarak, “bir millete sahip olmakla övünmek hiç olmamasıyla övünmekten daha şereflidir.” diye yazar.

Fakat on sekizinci yüzyılda kozmopolitanizm savunucularının çoğu bu eleştirilere kulak asmamıştır. Onlar kozmopolitanizmi ultra-bireyciliğin bir biçimi olarak ele almadılar. Bunun yerine, Stoacı gelenekten faydalanarak evrensel insan topluluğunun olumlu ahlakî ideali olarak gördüler ve bu ideali daha özel bağlarla karşıtlık içinde düşünmediler. Alman yazar Christoph Martin Wielanz gibileri  Stoacı düşüncelere çok yakındılar. Diğerleriyse yepyeni bir kozmopolitanizm teorisi geliştirdiler. Kant’a göre, bütün rasyonel varlıklar tek bir ahlaki topluluğun üyeleridir. Siyasi (cumhuriyetçi) anlamdaki vatandaşlıkla özgürlük, eşitlik ve bağımsızlık gibi hususiyetleri paylaşmaları ve kendi oluşturdukları yasalar tarafından yönetilmeleri bakımından paralellikler arz eder. Fakat ortak akılla temellenen bu yasalar ahlak yasalarıdır. Buna karşın Jeremy Bentham gibi faydacı kozmopolitler, kendi kozmopolitanizmlerini, ‘insanlığın ortak faydasına’ göndermede bulunarak savunurlar. Ahlaki kozmopolitanizm akıl yahut haz veya acı deneyimi, ahlaki duyarlılık, estetik hayal gücü gibi insanların (bazı durumlarda diğer canlıların) ortak hususiyetleri üzerinde temellendirilebilirdi. Ahlaki kozmopolitler bütün insanları ‘kardeş’ kabul ettiler – kölelik, kolonyal sömürü, feodal hiyerarşi ve her türlü vesayete karsı çıkarak tüm  insanların temelde eşit olduğunu belirtir bu benzetme.  Ancak cinsiyetli olan ‘kardeş’(brother) kavramında görüldüğü üzere düşüncelerinin önyargı ve tutarsızlıklardan azade olmadığı da açıktır. Doğrusu, sayısız yazarda ahlaki kozmopolitanizm erkeğin kadına ya da ‘beyazların’ ‘diğer ırklara’ üstünlüğü savunusuyla iç içedir. 1790’ların ortalarında fikrini değiştirmeden evvel Avrupa kolonyalizminin savunmasının (Kleingeld 2014) yanısıra kadının ahlaki olarak aşağı bir varlık olduğu  görüşünü hiçbir zaman bırakmamış olan Kant bunun kayda değer bir örneğidir.

Bazı kozmopolitler görüşlerini uluslararası ilişkilerle ilgilenen bir siyaset felsefesi içinde geliştirdiler. On sekizinci yüzyıl siyasi kozmopolitlerinin en radikali hiç kuskusuz Anacharsis Cloots’tur (Jean-Baptiste du Val-de-Grace, Baron de Cloots, 1755–1794). Cloots bütün mevcut devletlerin ilga edilerek bütün bireyleri kapsayacak tek bir dünya devletinin kurulmasını savundu. Argümanlarında toplumsal sözleşme teorisini temel almıştı. Güvenliği temin ederek yasaları tatbik edecek bir devlete tabiiyet herkesin çıkarınaysa, bu argüman küresel ölçeğe uyarlanabilirdi. Böylece doğa durumunda kendilerini sürekli karşı karşıya bulan bir sürü devlet yerine dünya çapında ‘birleşik bireyler cumhuriyeti’nin kurulması gerekçelendirilmiş olur. İkinci olarak, egemenliğin insanların elinde bulunması gerektiğini ve egemenlik kavramı bizatihi bölünmezliği içerdiği için, dünyada tek bir egemen birim, yani bir bütün olarak insan ırkı olabileceğini ima eder. (La république universelle ou adresse aux tyrannicides, 1792; Bases constitutionelles de la république du genre humain, 1793).

Diğer siyasi kozmopolitlerin çoğu Cloots kadar ileri gitmez. En ünlülerinden Immanuel Kant çok daha zayıf bir uluslararası hukuk düzenini, diğer bir deyişle ‘milletler cemiyetini’ savunur. Edebi Barış Üzerine’de (1795) Kant dünya çapında ve hakiki bir barışın ancak devletlerin içeride cumhuriyetçi ilkelere, dışarıdaysa barışı muhafaza edecek gönüllü bir birliğe göre örgütlenmesiyle mümkün olabileceğini söyler. Yalnızca kendi vatandaşlarının dahil yabancıların da insani haklarına saygı duymalıdırlar. Ayrıca bu devletler cemiyeti devletlerin dahilî egemenliğini ihlal edilebilir, bu yüzden de zor gücüne, söz gelimi bir orduya sahip olmamalıdır.

Bazı eleştirmenler buna karşılık Kant’ın konumunda tutarsızlıklar bulunduğunu iddia ederler. Onlara göre devletler arasındaki doğa durumu koşullarının üstesinden gelmenin tek yolu zor gücüne sahip federatif bir üniteye katılmalarıdır. Erken dönem Fichte, egemenliği katmanlı bir şey olarak tasarlayarak egemenlik  kavramını dönüştürdü. Bununla artık yeni bir fikre kapı açılmış oldu; devletler egemenliklerinin bir kısmını federal düzeye indirecek ve sahip oldukları yetki de ancak devletlerin dış ilişkilerini kapsayacak, iç işlerindeki bağımsızlık muhafaza edilmiş olacaktı. Öte yandan romantik yazarlar, ideal devletin cebri hiç içermemesi gerektiğini, dolayısıyla kozmopolit idealin dünya çapında ‘kardeş’ otoriter-olmayan cumhuriyetler birliği olması gerektiğini savundular.(Genç Friedrich Schlegel)

Özellikle ilk itiraz o zamandan beri tekrarlansa da bazı yeni yorumlar bunun meşruiyetini sorguladılar. (Kleingeld 2004, 2012) Kant’ın cebri güçlere sahip bir federasyon yolunda ilk adım olarak gevşek bir birliği savunmuş olabileceği iddia edilmiştir. Daha güçlü bir federasyonun insanların gönüllü katılımına dayanması gerektiği için, güçlü bir federasyon  cebri uluslarası haklar değil siyasi otonomi meselesidir. Bu yoruma göre, Kant’ın gevşek bir birliği savunması daha tutarlıdır.

Kant ayrıca kamusal hukukun üçüncü katmanını gösteren ‘kozmopolit hukuk’ terimini dolaşıma sokmuştur  – anayasal hukuk ve uluslararası hukuka ek olarak. Hem devletlerin hem de bireylerin haklara sahiptir ve bireyler bu hakları herhangi bir ülke değil ‘dünya vatandaşı’ olarak paylaşırlar.

Ahlaki ve siyasi biçimlerinin yanı sıra ekonomik bir kozmopolitanizm de mevcuttur. Adam Smith gibi on sekizinci yüzyıl anti-merkantalistlerince savunulan daha serbest bir ticaret fikri Dietrich Hermann Hegewisch tarafından küresel bir serbest pazar idealine evrilmiştir (Kleingeld, 2012). Yabancı ticaret üzerindeki gümrük vergisi gibi kısıtlamaların tamamen kaldırıldığı, devletin değil serbest pazarın insanların ihtiyaçlarına çare bulduğu bir dünya hayal ediyordu. Merkantalizme karşı, bir ulusun yurt içinde üretilmesi daha pahalı olan malları ithal etmesi ve korumacılığın kaldırılmasının herkesin yararına olduğunu savundu. Eğer devletler ihracatlarından kazanırlarsa daha yüksek bir yaşam standardına ulaşarak daha iyi ticaret ortakları olacaklardı çünkü böylece daha fazla ithalat yapabilirlerdi. Dahası, Hegewisch’in görüşüne göre, ticaretin dünya çapında serbestleşmesiyle birlikte ulusal hükümetlerin önemi büyük ölçüde azalacaktır. Ulusal hükümetler çoğunlukla ulusal ekonomi ve savunmaya eğildiklerinden, gelecekteki rollerinin en fazla tali olacağını savundular. Küresel pazar ne kadar özgür olursa devletlerin rolü o kadar önemsiz hale gelecektir.

1.3 19. ve 20. Yüzyıllarda Kozmopolitanizm

Aydınlanma kozmopolitanizmi sonraki iki yüzyıl boyunca da tartışılmaya devam etti. Öncelikle, ekonominin küreselleşmesi sert tepkileri tetikledi. Marx ve Engels kozmopolitanizmi kapitalist ideolojinin bir yansıması olarak gördüler.  Piyasa kapitalizmini doğası gereği yayılmacı, ulus-devlet sınırlarını aşındıran ve bunu da üretim ve tüketimin uzak topraklara uyum sağlamasıyla kanıtlanmış bir sistem olarak gördüler. Kozmopolitan kelimesi onlara göre hususen bireysel özgürlükler ve karşılıklı yarara dayanan, ‘serbest’ ticareti meşrulaştıran burjuva ideolojisini de içeren kapitalizmin küreselleşmesine sıkı sıkıya bağlıdır ve tam da bu kapitalist düzen milyonlarca kişinin sefaleti ve proletaryanın mevcudiyetinin sebebidir. Bununla birlikte Marx ve Engels bütün ülkelerdeki işçilerin temel ortak özellik ve çıkarları paylaştıklarını da savunurlar. Komünist Manifesto meşhur bir çağrıyla sonlanır: “Dünyanın bütün işçileri birleşin!” Sınıfsız bir toplum ülküsü ve devrimden sonra devletin ortadan kalkacağı beklentisiyle birleşen bu fikir kendine has bir kozmopolitanizm örneğidir.

Küresel kapitalizm ve enternasyonel işçi hareketleri hakkındaki tartışmalar devam etmektedir. Ekonomik kozmopolitanizm sıklıkla Adam Smith’ten Frierich von Hayek ve Milton Friedman’a  uzanan serbest piyasa savunusunda bulunabilir.  Leninist-Stalinist geleneğin ‘kozmopolit’ kelimesini küçültücü anlamda kullanmayı sürdürmesine rağmen kozmopolitanizmin komünist türevleri de geliştirildi.

On sekizinci yüzyıl kozmopolitanizminden gelen ikinci miras iki yüzyıl boyunca süregelen barışı sağlama çabalarında bulunabilir. Kant’ın Ebedi Barış Üzerine’deki barış önerileri ve yirminci yüzyılın başındaki Milletler Cemiyeti’yle bugünkü Birleşmiş Milletler arasındaki paralelliklerden sıklıkla söz edilir. Bununla birlikte Kant’ın tasarısındaki daimi ordunun kaldırılması gibi temel hususiyetlerin yerine getirilmediğini belirtmek gerekir. Tıpkı Birinci ve İkinci Dünya Savaşlarından sonra olduğu gibi Soğuk Savaş’ın ardından da küresel barışı teşvik etmek için en uygun dünya düzeni üzerine tartışmalar yeniden hız kazandı.

Bu noktada Kant’ın ‘kozmopolit hukuk’unun çok ötesine gecen Uluslararası Ceza Mahkemesi’nden kozmopolitanizmin yaratıcı bir biçimi olarak bahsedilmelidir. UCM uluslararası hukukta, bireylerin devlete mutlak tabiyetine son vererek bireylerin konumunu güçlendirilmesi ilkesine dayanan geleneğin bir uzantısını temsil eder. Bireyler artık uluslararası hukuk çerçevesinde belirli haklara sahiptir ve kendi devletlerinin sınırlarını aşacak şekilde uluslararası hukuk kapsamındaki suçlardan sorumlu tutulabilirler.

Ayrıca, on sekizinci yüzyıl kozmopolitanizmlerinden sonraki ahlak felsefecileri ve ahlakçılar vatandaşlık derecesi ne olursa olsun insan olarak ihtiyaç duyulduğunda hemcinsimize yardım etmemiz gerektiğinde ısrar ederler. İnsani acıları azaltmak adına ırk ayırt etmeyen uluslararası yardım çabaları (Uluslarası Kızılhaç ve Kızılay orgütleri, açlıkla mücadele orgütleri ve daha niceleri) bu fikrin uzantılarıdır.

Buna ek olarak, kozmopolit ödev yalnızca yardımseverlik vazifesiyle sınırlı olmayıp adalet ve saygıya ihtiyaç duyar. Bu yüzden kozmopolitan değer ve ilkelere her türlü kölelik ve ayrımcılığa karşı ve kadınların özgürleşmesi savunusunda sıklıkla başvurulur.

Çoğu kozmopolitan yazar kendi kozmopolit teorileriyle tutarlı hayatlar yaşamamışlardır. Bunların içinde kadın düşmanı, ırkçı, milliyetçi, mezhepçi, sınıf-temelli önyargı ve tutarsızlıklar bulmak mümkündür. Bu eksiklikler bazen kozmopolitanizme karşı argümanlar olarak kullanılmışsa da göründüğü kadar kolay hedefine ulaşmaz. “Dünya vatandaşlığı” söylemindeki evrenselci potansiyelin kendisi bu sorunsalları açığa çıkaran bir temel olarak görülebilir. Bu yüzden bütünüyle olmasa da kısmen bunların kozmopolitanizmden kaynaklandığını söyleyebiliriz.

2. Çağdaş Kozmopolitanizmin Sınıflandırılması

Bu kısa tarihçe bile kozmopolit olarak adlandırabileceğimiz görüşlerin çeşitliliğini gösterir. Her kozmopolit toplumsal ve siyasal ilişkilere aldırmaksızın tüm insanlığın dahil bir topluluğu savunur. Kimine göre bu yalnızca ahlaki paydada buluşan bir topluluktur; iyi bir yaşam sürmek, ancak adaleti sağlamak ve insan haklarını korumak yoluyla insanlara yardım ederek, evrensel bir cemaate hizmet aracılığıyla mümkün olabilir. Kimi ise bu evrensel toplumu herkes tarafından paylaşılabilecek siyasi kurumlar, kültürel ifadeler veya herkese açık olması gereken ekonomik piyasalar aracılığıyla kavramsallaştırırlar. 

En yaygın kozmopolitanizm  olan ahlaki kozmopolitanizm her zaman kendisini bu şekilde tanımlamaz. Ama nasıl ki antik kozmopolitanizm temelde insanlara yardım etmeye dayanan ‘ahlaki’ bir yükümlülükse, birçok çağdaş ahlak felsefesi de açlıktan ölen veya acı çeken yabancılara yardım etme vazifesinde ya da en azından bazı temel insan haklarına saygı gösterme ve adaleti teşvik etme görevinde ısrar eder. Kozmopolitanizmin katı ve itidalli biçimleri buradan itibaren ayırt edilebilir. Bu alandaki katı kozmopolitler bazen faydacı varsayımlardan (örn. Singer, Unger), bazen Kantçı varsayımlardan (örn. O’Neill) ve bazen de antikitenin varsayımlarından (örn. Nussbaum) yola çıkarlar. Ama bunların hiçbirinde sözü edilen evrensel yükümlülükler yerlilere ya da aynı ülkenin vatandaşına yardım etmeyle ne güç kazanır ne de güç kaybeder. Katı kozmopolitlerin bir kısmı birinin kendi ülkesindeki vatandaşlara karşı hayırsever girişimleri olmasına, en azından bazı durumlarda, müsaade ederken, bazıları -ahlak teorisindeki pozisyonlarına göre değişkenlik gösterse de- bunu külliyen reddederler. İtidalli kozmopolitler olarak adlandırabileceğimiz diğer filozoflar (örn. Scheffler) yardım sağlama görevine dair kozmopolit perspektifi kabul ederken, kendi ülkemizin vatandaşlarına karşı bazı özel vazifelerimiz olduğu konusunda ısrar ederler. İtidalli kozmopolitler arasında sözü edilen özel vazifelerin varlığını kabul etme sebeplerinde ve bunların genel olarak insanlığa karşı duyulan kozmopolit yükümlülüklerle nasıl dengelendiği konusunda bir sürü farklı eğilim teşhis etmek mümkündür.

Ahlaki kozmopolitanizm bazı durumlarda siyasal kozmopolitanizme yol açmıştır. Siyasal kozmopolitler arasında da bazı işlevsel ayrımlar yapabiliriz. Örneğin bir kesim merkezileşmiş bir dünya devletini savunurken, diğeri sınırlı bir zor gücüne sahip kapsamlı bir küresel organ olarak federal sistemi desteklemektedir. Kimi kapsamı sınırlı olan ve belirli meselelere odaklanan (örn. savaş suçları, çevre koruma) uluslararası siyasi kurumları tercih eder ve kimi de bütünüyle farklı bir alternatifi savunur. Son zamanlarda uluslararası siyasi düzenlemelere dair kayda değer tartışmalar Kant’ın mirasçıları (örn. Habermas, Rawls, Beitz ve Pogge) ve ‘kozmopolit demokrasi’ (örn. Held) ya da ‘cumhuriyetçi kozmopolitanizm’ etrafında yoğunlaşmıştır (Bohman 2001, Laborde 2010, Pettit 2010, 2016).

Bazı teorisyenler siyasal kozmopolitanizm tartışmalarında devletin rolüne odaklanılmasına itiraz etmişlerdir. Onlara göre hakiki bir kozmopolitanizm teorisi, devletin vatandaşları ve onların belirli siyasi devletlere olan aidiyetleriyle değil, bireyler olarak insanların ihtiyaç ve çıkarlarıyla ilgilenmelidir. Dolaylı değil doğrudan bir müzakereden söz eden bu bakış ‘dünya vatandaşlığı’nı önceler. Bunun yerine ihtiyacımız olan, onlara göre, yalnızca bireylerin ahlaki görevlerine ya da devletler arası siyasi ilişkilere değil, dünya çapında adaleti sağlayacak toplumsal kurumlara ve buna erişmek için gerekli kıstaslara odaklanan bir teoridir. Küresel adalet dağılımına dair tartışmadaki bu ‘kozmopolit’ tavır, Bir Adalet Teorisi’nde ve Halkların Yasası’nda devletlerin çıkarlarını bireylerinkinden üstün tutan John Rawls’a karşı alınan eleştirel bir tavırdır. Onlara göre küresel adaletin ilkelerini belirlemek için Rawls ‘orijinal pozisyon’ olarak adlandırdığı ünlü düşünce deneyini, tüm “halkları” temsil eden ikinci bir ‘orijinal pozisyon’ yaratmak yerine tüm bireyleri kapsayan küresel bir ölçekte uygulamalıydı. Rawls ve kozmopolit eleştirmenleri arasındaki tartışma devletlerin oynadığı rol ve sahip oldukları konuma dair önemli bir soruyu açığa çıkarır: devletler (bir ideal olan halkların kendi kaderini tayin hakkını somutlaştırarak) adalet arayışının kaçınılmaz araçları mıdır, yoksa ihtiyaç halindeki bireyler pahasına kendi menfaatlerini sağlamlaştırarak bilakis adaletin düşmanı mı olurlar?

Dahası, eğitim müfredatlarındaki çok-kültürlülükle ilgili anlaşmazlıklar ve yükselen milliyetçilikle kültürel kozmopolitanizm konusunda da birçok tartışma söz konusu olmuştur. Bu tartışmalardaki kozmopolit tutum belirli bir kültüre duyulan özel bağlılığı reddeder. Yani bir yandan, kozmopolit tavır kültürel çeşitliliği teşvik edip toplumdaki çok-kültürlülüğe önem verirken, öte yandan güçlü bir milliyetçiliği reddeder. Bu iddialarda ulusların koşulsuz şartsız kendi kaderini tayin hakkını reddederken azınlıkların kültürel haklarına saygı duyan kozmopolit, ‘kültür hakları’na temkinli yaklaşmak zorundadır. Dolayısıyla ‘liberal milliyetçiliğin’ (örn. Margalit ve Raz, Tamir) veya azınlık haklarının son savunucuları (örn. Kymlicka) genelde anti-kozmopolit görünmektedirler. Fakat kozmopolitin ulusların kendi kaderini tayin hakkına ve benzerlerine karşı bu ihtiyatlı tutumu bütünüyle kültürel bağlılıklara yönelik şaşmaz bir şüphecilikten kaynaklanmaz. Kozmopolitanizm (en azından belli sınırlar dahilinde) iyi bir yaşam için (en azından bazı) kültürel bağlılıkların önemini kabul edebilir, fakat bu, insanın kültürel kimliğini dünya üzerindeki çok sınırlı ya da homojen bir kültürel varlığa göre tanımlaması gerektiği anlamına da gelmez (örn. Waldron).

Ekonomik kozmopolitanizm felsefeciler tarafından pek sahiplenilmemiştir. Daha çok ekonomistler (örneğin, Hayek, Friedman) ve bazı siyasetçiler tarafından, bilhassa zengin ülkelerde savunulmaktadır. Bu görüş temelde serbest ticaret ve minimal düzeyde politik katılımla tek bir küresel ekonomik piyasanın geliştirilmesi gerektiği düşüncesidir. Felsefi kozmopolitlerin çoğu bu kozmopolitanizmi uluslararası ekonomik eşitsizliğin en azından kısmi sebebi olarak gördükleri için bunu eleştirme eğilimindedirler. Tamamıyla küreselleşmiş bir piyasanın arzu edilebilirliği hakkındaki bu tartışmalar, son yıllarda Soğuk Savaş’ın sona ermesi ve piyasa ekonomisine erişimin artmasıyla yoğunlaşmıştır.

3. Kozmopolitanizme İtirazlar

Kozmopolitanizme getirilen en yaygın itirazlardan biri temelsiz bir argüman üzerine kuruludur. Genellikle kozmopolitanizmin dünya devleti bağlamı olmadan anlamsız olduğu ya da muhakkak bir dünya devletine bağlılığı içerdiği söylenir. Bu iddialar tarihsel olarak eksiktir çünkü bir kavram olarak kozmopolitanizm ilk elden yaşam biçimini imleyen bir metafor olarak ortaya çıkmıştır. O zamandan itibaren birçok kozmopolit uluslararası bir siyasal örgütlenmeye hiç değinmemiş, değinse bile dünya devleti idealini nadiren savunmuşlardır. Dahası, bir dünya devletini savunanlar bile katmanlı bir egemenlik sistemini içeren dünya hükümeti gibi çoğunlukla kendi bağlamında anlamlı olan ve bir çırpıda reddedilemeyecek derin bir kavramsallaştırmanın peşindedirler.

Başka bir yaygın itiraz kozmopolitanizmi emperyalizm, sömürgecilik ve paternalizmle özdeş kılmaktır. Buna göre bazı kozmopolitler, kendilerini emperyalizm, sömürgecilik ve paternalizmin karşısında konumlandırmalarına rağmen, dar bir bakış açısıyla refah içinde olanların sorumluluklarına odaklanıp yoksulları onların “yardım”larının edilgin alıcıları olarak algılarlar. Bu bakış açısı gerçekten de epistemik adalet problemine ve buna dair çeşitli perspektiflere dair pek hassasiyet göstermemektedir (Flikschuh 2017). Fakat denilebilir ki, kozmopolit idealin kendisini değil belli sınırlılıklarını sorgulayan bu eleştiriler kozmopolitanizme içkindir. Yine de kozmopolitler yoksulluk içinde yaşayanların hakları üzerine düşünebilir (Caney 2015), onlar tarafından öncülük edilen toplumsal hareketleri destekleyebilir (Deveaux 2018) ve alternatif, “tabandan” bir kozmopolit teori  geliştirebilirler (Caraus ve Paris 2018). Aynı şekilde kimileri de kozmopolit teori için fakirlik kaynaklı emek göçüne ve bir dünya vatandaşlığı eylemi olarak göçmen aktivizmine odaklanabilirler. 

Bununla birlikte kozmopolitanizme içkin bazı ciddi ve felsefi açıdan ilginç sorunlar mevcuttur ve bunlar iki temel biçimde ortaya çıkarlar. İlki, kozmopolit ideali gerçekleştirme olasılığını sorgularken, ikincisi onun arzu edilebilirliğini tartışmaya açar. Kozmopolitanizmin farklı biçimlerine yönelik bu iki meseleyi sırasıyla aşağıda tartışacağız.

3.1. Siyasal Kozmopolitanizm

Mevcut devlet sistemini değiştirmenin ve yeni bir dünya devleti/küresel bir devletler birliği kurmanın imkansızlığı çokça tartışıldı. Ne var ki, Birleşmiş Milletler’in, milyarlarca nüfuslu çok milletli devletlerin varlığı ve Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa Birliği deneyimi göz önünde bulundurulduğunda bu iddiayı sürdürmek hemen hemen imkansızdır. O halde bu iddianın dikkate alınabilmesi için iyi bir devlet ya da çoklukların birliğini kurmanın imkansızlığına dikkat çekmesi gerekir, başka bir deyişle, peşinden gitmeye değer ve risksiz bir kozmopolit ideali gerçekleştirmenin ve hatta ona yaklaşmanın bile imkansız olduğu tezi. Bu noktada siyasal kozmopolitler arasında ayrılıklar görülmektedir. Bir tarafta güçlü bir şekilde dünya devletini savunanlar varken diğer tarafta gevşek ve gönüllü bir federasyona ya da tümüyle başka bir sisteme meyleden bir kesim vardır.

Gevşek, gönüllülüğe dayanan ve zor yetkisine sahip olmayan federasyonun savunucuları tek bir dünya devletinin rekabet edeceği herhangi bir güç olmadığında kolayca despotik bir hal alacağı konusunda uyarıda bulunurlar (Rawls). Dünya devletinin savunucuları ise daha güçlü bir federasyonun, hatta füzyonun, devletler arasındaki doğa durumundan kurtulmanın ya da uluslararası adalet dağılımını sağlamanın tek yolu olduğunu söylerler (Nielsen, Cabrera). Diğer yazarlar ise siyasal kozmopolitlerin yalnızca bu iki alternatife odaklanan bakış açılarının üçüncü bir kozmopolit pozisyonu gözden kaçırdığını söylemektedirler. Bu üçüncü alternatif her şeyi kuşatan uluslararası kurumlara odaklanmak yerine, egemenliği yatay bir şekilde dağıtan kurumsal bir reforma ve bunun önceli olan insan haklarına odaklanır. Bu görüşe göre, insanların siyasal birlikteliğinin ve duydukları sadakatin devletin geleneksel işlevinin gerektirdiği gibi hiyerarşik düzenlenmediği ve fakat farklı boyutlarda çeşitli siyasi birimlerin genişçe dağıldığı bir sistemde, barış, demokrasi, refah ve çevreye çok daha iyi hizmet edeceğizdir (Pogge). 

Kozmopolit olmayanların ya da bu idealin bütünüyle karşısında olanların getirdiği iki itirazdan bahsetmek gerekir. İlkinde bazı yazarlar kozmopolit çerçevenin gerektirdiği devletin egemenliğinin (kısmi ya da tamamen) tesliminin devletlerin özerkliği ilkesini ya da yurttaşların demokratik kendi kaderini tayin haklarını haksız yere ihlal ettiğini söylerler. İkincisinde sözde ‘realistler’ devletlerin hali hazırda ilişkileri itibariyle Hobbesçu bir doğa durumunda olduklarını ve devletleri normatif kısıtlamalara mahkum etmenin yalnızca beyhude değil aynı zamanda uygunsuz bir uğraş olduğunu iddia ederler. Bu itirazlara kozmopolitlerin çok sayıda cevabı vardır, kimi alternatif bir normatif teori geliştirerek yanıt verir (örneğin, küresel demokrasinin bireysel dünya vatandaşlarının demokratik kontrol gücünü azaltmaktan ziyade artırdığını savunarak), kimi de Grotius’tan beri devletlerin, Hobbesçu bir çerçevede dahi, uluslararası hukuki düzenlemelere tabi olması için birçok sebep olduğunu söyler. 

3.2. Ekonomik Kozmopolitanizm

Ekonomik kozmopolitanizmin uygulanabilir bir seçenek olmadığını göstermek için çok şey söylendi. Marx ve daha sonra Marksistler kapitalizmin uzun vadede kendi kendini yıkıcı bir potansiyeli olduğunu söylediler, çünkü proletaryanın uğradığı sömürü, yabancılaşma ve yoksulluk bir dünya devrimini tetikleyecek, bu da kapitalizmin sonunu getirecekti. Yirminci yüzyılda milliyetçi eğilimlerin uluslararası dayanışmadan daha güçlü olduğu anlaşılınca (ya da çok daha kolay örgütlenebildiği) ve işçiler bir devrim ihtimalinin ellerinden almasından korktukları bir pozisyona gelecek kadar güçlenince bu görüş sol tarafından yeniden tartışmaya açıldı.

Ekonomik kozmopolitanizm eleştirmenleri kapitalizmin öz-yıkımının tohumlarını eken diğer şeyler üzerine düşünmeye başladılar. Bu insan ırkının sonunu imleyen küresel bir çevre felaketi ya da kapitalizmin sonuna dair herhangi bir olasılığı içerir. Sözgelimi, (dünyanın bazı yerlerindeki) aşırı tüketimin etkileri ve doğanın tahribi dünyayı sonraki insan nesli için yaşanamaz kılabilirdi.

Bahsedilen iki görüş bir insan için ekonomik kapitalizmi geçersiz kılmak için yetersiz olsa bile, yoksulluk, çevresel yıkım ve iklim değişikliğinin etkileri düşünüldüğünde bu hala arzu edilemez bir idealdir.   

Ekonomik kozmopolitanizmi arzu edilemez kılan yalnızca bunlar da değildir. Sözgelimi dünya nüfusunun büyük çoğunluğunun etkili bir demokratik kontrol mekanizması yoktur, bu da çokuluslu şirketlerin zayıf ekonomiye sahip ülkelere reddettikleri durumda muhtemelen zarar edecekleri, kabul ettikleri durumda da bütünüyle gönüllü olmadıkları, talepler empoze etmesine sebep olabilir. Gelişmekte olan ülkelerin emek ihracatında ve hammaddelerin kullanımında olduğu gibi.

Ayrıca ekonomik kozmopolitler küresel serbest piyasanın olası yan etkilerini gözden kaçırmakla suçlanmaktadırlar. Bazı problemleri görmezden gelmekte ya da önemsiz gibi göstermektedirler, sözgelimi, (a) siyasal kurumların rolünün azalması durumunda çözümü için temel bulunamayan servet dağılımındaki büyük eşitsizlik ve aşırı yoksulluk, (b) bir alanda iş kaybı yaşandığında olabilecek büyük ölçekli göç dalgası ya da istihdam için yeni bir eğitim sahası inşa etmek (aile ve arkadaşlara, dile ve kültüre olan bağların zayıflaması; taşınma ve araçları yeniden tesis etme için gereken maliyet), (c) tüm dünya vatandaşları için geçim sağlayan iş kapasitesi olacağının garantisi olmaması (bilhassa artan otomasyon düşünüldüğünde). Aynı şekilde bazı ülkelerin piyasalar veya hammadde ve enerji (örn. petrol) konularında aşırı korumacı olabileceğini, bundan ötürü savaş çıkma olasılığını da gözden kaçırmakla itham edilmekteler.

3.3. Ahlaki Kozmopolitanizm

Kozmopolitanizmin imkansızlığına dair diğer bir eleştiri ahlaki kozmopolitanizmin psikolojik varsayımlarını hedef alır. Burada savunulan argüman insanların kendi devletlerinin veya milletlerinin üyelerine daha güçlü bağlarla bağlı olması gerektiği ve ahlaki temelde alınan insanlığa parçalanmış aidiyet biçimlerinin insanın psikolojik işleyişini hafife aldığıdır. Bu eğer kozmopolitanizmin arzu edilebilirliğine değil uygulanabilirliğine dair bir argümansa, ahlaki kozmopolit argüman çok sayıda insanı ruhsal olarak “işlevsiz” kılmak anlamına gelir. O halde şöyle söylemektedir bu eleştiriler, insanlar özne olmak için belli bir ulusal kimliğe ihtiyaç duyarlar ve bu ulusal kimlik kendisine benzer kimliklere sahip diğerlerine bağlılık duymayı gerektirir. Ne var ki bu görüş ampirik olarak doğru görünmemektedir. Kozmopolitler bazı insanların ulusal birliktelik hissiyatına duyulan ihtiyacı reddetmez, aynı şekilde bu herkesin duyduğu bir ihtiyaç olmak zorunda da değildir; katı bir kozmopolit bunun tek olasılık olmadığını ve kozmopolit eğitimin farklı bir sonuca götürebileceğini savunacaktır. Tarihsel bellek katı kozmopolitlerin bile insan psikolojisinin ve siyasi örgütlenmelerin mekanik bir biçimde görmek eğiliminde olduğu insan ruhunda “neşe”ye yer ayırabileceklerini gösteriyor.

Aslına bakılırsa bazı kozmopolitler görüşlerini patriotizmin kozmopolitanizm yolunda bir aşama olduğunu gösteren gelişimsel psikolojiye uyarladılar: buna göre insan bireyleri geliştikçe hiç olmadığı kadar geniş sadakatler ve bağlılık biçimleri kurdular, önce kendilerine bakan kimselerle başlayıp daha geniş bir insanlıkla bağ kurabildiler. Bu farklı bağlılık türleri birbirleriyle rekabet halinde olmak zorunda değildir. Nasıl ki insanın ailesine bağlılığı içinde olduğu devletin yurttaşı olmasına engel değilse, devlete duyulan bağlılık da kozmopolitler için sorun teşkil etmez. O halde kozmopolitanizm patriotizmin evrimini de içeren bir gelişimsel bir sürecin uzantısıdır. Elbette önceki paragrafın içerdiği itirazda söz konusu olduğu gibi, bu iddia da kanıtlanması için ampirik bir veriye ihtiyaç duyuyor.

Eleştirmenin psikolojik imkansızlıkla ilişkili itirazları çoğunlukla arzu edilebilirlik iddialarıyla birlikte gelir. Eleştirmen insanın ülkesindeki yurttaşlara duyduğu teşvik edici aidiyeti göz ardı etmenin imkansız olduğunu söylerken aslında arzu edilebilir bir siyaset biçiminin bu yolla mümkün olmadığını söylemektedir. Kozmopolitiğin bu çeşit bir argümana vereceği iki cevap vardır: birincisi, doğrudan iddianın kendisini reddetmektir. Reel siyaset genel itibariyle bir yurttaşın diğerinden ne beklediğine dair inançlara değil devletin kendisine yönelik bir tür bağlılıkla ilgilenir. Şayet katı bir kozmopolitanizm mümkünse, bu, evrensel idealler kümesini bünyesinde barındıran belirli bir siyasal anayasaya ve  kurumlara bağlılıkla mümkündür. Eğer bu tarz bir bağlılık insanlara cazip geliyorsa anti-kozmopolit de silahsız kalacaktır. Fakat ikinci yanıt şöyle söyleyebilir: cazip olarak sunulan siyasi yaşam biçimine atfedilen değer de bir kozmopolit tarafından reddedilebilir. Bu noktadan sonra ahlaki bağlılıklar meselesi siyaset teorisinin bir problemi olmaya başlar.

Sıklıkla kozmopolitlerin hain yahut en azından güvenilmez yurttaşlar olduğu söylenir. Ama birçok dikkate değer kozmopolit fikir (yani, itidalli olanları) kendi ülkesinin yurttaşlarına duyulan sadakatle uyum içindedir ve hatta en katı kozmopolit bile insanlığa iyilik noktasında veya adaletinsağlanmasında uygun bir araç olarak yurttaşlara hizmet etme fikrini kabul ederler.

Katı kozmopolitleri hedef alan bu son eleştiri biraz daha öteye götürülebilir. Eğer katı kozmopolit kendi vatandaşlarına hizmet etmenin bazı biçimlerini gerekçelendirebiliyorsa bazı koşullar altında, o kişinin ahlaki açıdan zorunlu diğer hizmetlerini görmezden geldiği iddia edilebilir. Bu noktada, bir eleştirmen diğer yurttaşlara karşı katı kozmopolitin gözden kaçırdığı özel yükümlülüklerin neden varolduğuna ilişkin nedenler sıralar. Bu nedenleri ortaya koyan çoğu eleştirmen de aslında ılımlı kozmopolitlerdir. Bütün insanlardan müteşekkil topluluğa karşı görevlerinin yanısırakendi yurttaşlarına karşı da özel yükümlülükleri olduğuna inanırlar. Ama eğer bu sebepler yeterince zahmetliyse, bütün insanların oluşturduğu o büyük topluluğa hiç yer kalmayabilir. Böylece katı kozmopolitizme karşı itirazlar anti- kozmopolit tavra ivme kazandırabilir. Böyle birçok sebep öne sürüldükçe, katı kozmopolitanizme karşı itirazlarda olacaktır ve bunların hepsinin teker teker ele alınmaları gerekir.

Katı kozmopolitanizme karşı dar çerçeveli ilk itiraz karşılıklı zorunlulukların reddedilişidir. Bu argümana göre, en basit haliyle,bize faydası bulunanlara karşı yükümlülüklerimiz söz konusudur ve kendi yurttaşlarımızın muhakkak bize faydası dokunacaktır. Buna yanıt olarak kozmopolitler devlet ve yurttaşları arasında temel bir fark oldugunu iddia edecek ve tam olarak kimin hangi faydayı sağladığını ve  karşılığında ne alacağını sorgulayacaklardır. Karşılıklı ilişki temelinde devlete bazı şeyleri borçlu olabiliriz – müşterek  itaat-  ve bu şeyler aslında diğer yurttaşların yararınadır. Fakat biri kendi yurttaşlarının yararını gozettiği için devlete karsı mükellef değildir. Örneğin, yerel yardım kuruluşlarına yurtdışındaki yardım kuruluşlarından daha fazla şey vererek devlete şükran duyulmaz çünkü burada yardım alan kişi tam bir özne olarak alıcı değildir.Bu argüman alışverişini değerlendirirken yardımın tam olarak nasıl bir geri dönüşü zorunlu kıldığı konusunda cevaplanması gereken bazı zor sorular vardır.  

Katı ahlaki kozmopolitanizme getirilen ikinci itiraz diğer yurttaşlara karsı yükümlülüklerin sözleşme temelinden bahseder. Diğer yurttaşları asıl hak sahipleri olarak gösteren mevcut anlaşmalar olmadığı için, sözleşmeciler diğer yurttaşların çıkar ve yararlarını gözeten içkin anlaşmaların olduğu düşüncesine yaslanırlar. Sözleşmeci argüman bütün yurttaşların birbirinden yararlanmaları için gerekli olan karşılıklı çıkar ve değerleri tanımlamaya başlar. Muhtemelen, bundan sonra vatandaşların başarılı bir sivil toplumdaki derin çıkarları ve devletin onlara verebilecekleri tartışılabilir. Katı kozmopolitan bu argümana bir sivil toplum icin nelerin gerektiğine kuşkulu yaklaşarak yanıt verebilir. Devlet ve sivil toplum içindeki çıkarlarımızdan doğan müşterek işbirliğinden fazlasına neden ihtiyacımız olsun ki? Kendilerini belli bir toplum için çalışmaya adayan bazı vatandaşlar neden bunu insanların faydası için en iyi seçenek olduğu gerekçesiyle yapamazlar? Burada Kantçı orta bir yol tutarak demokratik devletler kurmanın ahlaki olarak gerekli olduğunu söyleyebiliriz. Fakat bunlar demokrasiler olarak işlev görmeleri için vatandaşlarının bağlılığına ihtiyaç duyarlar. Bu salt müşterek itaatin ötesine geçen ama yine de evrenselci kozmopolit terimlerle savunulabilen bir bağlılıktır.

Vatandaşlara fayda sağlama yükümlülüklerinden bahseden son argüman, David Miller’ın deyisiyle ‘ilişkisel olgular’a başvurur. Buradaki genel düşünce, bazı ilişkilerin karşılıklı yükümlülüklerden oluştuğudur: Belirli bir dostluk yahut kardeşlik yükümlülükleri olmadan dost ya da kardeş olunamaz. Yurttaşlık bu ilişkilere benziyorsa, diğer vatandaşlara karşı özel yükümlülüklerimiz var gibi görünüyor. Ancak Cicero’nun De Officiis’indeki bu argüman, vatandaşlğın dostluk veya kardeşlik gibi olduğu ve bunların özel yükümlülüklerle geldiği düşüncesine bağlıdır. Her iki düşünce de temellendirilmeye ihtiyaç duyar. Bu argümanlar sıklıkla insan doğası veya insan psikolojisi hakkındaki yerleşik olgulara hitap eder ancak bunlar da genellikle daha çok soru doğurur. Bu özel  bağlılığın demokrasiler için varoluş koşulu olduğu göz önüne alınırsa, demokrasiyi savunurken ilkesel olarak onun işlemesi için gerekli şeyleri yadsımak tutarsız olur.

Özetle, farklı kozmopolit düşünürler ve eleştirmenleri arasındaki anlaşmazlıklar bir dizi ilginç ve zor felsefi meseleyi gündeme getirmektedir. Dünya artan toplumsal, politik ve ekonomik temaslarla daha küçük bir yer haline geldikçe, bu anlaşmazlıklar ve sorunlar daha da yoğun hale gelecektir.

Bibliyografya

Tarihsel Eserler

Augustine of Hippo, City of God, in De Civitate Dei Libri XXII, A. Kalb (ed.), Leipzig: B.G. Teubner, 1929; and in The City of God against the Pagans, R.W. Dyson (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Bentham, Jeremy, Principles of International Law, in The Works of Jeremy Bentham, ed. John Bowring, vol. 2, New York: Russell & Russell, 1962, pp. 535–560.

Chrysippus. See Stoics.

Cicero, Marcus Tullius, On Duties, in M. Winterbottom (ed.), Ciceronis De Officiis, M. Winterbottom (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1994; and in Cicero, On Duties, M.T. Griffin and E.M. Atkins (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Cloots, Anacharsis, 1980, Oeuvres, München: Kraus Reprint.

Cynics, fragments and testimony, in G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2, Naples: Bibliopolis, 1990; and, for many of them, in Diogenes Laertius, Lives of the Eminent Philosophers, R.D. Hicks (trans.), vol. 2, (Loeb Classical Library), Harvard: Harvard University Press, 1925, pp. 3–109.

Dante, Monarchy, Prue Shaw (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Diderot, Denis, and Jean Le Rond d’Alembert, 1754, Encyclopédie; ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société des gens de lettres, Vol. IV, Paris: Briasson, et al., p. 297.

Diogenes the Cynic. See Cynics.

Erasmus, Desiderius, A Complaint of Peace Spurned and Rejected by the Whole World, B. Radice (trans.), in Works, vol. 27, Toronto: University of Toronto Press, 1986, pp. 289–322.

Fichte, Johann Gottlieb, Foundations of Natural Right, F. Neuhouser (ed.), Michael Baur (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Fougeret de Montbron, Le Cosmopolite ou le Citoyen du Monde, Paris: Ducros, 1970; originally London, 1750.

Grotius, Hugo, The Law of War and Peace. De Iure Belli ac Paci Libri Tres, F.W. Kelsey (trans.), New York: Bobbs-Merrill, 1925; originally 1625.

Hegewisch, Dietrich Hermann, 1801, Historische und litterarische Aufsätze, Kiel: Neue akademische Buchhandlung.

Kant, Immanuel, Toward Perpetual Peace and Other Writings on Politics, Peace, and History, with essays by J. Waldron, M.W. Doyle, and A. Wood, P. Kleingeld (ed.), D.L. Colclasure (trans.), New Haven: Yale University Press, 2006.

Marx, Karl, Early Political Writings, J. O’Malley and R.A. Davis (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Plato, various dialogues, in Platonis Opera Omnia, J. Burnet (ed.), 5 vols., Oxford: Clarendon Press, 1900–1907; and in Plato: Complete Works, J.M. Cooper (ed.), Indianapolis: Hackett, 1997.

Pufendorf, Samuel, De iure naturae et gentium libri octo, W. Simons (ed.), Buffalo: Hein, 1995.

Rousseau, Jean-Jacques, The Social Contract and Other Later Political Writings, V. Gourevitch (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Schlegel, K.W.F., “Essay on the Concept of Republicanism occasioned by the Kantian tract ’Perpetual Peace’,” in The Early Political Writings of the German Romantics, F.C. Beiser (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 93–112.

Schlosser, Johann Georg, 1777, “Politische Fragmente,” Deutsches Museum, 1: 97–120.

Seneca, Lucius Annaeus, various letters, in L. Annaei Senecae Epistulae Morales ad Lucilium, L.D. Reynolds (ed.), Oxford: Clarendon, 1965; and in Epistles, R. Gummere (ed. and trans.), 3 vols., (Loeb Classical Library), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1917–1925.

Seneca, Lucius Annaeus, various treatises, in L. Annaei Senecae Dialogorum Libri Duodecim, L.D. Reynolds (ed.), Oxford: Clarendon, 1977; and in Moral and Political Esays, J.M. Cooper and J.F. Procopé (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, R. H. Campbell, A. S. Skinner, and W.B. Todd (eds.), Indianapolis: Liberty Classics, 1976.

Stoics, fragments and testimony, in Stoicorum Veterum Fragmenta, H. von Arnim (ed., vols. 1–3) and M. Adler (ed., vol. 4), 4 vols., Leipzig: Teubner, 1903–1905 and 1924; and some of them in The Hellenistic Philosophers, Volume One: Translations of the Principal Sources, with Philosophical Commentary, A.A. Long and D.N. Sedley (eds. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1987; and in Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, 2nd ed., Brad Inwood and L.P. Gerson (eds. and trans.), Indianapolis: Hackett, 1997.

Kozmopolitanizmin Tarihi Üzerine

Baldry, H.C., 1965, The Unity of Mankind in Greek Thought, Cambridge: Cambridge University Press.

Brown, Eric, 2000, “Socrates the Cosmopolitan,” Stanford Agora: An Online Journal of Legal Perspectives, 1 [available online].

–––, 2006, “Hellenistic Cosmopolitanism,” in A Companion to Ancient Philosophy, M.L. Gill and P. Pellegrin (eds.), Oxford: Blackwell, pp. 549–558.

–––, 2009, “The Emergence of Natural Law and the Cosmopolis,” in The Cambridge Companion to Ancient Greek Political Thought, Stephen Salkever (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

–––, forthcoming, Stoic Cosmopolitanism, Cambridge: Cambridge University Press.

Cavallar, Georg, 2011, Imperfect Cosmopolis: Studies in the History of International Legal Theory and Cosmopolitan Ideas, Aberystwyth: University of Wales Press.

Heater, Derek, 1996, World Citizenship and Government: Cosmopolitan Ideas in the History of Western Political Thought, New York: St. Martin’s.

Kleingeld, Pauline, 1998, “Kant’s Cosmopolitan Law: World Citizenship for a Global Order,” Kantian Review, 2: 72–90.

–––, 2004, “Approaching Perpetual Peace: Kant’s Defence of a League of States and his Ideal of a World Federation,” European Journal of Philosophy, 12: 304–325.

–––, 2012, Kant and Cosmopolitanism: The Philosophical Ideal of World Citizenship, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2014, “Kant’s Second Thoughts on Colonialism,”, in Kant and Colonialism, Katrin Flikschuh and Lea Ypi (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 43–67.

Konstan, David, 2009, “Cosmopolitan Traditions,” in A Companion to Greek and Roman Political Thought, Ryan K. Balot (ed.), Chichester: Wiley-Blackwell.

Moles, J.L., 1995, “The Cynics and Politics,” in Justice and Generosity: Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy, André Laks and Malcolm Schofield (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 129–158.

–––, 1996, “Cynic Cosmopolitanism,” in The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, R. Bracht Branham and Marie-Odile Goulet-Cazé (eds.), Berkeley and Los Angeles: University of California Press, pp. 105–120.

–––, 2000, “The Cynics,” in The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, Christopher Rowe and Malcolm Schofield (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 415–434.

Nussbaum, Martha C., 2002, “Kant and Stoic Cosmopolitanism,” Journal of Political Philosophy, 5: 1–25.

Richter, Daniel S., 2011, Cosmopolis: Imagining Community in Late Classical Athens and the Early Roman Empire, Oxford: Oxford University Press.

Schlereth, Thomas J., 1977, The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thought: Its Form and Function in the Ideas of Franklin, Hume, and Voltaire, 1694–1790, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Schofield, Malcolm, 1991, The Stoic Idea of the City, Cambridge: Cambridge University Press.

Vogt, Katja Maria, 2008, Law, Reason, and the Cosmic City: Political Philosophy in the Early Stoa, Oxford: Oxford University Press.

Wildberger, Jula, 2018, The Stoics and the State: Theory – Practice – Context, Baden–Baden: Nomos.

Kozmopolitanizmin Sınıflandırması Üzerine

Kleingeld, Pauline, 1999, “Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany,” Journal of the History of Ideas, 60: 505–524.

Scheffler, Samuel, 1999, “Conceptions of Cosmopolitanism,” Utilitas, 11: 255–276; reprinted in Samuel Scheffler, 2001, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, pp. 111–130.

Kozmopolitanizm Taraftarı ve Karşıtı Çağdaş Eserler

Appiah, Kwame A., 2006, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, New York: W.W. Norton.

Arneson, Richard J., 2016, “Extreme Cosmopolitanisms Defended,” Critical Review of International Social and Political Philosophy 19: 555–573.

Bailey, Tom (ed.), 2017, Contestatory Cosmopolitanism, New York: Routledge.

Beitz, Charles R., 1979, Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press.

–––, 1983, “Cosmopolitan Ideals and National Sentiment,” Journal of Philosophy, 80: 591–600.

Benhabib, Seyla, 2004, The Rights of Others: Aliens, Residents and Citizens, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2006, Another Cosmopolitanism, with commentaries by Jeremy Waldron, Bonnie Honig, Will Kymlicka, Robert Post (ed.), Oxford: Oxford University Press.

Bohman, James, 2001, “Cosmopolitan Republicanism,” The Monist, 84: 3–22.

–––, 2004, Democracy across Borders: From Dêmos to Dêmoi, Cambridge, MA: MIT Press.

Bohman, James, and Matthias Lutz-Bachmann (eds.), 1997, Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, Cambridge, MA: MIT Press.

Brock, Gillian, 2009, Global Justice: A Cosmopolitan Account, Oxford: Oxford University Press.

––– (ed.), 2011, Cosmopolitanism: For and AgainstThe Monist, Special Issue, 94(4).

Brock, Gillian, and Harry Brighouse (eds.), 2005, The Political Philosophy of Cosmopolitanism, Cambridge, Cambridge University Press.

Brown, Garrett Wallace, 2009, Grounding Cosmopolitanism: From Kant to the Idea of a Cosmopolitan Constitution, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Brown, Garrett Wallace, and David Held (eds.), 2010, The Cosmopolitanism Reader, Cambridge: Polity Press.

Cabrera, Luis, 2004, Political Theory of Global Justice: A Cosmopolitan Case for the World State, London: Routledge.

Caney, Simon, 2005, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford: Oxford University Press.

Caraus, Tamara, and Elena Paris (eds.), 2018, Migration, Protest Movements and the Politics of Resistance: A Radical Political Philosophy of Cosmopolitanism, New York: Routledge.

Cheah, Pheng, and Bruce Robbins (eds.), 1998, Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Couture, Jocelyne, et al. (eds.), 1996, Rethinking NationalismCanadian Journal of Philosophy, Special Volume 22.

De Greiff, Pablo, and Ciaran Cronin (eds.), 2002, Global Justice and Transnational Politics: Essays on the Moral and Political Challenges of Globalization, Cambridge: MIT Press.

Deveaux, Monique, 2018, “Poor-Led Social Movements and Global Justice,” Political Theory 46: 698–725.

Flikschuh, Katrin, 2017, What is Orientation in Global Thinking? A Kantian Inquiry. Cambridge: Cambridge University Press.

Forst, Rainer, 2001, “Towards a Critical Theory of Transnational Justice,” Metaphilosophy 32:160–179.

Laborde, Cécile, 2010, “Republicanism and Global Justice: A Sketch,” European Journal of Political Theory 9:48–69.

Goodin, R.E., 1985, Protecting the Vulnerable: A Reanalysis of Our Social Responsibilities, Chicago: University of Chicago Press.

–––, 1988, “What is So Special about Our Fellow Countrymen?” Ethics, 98: 663–687.

Habermas, Jürgen, 2001, The Postnational Constellation: Political Essays, Max Pensky (ed. and trans.), Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2006, The Divided West, Ciaran Cronin (trans.), Cambridge: Polity Press.

Hayden, Patrick, 2005, Cosmopolitan Global Politics, Aldershot: Ashgate.

Held, David, 1995, Democracy and the Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance, Stanford: Stanford University Press.

–––, 2003, Cosmopolitanism: A Defence, Cambridge: Polity Press.

–––, 2010, Cosmopolitanism: Ideals, Realities, and Deficits, Cambridge: Polity Press.

Jones, Charles, 1999, Global Justice: Defending Cosmopolitanism, Oxford: Oxford University Press.

Khader, Serene J., 2019, Decolonizing Universalism: A Transnational Feminist Ethic, Oxford: Oxford University Press.

Kleingeld, Pauline, 2000, “Kantian Patriotism,” Philosophy & Public Affairs, 29: 313–341.

Kymlicka, Will, 1995, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Oxford University Press, 1995.

MacIntyre, Alasdair, 1995, “Is Patriotism a Virtue?” in Theorizing Citizenship, Ronald Beiner (ed.), Albany: State University of New York Press, pp. 209–228.

McKim, Robert, and Jeff McMahan (eds.), 1997, The Morality of Nationalism, Oxford: Oxford University Press.

Margalit, Avishai, and Joseph Raz, 1990, “National Self-Determination,” Journal of Philosophy, 87: 439–61.

Mason, Andrew, 1997, “Special Obligations to Compatriots,” Ethics, 107: 427–447.

Miller, David, 1995, On Nationality, Oxford: Oxford University Press.

Miller, Richard W., 1998, “Cosmopolitan Respect and Patriotic Concern,” Philosophy & Public Affairs, 27: 202–224.

Moellendorf, Darrel, 2002, Cosmopolitan Justice, Boulder: Westview Press.

Nathanson, Stephen, 1993, Patriotism, Morality, and Peace, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.

Nielsen, Kai, 1988, “World Government, Security, and Global Justice,” in Problems of International Justice, S. Luper-Foy (ed.), Boulder: Westview, pp. 263–282.

Nussbaum, Martha C., 2006, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge: Belknap Press.

–––, 2019, The Cosmopolitan Tradition: A Noble but Flawed Ideal, Cambridge: Belknap Press.

Nussbaum, Martha C., et al., 1996, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Joshua Cohen (ed.), Boston: Beacon Press.

O’Neill, Onora, 2000, Bounds of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.

Pettit, Philip, 2010, “A Republican Law of Peoples,” European Journal of Political Theory 9:70–94.

–––, 2016, “The Globalized Republican Ideal,”, Global Justice: Theory, Practice, Rhetoric 9:47–68.

Pogge, Thomas W., 1989, Realizing Rawls, Ithaca: Cornell University Press.

–––, 1992, “Cosmopolitanism and Sovereignty,” Ethics, 103: 48–75

–––, (ed.), 2001, Global Justice. Oxford: Blackwell.

Rawls, John, 1999, The Law of Peoples, Cambridge: Harvard University Press.

Rovisco, Maria, and Magdalena Nowicka (eds.), 2011, The Ashgate Research Companion to Cosmopolitanism, Farnham: Ashgate.

Scheffler, Samuel, 2001, Boundaries and Allegiances: Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought, Oxford: Oxford University Press.

Shue, Henry, 1996, Basic Rights: Subsistence, Affluence, and U.S. Foreign Policy, 2nd ed., Princeton: Princeton University Press.

Singer, Peter, 1993, Practical Ethics, 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2002, One World: The Ethics of Globalization, New Haven: Yale University Press.

Sullivan, William M., and Will Kymlicka (eds.), 2007, The Globalization of Ethics: Religious and Secular Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press.

Tamir, Yael, 1993, Liberal Nationalism, Princeton: Princeton University Press.

Tan, Kok-Chor, 2004, Justice Without Borders: Cosmopolitanism, Nationalism, and Patriotism, Cambridge: Cambridge University Press.

Unger, Peter, 1996, Living High and Letting Die: Our Illusion of Innocence, Oxford: Oxford University Press.

Vertovec, Steven, and Robin Cohen (eds.), 2002, Conceiving Cosmopolitanism: Theory, Context, and Practice, Oxford: Oxford University Press.

Waldron, Jeremy, 1992, “Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative,” University of Michigan Journal of Law Reform, 25: 751–93.

–––, 1993, “Special Ties and Natural Duties,” Philosophy & Public Affairs, 22: 3–30.

–––, 2003, “Who is my Neighbor? – Proximity and Humanity,” The Monist, 86: 333–54.

Ypi, Lea, 2012, Global Justice and Avant-Garde Political Agency, Oxford: Oxford University Press.

Kaynak: Kleingeld, Pauline and Brown, Eric, “Cosmopolitanism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.) , https://plato.stanford.edu/entries/cosmopolitanism/

Çevirmen: Çağatay Balkaya

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir