Özgür İrade (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Tibet Şahin

Tibet Şahin

Temel olarak metafizikle ilgileniyorum, metafizikle ilişkileri bakımından etik, epistemoloji ve ontoloji gibi alanlarla içli dışlıyım. Onun dışında Marksizm ve siyaset felsefesi okumaları yapmaktayım.

Kaynak: O’Connor, Timothy and Franklin, Christopher, “Free Will”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/entries/freewill/

 

Çevirmen Önsözü

“Free will”i “özgür istenç” olarak mı yoksa “özgür irade” olarak mı çevirme konusunda bir ikilem yaşadım. En sonunda daha önceki felsefe literatüründeki halini izleyip özgür irade olarak çevirdim. Ama bunun istenç olarak düşünülebileceğini vurgulamak gerekmektedir. Bunun iki sebebi var: Öncelikle irade kavramı zaten özgürlüğü kendinde içermektedir. Eğer bir varlığın özgür olmayışından bahsediyorsak irade yoksunluğundan söz ederiz, iradenin varlığı özgürlüğün varlığı demektir. Bu yüzden bu bir çeşit totoloji oluşturabilmektedir. İkinci sebep “irade” kavramının kendisini ayrı bir varlıkmış gibi sunuyor izlenimini uyandırmasıdır; oysa “istemek”ten istenci türettiğimizde bunun kökeni daha açıkça gözümüzün önüne geliyor: Özgür bir şekilde istemek.

 

“Özgür irade” terimi son iki bin yılda bir kişinin eylemleri üzerindeki anlamlı kontrolü için kanonik bir düzenleyici olarak ortaya çıkmıştır. Bu çeşit bir kontrolün doğası ve varlığı ile ilgili sorular (örneğin başka türlü eyleme özgürlüğümüz ya da kendini belirleme gücümüz var mıdır ve gerekli midir?), ve bunun asıl öneminin ne olduğu (ahlaki sorumluluk veya insanlık onuru için gerekli midir?) Batı Felsefesinin her döneminde ve Platon, Aristoteles, Augustine, Aquinas, Descartes ve Kant gibi en önemli felsefi figürler tarafından ele alınmıştır (Burada diğer felsefi geleneklerdeki ilgili tartışmaların bir incelemesini yapamayız. Bir başlangıç için okuyucu, Çin ve Hint felsefi geleneklerinde geniş ölçüde yorumlanmış özgür irade üzerine düşüncelerin gözden geçirilmesi için sırasıyla Marchal ve Wenzel (2017) ve Chakrabarti (2017)’ye danışabilir). Bu şekilde, özgür irade üzerine tartışmaların kaçınılmaz olarak metafizik ve etik üzerine tartışmaları içereceği açıktır. Özgür iradedeki kontrolün türünü meydana çıkarırken, (diğerleri arasında) nedensellik, doğa kanunları, zaman, madde, varlığa indirgeme ve oluş, nedensel açıklamalar ve akıl temelli açıklamalar arasındaki ilişki, motivasyonun doğası ve daha genel olarak insan doğasıyla ilgili sorular üstüne düşünmeye zorlanıyoruz. Özgür iradenin önemini değerlendirirken, (diğerleri arasında) doğruluk ve yanlışlık, iyi ve kötü, erdem ve ahlak bozukluğu, suçlama ve övgü, ödül ve ceza ve hak edilen şeyle ilgili sorular üstüne düşünmeye zorlanıyoruz. Özgür irade konusu beşeri bilimlerde araştırılmaya başlanan salt empirik sorulara yol açar: Ona sahip miyiz ve eğer sahipsek ne dereceye kadar sahibiz.

İşte aşağıdakilere genel bir bakış. Bölüm 1’de okuyucuyu özgür irade anlayışımıza ilişkin bazı merkezi tarihsel katkılar konusunda bilgilendiriyoruz. (Hemen hemen büyük küçük her figürün bu konuda söyleyecekleri bir şey olduğu için, hepsini kapsamaya başlayamayız). Diğer birçok temel konuya katkılarda olduğu gibi, bu ‘fikirler yalnızca tarihsel ilgi’ değildir: günümüz filozofları çağdaşlarını yeni bir yolla meşgul ettiklerinde kendilerini bu belli düşünürlere geri çekilmiş bulurlar. 2. Bölümde, özgür iradenin doğası hakkındaki çağdaş tartışmanın karmaşık yapısını beş alt konuya bölerek haritalandırıyoruz: İradenin ahlaki sorumlulukla ilişkisi, başka türlü eyleme özgürlüğünün uygun analizi, ahlaki sorumluluk için başka türlü eyleme özgürlüğünün gerekli olmadığının (en azından önemli bir anlamda) güçlü ve güncel bir argümanı, kaynaklığın veya özerkliğin ‘bağdaşırcı’ açıklamaları, ve kaynağın ve özerkliğin ‘bağdaşmazcı’ veya “liberteryen” açıklamaları. Bölüm 3’te, özgür iradeye sahip olduğumuza inanmanın makul olup olmadığı sorusuyla beraber, insanların özgür iradeye sahip olduklarını destekleyen ve karşı çıkan deneyimden, a priori düşünümden ve çeşitli bilimsel buluş ve teorilerden argümanları göz önünde bulunduruyoruz. Son olarak, Bölüm 4’te, klasik teistik metafizikte ortaya çıkan, özgür iradeyi içeren ve uzun süredir tartışıla gelinen soruları inceliyoruz.

 

1. Ana Tarihsel Katkılar

1.1 Antik ve Ortaçağ Çağ

1.2 Modern Çağ ve Yirminci Yüzyıl

2. Özgür İradenin Doğası

2.1 Özgür İrade ve Ahlaki Yükümlülük

2.2 Başka Türlü Eyleme Özgürlüğü

2.3 Başka Türlü Eyleme Özgürlüğü vs. Kaynak Olma Durumu Açıklamaları

2.4 Kaynak Olma Durumunun Bağdaşırcı Açıklamaları

2.5 Kaynak Olma Durumunun Liberteryen Açıklamaları

3. Özgür İradeye Sahip Miyiz?

3.1 Özgür İradenin Gerçekliğine Karşı Argümanlar

3.2 Özgür İradenin Gerçekliğini Destekleyici Argümanlar

4. Teolojik Karışıklıklar

Kaynakça

 

  1. Ana Tarihsel Katkılar

1.1 Antik ve Ortaçağ

Özgür irade kavramının kökenine ilişkin bilimsel tartışma Batı Felsefesi’nde bulunur. (Bkz. Dihle (1982) ve bunun üzerine Frede (2011), Dihle’nin bunu St. Augustine’de (354-430 CE) ve Frede’nin bunu Stoacı Epiktetos’ta (c. 55-c. 135 CE)) bulmasıyla). Dilhe’nin görünürde Frede’ninkinden daha belirli bir kavrama sahip olduğunu yansıtan, geç dönemine ait  “köken”i ile beraber, bu tartışma özgür iradenin tamamen özel ve yüksek derecede kavramsallaşmış bir kavramını varsayar. Eğer, bunun yerine, daha genel olarak birisinin kendi seçimle yönetilen eylemlerine ilişkin felsefi düşüncelere bakarsak, Platon ve Aristoteles’te önemli tartışmalar bulmaktayız (cf. Irwin 1992). Aslında, diğer birçok ana felsefi sorunlara olduğu gibi, bu konu üstüne de Platon ve Aristoteles daha sonraki düşünceyi bilgilendiren önemli oranda farklı düşünceler verirler.

Devlet’in IV. kitabında Platon, insan ruhuna akli, cesur ve iştahlı özellikler verir. Bilge insan aklın yönlendirici, cesur doğanın akla müttefik – aklın hükmettiği şeyleri yapma konusunda cesaretlendirici- ve arzuların aklın belirlenimlerine itaat edici olduğu ve ruhun tüm parçalarının kendilerine uygun rolü oynadığı içsel “adalet” için açlık çeker. Adaletin yokluğunda, birey arzularının kölesi olur. Bunun ötesinde, Platon için özgürlük; bilgelik, cesaret ve ölçülülük erdemlerinin geliştirilmesiyle elde edilen, aşağı arzuların tiranlığından kurtulma ve İyi’ye doğru iradeli bir koşturmayla ve daha doğru bir anlayışla sonuçlanan bir çeşit kendine hakim olmadır.

Aristoteles Platon’la beraber erdemleri geliştirmek için bir endişeyi paylaşırken, zamanla iyi veya kötü alışkanlıklarla sonuçlanan bireysel eylemleri başlatmada seçimin rolüne daha fazla teorik önem verir. Nikomakhos’a Etik’in III. kitabında Aristotoles, rasyonel olmayan faillerden farklı olarak, bizim yapma ve yapmama gücümüz olduğunu, yaptığımız şeylerin çoğunu gönüllü olarak yaptığımızı, öyle ki bunun kökeninin ‘bizde’ olduğunu ve ‘bizim eylemin belirli koşullarından haberdar olduğumuzu’ söyler. Buna ek olarak yetişkin insanlar seçim yapmadan önce hedeflerine ilişkin farklı olanaklı araçları düşünürler, eylemin rasyonel ilkelerini kullanırlar. Sürekli olarak iyi (kötü) seçim yapılırsa, zamanla erdemli (erdemsiz) bir karakter oluşacaktır ve erdemli veya erdemsiz olmak bizim gücümüzdedir.

Aristoteles’in biliyormuş gibi göründüğü bir soru, tatmin edici bir biçimde yanıt vermese de, bir bireyin herhangi bir verili durumda yaptığı seçimin tamamının içsel durum- içinde bulunduğu durumları anlama ve alakalı inançları, arzuları ve genel karakter eğilimleri (süreçte erdem ve erdemsizlik arasında nerede bulunuyor ise)- ve dışsal koşullar tarafından belirlenmiş olup olmadığıdır. Kendisi “bir insan kendi eylemlerinin aynı çocuklarının olduğu gibi babasıdır” der- yani birinin eylemlerini o kişinin karakteri şekillendirir. Birisi bunun, kişinin başka türlü eyleyemeyeceğini gerektiriyor gibi göründüğünden endişelenebilir- seçim anında, onun kendi mevcut karakterinin ne olduğu üzerinde kontrolü yoktur- ve böylece kendi yaptığını seçmesinden sorumlu değildir. Aristotoles buna şimdiki karakterinin kısmen önceden yaptığı seçimlerin bir sonucu olduğunu söyleyerek yanıt verir. Bu iddia yeterince akla yatkın olsa da, kişi daha önceki seçimlerin ve eylemlerin de ‘babası’ olduğundan, ‘topu başkasının üstüne atıyor’ gibi görünüyor.

Helenistik dönemin sonraki yüzyılları için yalnızca birkaç katkıdan söz edeceğiz. Bu döneme Epikürcülerin, Stoacıların ve Akademik Şüphecilerin tartışmaları hakim olmuştur ve iradenin özgürlüğüne kafa yorulduğunda, tartışma determinizm ya da kaderin insan eylemlerini ve yaşamını yönetmesi üstüne yoğunlaşmıştır. Stoacılar ve Epikürcüler insan ruhlarını da kapsayacak şekilde tüm olağan şeylerin maddi olduğunu ve doğal yasalar ve ilkeler tarafınca yönetildiğine inanmışlardır. Stoacılar tüm insan seçim ve davranışlarının nedensel olarak belirlendiğine inanmış; ama bunun, eylemlerin ‘bize bağlı olması’ ile bağdaşır olduğunu savunmuşlardır. Chrysippus bu görüşü ustaca senin eylemlerinin ‘senin aracılığın’ ile meydana geldiklerinde- senin eyleminin belirleyici faktörleri seni eylediğin gibi eylemeye zorlayan dışsal faktörler değil, senin senden önce seçimleri algılamanda temellenmiş kendi seçimlerin olduğunda- ‘sana bağlı’ olduğunu öne sürerek savunmuştur. Buna ek olarak, ahlaki sorumluluk için, sorun birinin seçimlerinin belirlenmiş olup olmaması (belirlenmiştir) değildir, hangi açıdan belirlenmiş olduklarıdır. Epikür ve takipçileri bedensel eyleme ilişkin Stoacıların sahip olduğundan daha mekanistik bir kavrayışa sahiptirler. Onlar her şeyin (insan ruhu dahil), kurallı davranışları her şeyin davranışını düzenleyen atomlardan meydana geldiğini öne sürdüler. Ancak kendileri atomların, kurallı yönetilseler de, hafif sapmalara ya da her zamanki yollardan ayrılmalara müsait olduklarını söyleyerek determinizmi reddettiler. Epikür sıklıkla insan isteklerinin özgürlüğünü böyle indeterministik sapmalarda temellendirmeye çalışıyor gibi anlaşılmıştır, ama burada bir bağdaşmazık söz konusudur. Eğer amacının böyle anlaşılması doğru ise, bu şemanın detaylı olarak nasıl işlediğini düşündüğü bilinemez. (Onun bu konudaki düşüncelerine ilişkin küçük bildiklerimiz en çok onun takipçisi Lucretius’un altı kitaplık şiirlerinden, Şeylerin Doğası Üstüne, gelmektedir).

Bu devrin dikkate değer son figürü, en önemli Aristoteles yorumcusu gezgin Aphrodisiaslı Alexander’dır. Kader Üstüne eserinde Stoacıların fikirlerini keskin bir şekilde eleştirir. Ve Aristoteles’in karakterin bireysel seçimlerindeki doğasını belirlemedeki belirsizliğini, tüm verilmiş belirleyici faktörlerle beraber, insana gerçekte yaptığını özgürce yapmanın veya yapmamanın açık kaldığını öne sürerek çözümler. Birçok akademisyen Alexander’ı ilk açık bir şekilde iradenin özgürlükçü teorisyeni olarak görür (bu teorilerle ilgili daha fazla bilgi için aşağıda bölüm 2’ye bakınız).

Augustine (254-430) felsefenin antik ve ortaçağ devirlerinin arasındaki merkezi köprüdür. Kendisinin irade üzerine olgun düşünceleri geç klasik Neoplatoncu düşünce ile erken karşılaşmasından etkilenmiştir ve bunlar sonrasında, herkesçe bilinen İtiraflar eserinde, yetişkin Hristiyan dönüşümünde kucakladığı teolojik görüşlere dönüşmüştür. Bu eserde ve daha önceki iradenin Özgür Seçimi Üzerine eserinde Augustine dünyadaki kötülüğün kaynağının Tanrı değil, özgürlüğün yaratılmışlar tarafından kötüye kullanılması olduğunu ve insan iradesinin ilk insanların işlediği günah yüzünden yozlaşmış olduğunu ve bunun, tümüyle Tanrı’nın eylemleri aracılığıyla ulaşılan bir kurtuluşu- bu kurtuluş en temelde bireyin isteyerek iman etmesini şart koşsa bile- mecbur kıldığını söyleyen doktrinleri uyumlu bir bütün haline getirmeye çalışır. Augustine’in olumlu açıklamalarının detayları bir tartışma konusu olarak kalır. İradenin doğası gereği kendini belirleyen bir güç olduğunu- ona dışsal olan hiçbir gücün onun kararını belirlemediğini- ve bu özelliğin onun özgürlüğünün temeli olduğunu açıkça onaylar. Ancak kendisi iradenin Chrysippus’un kabul ettiği gibi içsel olarak psikolojik faktörler tarafından belirlendiğini açıkça göz ardı etmez ve Augustine, her şeyin Tanrı tarafından bir şekilde belirlendiği tezini destekleyebilecek nedenlere (ve buna karşı çıkabilecek başkalarına da) sahiptir. Akademisyenler Augustine’nin liberteryen mi yoksa metafizik özgürlük açısından bir çeşit bağdaşırcı mı olduğu konusunda bölünmektedirler. Ancak  açıktır ki Augustine, bizlerin uzun süreli bir zaman için, bu arzuların bitmesini istememizi imkânsız kılacak kadar kuvvetli şekilde yanlış düzenlenmiş arzular tarafından şekillenmiş olduğumuzu düşünür. Bu durum daha değerli olan bir şeyin, içinde irademizin İyi ile uyumlu hale geldiği ‘gerçek özgürlüğün’, yokluğuna yol açar, ve bu özgürlük yalnızca ilahi lütfun dönüştürücü eylemi ile ulaşılabilirdir. Bu ikincisi, özgürlüğün psikolojik kavranışı, açıkça Platon’un ruhun (olanaklı) içsel adaleti kavramını yankılandırır.

Thomas Aquinas (1225-1274) Aristoteles’in sistematik felsefesinin ana hatlarını Hristiyan teolojisi ile sentezlemeye çalıştı ve bu nedenle Aquinas insan eylemi ve seçimine dair karmaşık tartışmasına, akıl ve iradeye sahip kendimiz gibi yaratıkların, en genel iyilik amacının kendisini talep eden bir takım genel amaçları arzulamak yönünde tasarlandığı konusunda Aristoteles ile hemfikir olarak başlar. İrade rasyonel arzudur: o anda bize iyi görünmeyen şeye yönelemeyiz. Özgürlük bu resmin içine bu amaçlara yönelik çeşitli araçları düşündüğümüzde ve kendimizi bunlardan belirli birinin peşinde eylemeye ittiğimizde girer. İrademiz doğası gereği herhangi bir tikel aracı seçmeye belirlenmemiş olması açısından özgürdür ve bunlar bize ne vasıfsızca iyi ne de ulaşmak istediğimiz amacı yegane karşılayacak şeyler olarak görünürler. Bunun da ötesinde, bize iyi görünen çok geniş şekilde değişebilir- hatta, zamanla veya kişiler arası şekilde. Bu kadarı, verili tam bir durumda (kişinin mevcut inançları ve arzularını içerecek şekilde), birisinin eylediği gibi istemek zorunda olduğunu söylemekle uyumludur. Bu sebeple bazı yorumcular Aquinas’ın özgürlük ve nedensel veya teolojik determinizm konusunda bir bağdaşırcı olarak gördüler. İradenin ‘zorlanmadığı’ tezine ilişkin (DM6) en geniş savunmasında, Aquinas iradenin çekici gördüğü bir seçeneği reddedebilmesinin üç yolunu not eder: (i) başka bir seçeneği daha çekici bulur, (ii) bir durumu “dışsal veya içsel olan bazı şans koşullarıyla” daha elverişli hale getiren bir alternatif düşünür ve (iii) kişi geçici olarak doğuştan gelmeyen bir durumdan dolayı çekici gelen, iradeye tabi olan bir alternatif bulma eğiliminde olur (örneğin, kızgın olmak ve huzurlu olmak). İlk düşünce bağdaşırcılıkla açıkça tutarlıdır. İkincisi en iyi ihtimalle, iradenin kendisinin faaliyetine dayanmayan bir tür tesadüfe işaret eder. Ve Aquinas’ı bir liberteryen olarak okumak isteyen biri üçüncü düşüncenin yalnızca sorumluluğu başkasına attığından endişe duyabilir: Bazen ruh halleri gibi algı boyayan durumları doğrudan değiştirme yetimiz olsa bile, Aquinas’ın rasyonel arzu olarak irade anlayışı, bunu sadece her şeyi göz önünde bulundurduğumuzda, bize iyi görünüyorda yapacağımızı belirtir gibi görünüyor. Aquinas’ı bir liberteryen olarak okuyanlar bu metindeki aşağıdaki açıklamalara işaret ederler: “iradenin kendisi süreçle (iradeyi hareket ettiren bir sebep) onu istemeye çeken şeyi düşünmeyi reddederek ya da onun zıttını düşünerek çatışabilir: yani, önerilen şeyin kötü bir yanı vardır…” (15’e cevaben, ayrıca bkz. DV 24.2). Tartışma için, bkz. MacDonald (1998); Aquinas’ın eylem teorisine ilişkin tartışmanın tamamı için, bkz. Donagan (1985) ve Stump (2003, ch.9).

John Duns Scotus (1265/66-1308), içgözleme dayalı şekilde tamamen iradenin kendi doğası gereği “kendisi dışında hiçbir şeyin bütün nedeninin” kendi eyleminden gelmeyen şey olduğunu (QAM) öne sürerek liberteryen özgürlük anlayışının Ortaçağ dönemindeki en sağlam savunucusu olmuştur. Gerçekte, çok alışılmadık bir görüş olarak birisinin yalnızca X’e kadar değil ancak tam X’i istediği anda bile onun Y’i istemesinin ya da en azından X’i istememesinin mümkün olduğunu söyler. (Bu görüşü zamandaki tek bir anın ilkinde değil ama ikincisinde alternatif olasılıkların korunduğu ‘doğada iki ana’ sahip olduğu kafa karıştırıcı iddiasıyla savunur.) Aquinas’a ve diğer Ortaçağ Aristotelesçi’lerine karşı olarak olarak Scotus, özgürlüğün önkoşulu olarak bize şeylerin iyi görünebilmesinin iki temel farklı yolu olduğunu savundu: bize pratik avantajlı olarak ve adalete uyumlu olarak. Ancak, bazı popüler düşüncelere karşı olarak, Scotus müsait alternatiflerin kapsamının kişi için daha çok veya az sınırlı olacağını kabul eder. Bizim içinde herhangi bir iyi görmediğimiz şeyi isteme ve bize vasıfsız bir şekilde iyi görünen şeyi olumlu olarak reddetme kapasitemiz olmadığını teslim eder. Ancak, irade dışında hiçbir şeyin kendisinin bütün nedeni olamayacağı konusundaki sert görüşüyle uyumlu olarak, bize bir şey vasıfsız bir şekilde iyi olarak göründüğünde bile (hem avantaja hem de adalete tam olarak uyduğunda bile) – yani, Tanrı’nın ahiretteki ‘kutsayan imgeleminde’- biz hala onu istemekten geri durabiliriz.

1.2 Modern Dönem ve Yirminci Yüzyıl

Özgür irade problemi konunun içine dalan ana figürlerle beraber Modern Dönem’in önemli bir konusuydu ((Descartes 1641 [1988], 1644 [1988]; Hobbes 1654 [1999], 1656 [1999]; Spinoza 1677 [1992]; Leibniz 1686 [1991]; Locke 1690 [1975]; Hume 1740 [1978], 1748 [1975]; Edwards 1754 [1957]; Kant 1781 [1998], 1785 [1998], 1788 [2015]; Reid 1788 [1969]), ve konu erken yirminci yüzyıl filozofları arasında da genişçe tartışılmaya devam etti   (Moore 1912; Hobart 1934; Schlick 1939; Nowell-Smith 1948, 1954; Campbell 1951; Ayer 1954; Smart 1961). Özgür irade sorununun erken yirminci yüzyıl filozoflarının tasarılarına ilişkin merkeziyeti, gerçi evrensel olmayan, ancak paylaşılan varsayımlar olsa da, genel olarak ikiye ayrılır. Birincisi özgür iradeye olan inanç olmaksızın, ahlaklı eylemek için çok az bir nedenimiz kalacağıdır. Daha dikkatlice, Tanrı’nın özgür iradeyi kötü veya iyi kullamamıza göre bizi cezalandırıp ödüllendireceği bir ahirete olan inancın bizim için ahlakı olma konusundaki anahtar motivasyon olduğu geniş ölçüde varsayıldı (Russell 2008, chs. 16–17). Ölümden önceki yaşam bize erdemsizliğin erdemlilikten daha çok ödüllendirildiğinin pek çok örneğini sağlar, yani ahiretteki son yargının bilgisi olmaksızın, erdemi ve adaleti kişisel çıkarımızdan ayrıldığında sürdürmek için çok az sebebimiz olacaktır. Ve özgür irade olmadığı takdirde son yargı da olamaz.

Geniş ölçüde paylaşılan diğer bir varsayım özgür iradenin dünya hakkında bildiğimiz şeylerle uzlaşmasının zor görünüyor olmasıdır. Erken modern filozofların büyük çoğunluğu bu görüşü paylaşsa da, spesifik olarak dünyaya ilişkin neyin özgürlükle çatışıyor gibi göründüğü filozoftan filozofa değişir. Bazıları için, endişe temel olarak teolojiktir. Yaratmak için olanaklı en iyi dünyayı seçmek zorunda olan bir Tanrı tarafından belirlenmiş bir dünyada tesadüf ve özgürlüğü nasıl anlamlandırabiliriz? Bazıları için, endişe temel olarak metafiziktir. Yeter sebep ilkesi – kabaca, her olayın bir amacı veya nedeni olması fikri- Descartes’in, Leibniz’in ve Spinoza’nın metafiziklerinin temel taşıydı. Tesadüf ve özgürlük böyle bir dünyaya nasıl uyar? Bazıları için, endişe temel olarak bilimseldir. İçinde tüm fiziksel objelerinin doğanın deterministik yasalarına göre yönetildiği fiziksel dünyanın verili olduğunu düşünürsek, tesadüf ve özgürlük böyle bir dünyaya nasıl uyar. Elbette, bazıları için, tüm üç endişe de kendi eserlerinde mevcutturlar (bu özellikle Descartes ve Leibniz için doğrudur).

Bu endişelerin nasıl çözüleceğiyle ilgili birçok anlaşmazlığa rağmen, üstünde geniş ölçüde anlaşmaya varılan, her ne kadar evrensel değilse de, üç iddia vardır. Birincisi özgür iradenin iki açısı olduğudur: başka türlü eyleme özgürlüğü ve kendini belirleme gücü. İkincisi, özgür iradenin yeterli bir açıklamasının özgür faillerin ahlaken sorumlu failler olduğunu ve/veya cezalandırmaya uygun özneler olduğunu gerektirmek zorunda olmasıdır. Ahlaki sorumlulukla ilgili fikirler çoğunlukla özgür irade analizlerinin- bir analize, bu analizi karşılayan faillerin, sezgisel olarak, eylemleri için ahlaken sorumlu olmayacaklarını öne sürerek itiraz eden eleştirilerle birlikte- ölçüldüğü ölçüt oldu. Üçüncüsü bağdaşırcılığın- özgür iradenin determinizmle uyumlu olduğu tezinin- doğru olmasıdır. (Spinoza, Reid ve Kant buna açık istisnalardır, gerçi bazıları Descartes’i de bağdaşmazcı olarak görmektedir [Ragland 2006].)

Bu filozofların özgür iradeye ilişkin düşüncelerinin detaylı bir tartışması bizi çok uzağa götüreceğinden, bunun yerine erken modern devirde ortaya çıkmış ve erken yirminci yüzyıla kadar dikkate değer bir şekilde etki etmeye devam etmiş (ve belki hala daha ediyordur) bağdaşırcılığı savunmak için iki adımlık bir stratejiyi diğerlerinden ayırmak  üstüne yoğunlaşmak istiyoruz. Bu iki adımlık stratejinin savunucuları “klasik bağdaşırcılar” olarak bilinmişlerdir. İlk adım özgürlüğün karşıtının determinizm değil, birisinin yapmak istediği şey üstündeki dışsal sınırlama olduğunu öne sürmektir. Örneğin, Hobbes özgürlüğün “Öznenin doğasında içerilmeyen ve onun içkin bir niteliği olmayan hiçbir eylem engelinin bulunmayışı” olduğunu savunur (Hobbes 1654 [1999], 38; cf. Hume 1748 [1975] VIII.1; Edwards 1754 [1957]; Ayer 1954). Bu fikir birçok bağdaşırcıyı, özellikle empirizme daha yatkın olanları, hem başka türlü eyleme özgürlüğünün hem de özerkliğin arzu veya tercih temelli bir analizini geliştirmeye götürdü. Bir fail yalnızca başka türlü eylemeyi tercih ettiğinde veya istediğinde, başka türlü eylemiş olması durumunda başka türlü eyleme özgürlüğüne sahiptir (Hobbes 1654 [1999], 16; Locke 1690 [1975]) II.xx.8; Hume 1748 [1975] VIII.1; Moore 1912; Ayer 1954). Başka türlü eyleme özgürlüğü en güçlü motivasyonuna karşı eyleyebilmeni gerektirmez, yalnızca eyleminin, bir şeyi daha güçlü bir şekilde arzuladığında bu alternatif amacı sürdüreceğin anlamında, en güçlü motivasyonuna bağlı olmasını gerektirir. (Bu analizi aşağıda bölüm 2.2’de daha detaylı tartışacağız.) Benzer şekilde, bir fail kendi ϕ eylemini yalnızca ϕ’in eylem anında onun en güçlü arzuları veya tercihleri tarafından belirlenmiş olması durumunda kendisi belirler (Hobbes 1654 [1999]; Locke 1690 [1975]; Edwards 1754 [1957]). (Bu analizi aşağıda bölüm 2.4’te daha detaylı tartışacağız.) Bu analizler dikkate alındığında, determinizm özgürlüğe zararsız görünüyor.

İkinci adım, özgür iradeyi daha derin veya daha sağlam bir özgürlük hissini yakalayacak şekilde analiz etme girişiminin, zorlayıcı muammalara yol açacağını iddia etmektir. Modern Dönemde özgürlüğün daha derin bir anlamını yakalama girişimlerinin en önemli örnekleri Immanuel Kant (1781[1998], 1785 [1998], 1788 [2015]) ve Thomas Reid (1788 [1969]) ve erken yirminci yüzyılda C. A. Campbell (1951). Bu filozoflar, başka türlü eyleme özgürlüğü ve kendini belirlemeye ilişkin yukarıdaki bağdaşırcı analizlerin, en iyi ihtimalle özgür irade için yetersiz olduğunu ve, en kötü ihtimalle,  onunla bağdaşmadığını savunmuşlardır. Başka türlü eyleme özgürlüğünün klasik bağdaşırcı analiziyle ilgili olarak, bu eleştirmenler başka türlü eyleme özgürlüğünün yalnızca failin farklı istemişse farklı yapabilmiş olabileceğini değil, başka türlü isteyebilmiş olmasını da gerektirdiğini öne sürdüler. Özgür irade özgür eylemden fazlasını gerektirir. Klasik bağdaşırcıların kendini belirlemeye ilişkin analizleriyle ilgili olarak, kendini belirlemenin- kendi arzuları, tercihleri veya herhangi bir başka zihinsel durumundan ziyade- kendi özgür seçim ve eylemlerinin nedeni olan bir fail gerektirdiğini savundular. Reid açıklıyor:

İradenin belirlenmesini bir etki olarak görüyorum. Bu etkinin onu üretebilecek güce sahip olan bir sebebi olmak zorundadır; ve bu sebep ya- kendisinin iradesi olan- kişinin kendisi olmalıdır, ya da başka bir varlık… Eğer kişi kendi iradesinin belirlenmesinin sebebiyse, o eylemde özgürdür, ve bu ona yüklenmiştir, iyi de olsa kötü de. Ama, başka bir varlık bu belirlenimin- ya onu doğrudan üreterek, ya da kendi yönetimi altındaki araç ve aletlerle- nedeni ise, o halde belirlenim bu varlığın eylemi ve belirlenimidir, ve sadece ona yüklenmiştir. (1788 [1969] IV.i, 265)

Klasik bağdaşırcılar iki iddianın da tutarsız olduğunu savundular. Bir insanın yaptığı şeyi isteyip istemediğini sormak anlaşılırken, insanın yaptığı şeyi istemesini isteyip istemediğini sormak tutarsızdır:

Bir insanın memnun olarak hareket veya dinlenme, konuşma veya sessiz olma, isterken özgür olup olmadığını sormak, bir insanın istediği şeyi isteyip istemediğini sormak, ya da memnun olduğu şeyden memnun olup olmadığını sormak değil midir? Bence bu cevaplanmaya ihtiyaç duymayan bir soru; ve bu soruyu soranlar birisinin diğerinin eylemlerini belirlemek istediğini, ve başkasının onu belirlemek istediğini, ve böylece in infinitum (sonsuza gider), varsaymak zorundadır. (Locke 1690 [1975] II.xx.25; cf. Hobbes 1656 [1999], 72)

Liberteryenlerin kendini belirlemenin – kendi güdülerinden ziyade- eylemlerinin sebebi olan bir fail gerektirdiği iddialarına cevaben, bunun faili doğal sebep-sonuç ilişkisinden çıkardığı- ve bunun insan hayvanı için açıkça anlaşılmaz olduğu- itirazı yapıldı (Hobbes 1654 [1999], 38). Stratejinin ikinci adımındaki bir imanın özgür iradenin determinizmle yalnızca uyumlu olmasını değil, ancak gerçekten determinizmi gerektirmesini farketmek önemlidir. (cf. Hume 1748 [1975] VIII). Bu yirminci yüzyılın ortasına kadar bağdaşırcılar arasında paylaşılan bir düşünceydi.

Spinoza’nın Etika eseri (1677[1992]) yukarıdaki diyalektikten önemli bir ayrılıştır. Kendisi çoğu bağdaşırcı tarafından kucaklanan ve belirlenimciliğin daha hafif bir formu olan koşullu zorunluluğa karşı içerisinde her şeyin kategorik olarak gerekli olduğu güçlü bir formu destekler ve böyle bir dünyada kutsal veya yaratığımsı özgür iradeye yer olmadığını iddia eder. Bu yüzden, Spinoza bir özgür irade şüphecisidir. İlginç bir şekilde, Spinoza özgür iradenin yokluğunun sıklıkla varsayılan korkunç olası sonuçlara sahip olduğunu reddetmeye eğilimlidir. Yukarıda belirtildiği üzere, modern devirde çoğu kişi özgür iradeye ve Tanrı’nın adil olanı ödüllendirip kötü olanı cezalandırdığı bir ahirete olan inancın bizi ahlaklı davranmaya motive etmesi için gerekli olarak gördüler. Spinoza’ya göre, bu bizi ahlaklı olmaya motive etmek için gerekli olmaktan çok uzaktır, aslında ahlak arayışımızı bozar. Spinoza, doğru ahlaki yaşamın erdemi kendi ödülü olarak gördüğünü düşünür (Part V, Prop. 42). Dahası, özgür irade bir kuruntu olsa da, insanlar hala özgürlük veya özerkliğe sahip olabilirler. Spinoza’nın görüşüne göre derecelere imkan verem böyle bir özerklik, duygularımız gerçekliğin doğasıyla ilgili doğru fikirler belirlendiğinde ortaya çıkar. Özgür kişilerin duygusal yaşamları, içlerinde “olması gerekenden başka bir şeyi arzulamadığımız veya, mutlak anlamda, gönül rahatlığını hakikatten başka hiçbir şeyde bulamadığımız” yaşamlardır. Ve bu konuları doğru bir şekilde anladığımız sürece, daha iyi kısmımızın gayreti tüm Doğanın düzeni ile uyum içerisindedir” (Part IV, Appendix). Spinoza yirminci yüzyıldaki pek çok özgür irade şüphecisi için önemli bir seleftir, ki bu hâlâ güçlü destek çekmeye devam eden bir görüştür (bkz. Strawson 1986; Double 1992; Smilansky 2000; Pereboom 2001, 2014; Levy 2011; Waller 2011; Caruso 2012; Vilhauer 2012. İleri tartışma ahlaki sorumlulukla ilgili şüphecilik yazısına bakınız).

Özgür iradenin doğası hakkındaki bu anlaşmazlıkların çoğunda ahlaki sorumluluğun doğası ile ilgili altta yatan bir anlaşmazlık olduğu gözlemlemeye değerdir. Bu Hobbes’ta (1654[1999]) ve erken yirminci yüzyıl filozoflarının özgür irade  inancının temelinde, kimsenin suçu veya cezayı hak etmeyeceği anlamında hiç kimsenin deterministik bir dünyadaki herhangi bir eylemden ahlaki olarak sorumlu olmayacağı düşünülmektedir. Hobbes bu suçlamaya kısmen, suçlama ve cezaya ilişkin kapsamlı bir biçimde sonuççu temellendirmeleri onaylayarak cevap verdi: suçlama ve cezalandırmada haklıyız çünkü bu uygulamalar gelecekteki zararlı eylemleri caydırıyor ve/veya suçlunun düzelmesine katkıda bulunuyor (1654 [1999], 24–25; cf. Schlick 1939; Nowell-Smith 1948; Smart 1961). Birçok, hatta belki de çouyumbağd, PF Strawson’un 1962 yılındaki çığır açan ‘Özgürlük ve Kızgınlık’ makalesinin izinden giderek ahlaki sorumluluğa sonuççu yaklaşımları reddettiler (yine de ileriye dönük düşüncelere baçoğumırcılığa karşı savunmalar için bkz. Vargas (2013) ve McGeer (2014)) burada öğrenilmek için bir ders vardır: özgür irade üzerine anlaşmazlıklar genellikle onun temelindeki, ahlaki sorumluluğun doğası ve değeri ile ilgili anlaşmazlıkların bir işlevidir.

 

  1. Özgür İradenin Doğası

2.1 Özgür irade ve Ahlaki Sorumluluk

 

Özgür irade fikrinin tarihini bu kısa tartışmasından da anlaşılması gerektiği gibi, özgür irade geleneksel olarak kişinin seçimlerini ve eylemlerini kontrol etmesi için bir tür güç olarak düşünülmüştür. Bir fail özgür iradeyi kendi seçimleri ve eylemleri üstüne uyguladığında, seçimleri ve eylemleri ona bağlıdır. Ama ne anlamda ona bağlıdır? Tarihsel araştırmamızdan da anlaşılacağı gibi, iki yaygın (ve uyumlu) cevap: (i) başka türlü seçebileceği veya en azından yaptığı gibi eylemeyebileceği ya da seçmeyebileceği anlamında ona bağlı, ve (ii) eyleminin kaynağı olması bakımından ona bağlı. Bununla birlikte, hem bu koşulların her birinin özgür irade için gerekip gerekmediği hem de gerekiyorsa, gerekli olan başka türlü eyleme özgürlüğünün ve kaynak olma durumunun türü veya anlamı üstüne yaygın bir anlaşmazlık vardı. Bazıları bu tartışmaları kısmi olarak müzakere, seçim ve eylem deneyimlerimizin dikkatli bir şekilde ifade edilmesiyle çözmeye çalışırken (Nozick 1981, ch. 4; van Inwagen 1983, ch. 1; O’Connor 2000, ch. 1), çoğunluk bu anlaşmazlıkları ahlaki sorumluluğum doğasına başvurarak çözme uğraşındadır. Buradaki fikir, özgür iradeye dahil olan bir tür bana-bağlı-olmanın  kontrolü veya duygusunun, ahlaki sorumlulukla ilgili olan bir tür bana-bağlı-olmanın kontrol veya duygusu olduğudur (Double 1992, 12; Ekstrom 2000, 7–8; Smilansky 2000, 16; Widerker and McKenna 2003, 2; Vargas 2007, 128; Nelkin 2011, 151–52; Levy 2011, 1; Pereboom 2014, 1–2). Gerçekten de bazıları ‘özgür iradeyi, ‘ahlaki sorumluluk için gerekli olan en güçlü kontrol koşulu- bu her ne ise-’ olarak tanımlayacak kadar ileri giderler (Wolf 1990, 3–4; Fischer 1994, 3; Mele 2006, 17). Bu bağlantı göz önüne alındığında, başka türlü eyleme özgürlüğünün ve özerklik gücünün özgür iradeyi oluşturup oluşturmadığını ve eğer oluşturuyorsa, hangi manada oluşturduğunu, ahlaki olarak sorumlu bir fail olmak için ne gerektiğini düşünerek belirleyebiliriz. Özgür iradenin bu ikinci tanımlamalarında, özgür iradeyi anlamak ahlaki sorumluluğu anlamakla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı, hatta belki de onun türevidir. Ve kavramsal öncelik ile ilgili olarak bu iddiayı kahul etmeyenler bile tipik olarak bu iki fikir arasında yakın bir bağ görürler. Sonuç olarak, özgür iradenin doğasını çevreleyen mevcut tartışmaları kavramak için, ahlaki sorumluluğun doğası hakkında bir şeyler söylememiz gerekir.

Günümüzde farklı ahlaki sorumluluk türleri olduğu büyük ölçüde kabul edilmektedir. Cevaplanabilirlik olarak ahlaki sorumluluğu nitelendirilebilirlik olarak ahlaki sorumluluktan, onu da hesap verebilirlik olarak ahlaki sorumluluktan ayırmak (gerçi tartışmasız olmasa da) yaygındır (Watson 1996; Fischer and Tognazzini 2011; Shoemaker 2011. Bu sınıflandırmanın bir eleştirisi için bkz. Smith (2012). Ahlaki sorumluluğun bu farklı türleri üç boyutta farklılaşır: (i) sorumlu faile karşı izin verilen cevap türleri, (ii) izin verme ilişkisinin doğası (iii) faile karşı izin verilen ilgili türden yanıtların gerekli ve yeterli koşulları. Örneğin, bazıları faillerin nitelendirilebilirlik olarak ahlaki sorumlu olduklarında, faille ilgili kesin yargıların – failin erdemleri ve erdemsizliklerine ilişkin yargılar gibi- uyduğunu, ve böyle yargıların uygunluğunun mevzubahis failin başka türlü eyleme özgürlüğüne sahip olup olmamasına bağlı olmadığını öne sürerler.

Ahlaki sorumluluğun doğasıyla ilgili bu tartışmayı sımsıkı aklımızda tutarak [bu sorunların daha detaylı bir tartışması için ahlaki sorumluluk (https://plato.stanford.edu/entries/moral-responsibility/) yazısına bakınız], özgür irade probleminin tarihsel ve çağdaş tartışmasında ahlaki sorumluluğun en yaygın kabul edilen anlayışın aşağıdaki açıklamaya benzer olan hesap verebilirlik olarak ahlaki sorumluluk olduğunu söylemenin adil olduğunu düşünüyoruz:

S faili ϕ =df eylemini yapmaktan ahlaki olarak hesap verebilirdir. Eğer ϕ makul olarak S’den beklenebileceğin ötesine geçiyorsa övgüyü hak ediyordur ve eğer ϕ ahlaken yanlışsa S suçlamayı hak ediyordur.

Bu tanımdaki merkezi kavramlar özgü, suçlama ve hak edilen şeydir. Çağdaş filozofların çoğunluğu, bir faili övme ve suçlamanın faile doğru yöneltilen şükran, takdir, övgü durumunda gurur, ve dargınlık, öfke, ve suçlama durumunda suçluluk gibi tepkili tutumları deneyimlemeye (veya en azından deneyimlemeye meyilli olmaya (cf. Wallace 1994, 70–71)) bağlı olduğunu ileri sürmesinde Strawson’u takip etmişlerdir (Bu eğilimden önemli sapmalar için Sher (2006) ve Scanlon’a (2008) bakın. Daha ayrıntılı bir tartışma için suçlama yazısına bakın.) Bu duygular da bizi böylece çeşitli şekillerde davranmamız konusunda isteklendirir. Örneğin, suçlama bizi suçlu faile karşı sözlü azarlama veya kısmi olarak iyi niyetin geri çekilmesi gibi bir çeşit düşmanlıkla yanıt vermemiz konusunda itiyor. Bu tip eğilimler birini yargılamamızda önemli olsalar da, onların dışavurumu öyle değildir: faile karşı tutumlarında veya eylemlerinde çok az değişiklik olan birini suçlamak mümkündür. Birini suçlamak meselenin sonu olarak hemen affetme tarafından takip edilebilir.

‘Hak edilen şey’den Derk Pereboom’un temel hak edilen şey dediği şeyi anlıyoruz:

Burada söz konusu olan hak edilen şey temel olarak, failin yalnızca, kendi ahlaki durumuna ilişkin anlayışı göz önünde tutulursa, eylemi yerine getirmesi sebebiyle ve örneğin yalnızca sonuççu ya da sözleşmeci düşünceler sebebiyle olmadan, övülmeyi veya suçlanmayı hak etmesi anlamındadır. (2014, 2)

Hak edilen şeyi anladığımız haliyle, eğer bir fail suçlamayı hak ediyorsa, o zaman sadece yanlış yapmaktan sorumlu olması sebebiyle onu suçlamak için güçlü bir, ölçüsü kadar, sebebimiz var. Önemli olarak, başka etkenler bu sebeplere ağır basabilir. Bir fail suçlamayı hak edebilirken, tüm etkenler düşünülürse, bunun yerine onu koşulsuz olarak affetmek en iyisi olabilir.

Bir fail bir şey yapmaktan ahlaki olarak sorumlu olduğunda, suçlanmayı hak ediyordur: kızgınlık ve öfke ile belirli sert muameleyi ve bu duyguların bizi yapmaya isteklendirdiği, kınama, azarlama, dışlama gibi eylemleri hak eder. Bununla birlikte, eylemleri kendilerine ait olmadıkla faillere bu şekilde davranmak adil görünmüyor. Böylece, özgür irade ve ahlaki sorumluluk arasındaki çekirdek bağlantıya ulaşırız: failler ancak eylemleri kendilerine bağlıysa övgü veya suçlamayı hak ederler- sadece özgür iradeleri varsa. Sonuç olarak, özgür irade analizlerini ahlaki sorumluluk yargıları için gerektirmeleri yoluyla değerlendirebiliriz. Şunu da belirtmek gerekir ki, bazıları ahlaki sorumluluk için özgür iradenin gerekli olduğu iddiasını reddedebilir (örn., Frankfurt 1971; Stump 1988), ancak bu teorisyenler için bile yeterli bir özgür irade analizi, ahlaki sorumlulukta mevcut olan bir tür kontrolün yeterli koşulunu belirtmek zorundadır.

Aşağıda, dikkatimizi özgür iradenin en yaygın olarak atıfta bulunulan iki özelliğine odaklıyoruz: Başka türlü eyleme özgürlüğü ve kaynak olma durumu. Bazıları özgür iradenin yalnızca ya başka türlü eyleme özgürlüğüne (van Inwagen 2008) veya kaynak olma durumuna (Zagzebski 2000) bağlı olduğunu düşünüyor gibi görünse de, filozofların çoğunluğunun, özgür iradenin iki koşulu da içerdiğini- gerçi filozoflar kendi diyalektik durum veya argümentatif amaçlarına bağlı olarak sıklıkla bir koşulu diğerine karşı vurgulasa da- savunduğunu düşünüyoruz (cf. Watson 1987). Aşağıda, bu iki koşulun en yaygın nitelendirmelerini izah edeceğiz.

2.2 Başka Türlü Eyleme Özgürlüğü

Özgür irade problemine yeni başlayan çoğu kişi için, kişinin yalnızca başka türlü eyleme özgürlüğüne sahip olduğunda eylemin ona bağlı olacağı kesin görünecektir. Ama bu özgürlük nereye varıyor? Başka türlü eyleme özgürlüğü açıkça faillerin kipsel bir özelliğidir, ancak hangi kiplik türlerinin mevzubahis olduğu tartışmalıdır. Bu sadece bir olasılıktan fazlası olmalıdır: başka türlü eyleme özgürlüğüne sahip olmak, başka bir şeyin olması olasılığından daha fazlasını içerir. Daha akla yatkın ve yaygın olarak kabul gören bir anlayış, ilgili kipliğin yetenek veya güç olduğunu iddia eder (Locke 1690 [1975], II.xx; Reid 1788 [1969], II.i–ii; D. Locke 1973; Clarke 2009; Vihvelin 2013). Ancak yeteneklerin kendileri farklı çeşitlerde ortaya çıkıyor gibi görünmektedir (Lewis 1976; Horgan 1979; van Inwagen 1983, ch. 1; Mele 2003; Clarke 2009; Vihvelin 2013, ch. 1; Franklin 2015), bu yüzden herhangi bir failin ‘başka türlü eyleme yeteneği’ne sahip olduğu iddiası, yeteneğin anlamı söylenmeden bulanık veya belirsizdir. Başka türlü özgürlüğünün tatmin edici bir açıklaması, bize hem başka türlü yapma özgürlüğünün kendisi tarafından analiz edildiği yeteneğin anlamının açıklamasını, hem de neden bu yetenek türünün (diğer başka türlere karşı olarak) başka türlü etleme özgürlüğünün tek kurucusu olduğuna ilişkin bir argüman borçludur. Göreceğimiz gibi, filozoflar bazen ikincisini karşılıksız bırakır.

Çağdaş literatür başlangıç işaretini klasik bağdaşırcılığın , başka türlü yapma özgürlüğüne ilişkin tatmin edici bir açıklama sunmaktaki bilinen başarısızlığından alır. Yukarıda gördüğümüz gibi, klasik bağdaşırcılar (Hobbes 1654 [1999], 1656 [1999]; Locke 1690 [1975]; Hume 1740 [1978], 1748 [1975]; Edwards 1754 [1957]; Moore 1912; Schlick 1939; Ayer 1954) başka türlü eyleme özgürlüğünü yeteneğin basit bir koşullu analizi bakımından analiz etmeye uğraştılar,

Basit Koşullu Analiz: S faili başka türlü eyleme yeteneğine ancak ve ancak S başka türlü eylemeyi seçmiş olduğunda başka türlü eylemiş olursa sahiptir.

Bu analizin çekiciliğinin bir kısmı, determinizm ile başka türlü eyleme özgürlüğünü kesinlikle barıştırmasıdır. Determinizmin hakikati, geçmiş ve doğa yasaları göz önünde bulundurulduğunda kişinin eyleminin kaçınılmaz olmasını gerektirse de, determinizm hakkındaki hiçbir şey kişi başka türlü seçmiş olsaydı, onun başka türlü eyleyemeyeceğini ima etmez.

Basit Koşullu Analiz ile ilgili iki sorun vardır. Birincisi bunun, en iyi ihtimalle, özgür iradenin değil, özgür eylemin analizinin olmasıdır (cf. Reid 1788 [1969]; Chisholm 1966; 1976, ch. 2; Lehrer 1968, 1976). Bize yalnızca fail başka türlü eyleme yeteneğine sahip olduğunda’yı söyler, fail başka türlü seçme yeteneğine sahip olduğunda’yı değil. Birisi aşağıdaki satırlarda bunun kolay bir düzeltmesinin bulunduğunu düşünmeye meyilli olabilir:

Basit Koşullu Analiz*: S faili başka türlü seçme yeteneğine ancak ve ancak S başka türlü seçmeyi arzuladığında ya da yeğlediğinde başka türlü seçecek ise sahiptir.

Sorun şu ki, başka türlü seçme yeteneğine sahip olduğumuz gözükse bile, seçmek istediğimiz şeyleri yapmayı çoğunlukla seçemiyoruz (birisi aynı problemin orijinal analize katıldığını düşünebilir). Diyelim ki, akşamımı nasıl geçireceğime karar verirken, okumayı seçme ve bir film izlemeyi seçme arzum var. Diyelim ki okumayı seçtim. Görüşüşe bakılırsa, film izlemeyi seçme yeteneğine sahiptim. Ve yine de Basit Koşullu Analiz*’e göre, koşullu ‘eğer film izlemeyi seçmeyi arzuluyor olsaydım, film izlemeyi seçecektim’ yanlış olduğundan, bu özgürlüğe sahip değilimdir. Film izlemeyi seçmeyi arzularım ve yine de film izlemeyi seçmem. Bu probleme nasıl çözüm getirilebileceği açık değildir. Bir yandan ‘arzu’ yerine ‘en güçlü arzuyu’ koyarak öncülü geliştirebiliriz (cf. Hobbes 1654 [1999], 1656 [1999]; Edwards 1754 [1957]). Diğer yandan, “başka türlü eylemeyi seçer”i “muhtemelen başka türlü eylemeyi seçer” veya “başka bir şekilde yapmayı seçebilir” ile değiştirerek sonucu geliştirebiliriz. Ancak bu önerilerin her ikisi de sorunlu. ‘Muhtemelen’, ‘asladan daha muhtemel’ anlamına geliyorsa, o halde bu revize edilmiş koşul hala daha çok güçlü görünüyor: Seçmen muhtemel olmasa bile başka türlü seçme yeteneğine sahip olmak mümkün görünüyor. Eğer ‘seçebilir’i alırsak, o zaman ilgili kiplik anlamının söylenmesi gerekir.

Bu sorunların çözümü olsa bile, bu analizlerde daha derin bir sorun vardır. Açıkça başka türlü eyleme özgürlüğünden yoksun olan ve yine de bu analizlerin kalbindeki şartı yerine getiren failler vardır. Yani, bu failler başka türlü eyleme özgürlüğünden yoksun olsalar da, örneğin, aksini seçtikleri takdirde aksini yapacakları doğrudur. Keith Lehrer tarafından geliştirilen bir argümanı ele alırsak (1968; cf. Campbell 1951; Broad 1952; Chisholm 1966), açık bir alana girme ihtimali ile karşılaşınca, yalnızca kasten dışarı çıkmaktan kaçınma konusunda dayanılmaz bir arzuya tabi olmayan, ancak aynı zamanda dışarı çıkmayı seçmekten kaçınma konusunda bile dayanılmaz bir arzuya tabi olan agorafobik Luke’u düşünün. Luke’un psikolojisi göz önüne alındığında, Luke’ın agorafobisinden muzdarip olduğu ve dışarı çıkmayı seçtiği herhangi bir olası dünya yoktur. Yine de, Luke dışarı çıkmayı seçerse dışarı çıkacak olması doğrudur. Sonuçta, dışarı çıkmayı seçtiği olası herhangi bir dünya, agorafobisinden artık (aynı derecede) acı çekmediği bir dünya olacaktır ve bu nedenle o dünyalarda dışarı çıkmayı seçmesinden dolayı dışarı çıkacağından şüphe etmek için hiçbir nedenimiz yoktur. Aynı tür karşı örnek aynı güçle ‘eğer S başka türlü seçmeyi arzularsa, S başka türlü seçer’ koşuluna uygulanır.

Basit koşullu analizler hayranlıkla başvurdukları yetenek türlerini açıkça ortaya koysalar da, bu yetenek türlerinin başka türlü yapma özgürlüğünün kurucusu olduğunu gösterememektedirler. Failler, bu tür basit koşullarla karakterize edilenden daha güçlü bir yeteneğe ihtiyaç duyarlar. Bazıları, yukarıdaki sorunların temel kaynağının bu analizlerin koşullu doğası olduğunu savunmaktadır (Campbell 1951; Austin 1961; Chisholm 1966; Lehrer 1976; van Inwagen 1983, ch. 4). Başka türlü eyleme özgürlüğüyle ilgili yeteneğin anlamına her şey dahildir- yani her şeyi karar veya eylem anına kadar sabitlemek- ve bu anlamın yalnızca başka türlü eyleme yeteneğinin kategorik analiziyle yakalanabileceğini savunurlar:

Kategorik Analiz: S faili t zamanında ϕ’den başka türlü seçme veya eyleme yeteneğine ancak ve ancak, her şeyi t’de sabit tutarsak, S’in t zamanında ϕ’den başka türlü seçmesi veya eylemesi olanaklı ise sahiptir.

Bu analiz Luke’un durumu için doğrudur. Bu analize göre, dışarı çıkmayı seçmekten kaçınmaktan başka bir şey yapma yeteneğinden yoksundur, çünkü agorafobisinden muzdarip olduğu ve yine de dışarı çıkmayı seçtiği herhangi bir olası dünya yoktur. Yukarıdaki koşullu analizlerden farklı olarak, Kategorik Analiz alternatif olasılıkları düşünürken Luke’un agorafobisini sabit tutmamızı gerektirir.

Eğer Kategorik Analiz doğruysa, özgür irade determinizmle bağdaşmazdır. Determinizmin tezine göre, tüm deterministik olası dünyalar, aynı geçmişle ve aynı doğa kanunlarıyla birlikte, aynı geleceğe sahiptirler (Lewis 1979; van Inwagen 1983, 3). John’un W deterministik dünyasında olduğunu ve t zamanında elini kaldırmaktan çekindiğini varsayın. W deterministik olduğu için, t’ye kadar aynı geçmişe ve ve yasalar sahip herhangi bir olası W* dünyası, John’un t zamanında elini kaldırmaktan çekinmesi de dahil olmak üzere, aynı geleceğe sahiptir. Bu yüzden, John elini kaldırma yeteneğinden ve böylece özgürlüğünden, yoksun olmuştur.

1960’ların sonlarında ve 1970’lerin başında Carl Ginet (1966, 1990) ve Peter van Inwagen (1975, 1983) tarafından dikkatle dile getirilen ve John Martin Fischer (1994) tarafından önemli şekillerde geliştirilen bu argüman Sonuç Argümanı olarak bilinir. van Inwagen aşağıda argümanın resmi olmayan ifadesini sunuyor.

Determinizm doğruysa, eylemlerimiz doğa yasalarının ve uzak geçmişteki olayların sonuçlarıdır. Ama ne biz doğmadan önce neler olduğu bize bağlıdır (yani, geçmişi değiştirme yeteneğimiz yoktur), ne de doğa yasalarının ne olduğu (yani, doğa yasalarını yıkma yeteneğimiz yoktur). Bu yüzden, bu şeylerin sonuçları (mevcut eylemlerimiz de dahil olmak üzere) bize bağlı değildir. (van Inwagen 1983, 16; cf. Fischer 1994, ch. 1)

Basit Koşullu Analiz’e benzer olarak, Kategorik Analiz’in değerli bir özelliği başka türlü eyleme özgürlüğünün analizinde başvurduğu yetenek türünü açıkça dile getirmesidir, ama Basit Koşullu Analiz’e benzer olarak, eleştirmenler onun yakaladağı yeteneğin duyusunun özgür iradenin kalbindeki duyu olmadığını savundular. Gerçi buradaki itiraz analizin çok serbest ya da zayıf olduğu değil, daha ziyade çok sınırlayıcı veya keskin olduğudur.

Bu satırlar boyunca çok sayıda farklı cevap olsa da (örn., Lehrer 1980; Slote 1982; Watson 1986. Sonuç Argümanı için daha geniş bir tartışma ve bibliyografi için bağdaşırcılık için argümanlar yazısına bakınız), bu itirazların en etkilisi David Lewis’indir (1981). Lewis, van Inwagen’in argümanının ‘bir doğa yasasını yıkmaya yeteneği olma’ konusunda kelime oyunu yaptığını ileri sürmüştür. ‘Bir doğa yasasını yıkmaya yeteneği olma’yı iki anlamda ayırabiliriz:

(Zayıf Tez) Öyle bir şey yapma yeteneğim var ki, eğer yapsaydım, bir doğa yasası çiğnenecekti.

(Güçlü Tez) Öyle bir şey yapma yeteneğim var ki, eğer yapsaydım, doğanın bir yasasının yıkılmasını oluşturacaktı veya bir doğa yasasının yıkılmasına sebep olacaktı.

Eğer Kategorik Analiz’e bağlıysak, o halde bağdaşırcılığı desteklemek için bu istekler güçlü tezin bulunduğu satırlardaki ‘bir doğa yasasını yıkabilme yeteneği olma’ anlamına bağlı gibi görünüyorlar. Lewis insanların böyle bir yeteneğe sahip olduğunu düşünmenin “akıl almaz” olduğu konusunda van Inwagen ile anlaşır (Lewis 1981, 113), ancak bağdaşırcıların yalnızca zayıf anlamda bir doğa yasasını yıkma yeteneğine başvurmaları gerektiğini öne sürer. Lewis, insanların bir doğa yasasını ihlal eden veya bir doğa yasasının yıkılmasına neden olan bir şey yapabildiğini düşünmek saçma olsa da, insanların -eğer yapsalardı- bir doğa yasasının çiğneneceği bir şey yapma yeteneklerinin olduğunu düşünmekte akıl almaz bir şey olmadını iddia eder. Esasen Lewis, van Inwagen gibi bağdaşmazcıların Kategorik Analiz’in kısıtlayıcılığını yeterince savunamadıklarını ileri sürüyor.

Bazı bağdaşmazcılar Lewis’e zayıf tezin bile akıl almaz olduğunu öne sürerek yanıt verdiler (O’Connor 2000, ch.1; van Inwagen 2004). Ama Lewis için farklı ve sıklıkla gözden kaçmış bir problem vardır: zayıf yetenek çok zayıf görünmektedir. John’un elini kaldırmaktan çekinmesi durumuna dönersek, Lewis aşağıdaki üç ifadenin tutarlı olduğunu öne sürer:

  • John elini kaldırma yeteneğine sahiptir.
  • John’un elini kaldırması için gerekli bir şart elde edilmez (yani doğa yasaları veya geçmiş gerçekte olandan farklıdır).
  • John, bu gerekli koşulun elde edilmesini sağlayacak veya bu gerekli koşulu elde etmesine neden olacak hiçbir şey yapamaz (yani, bir doğa yasasını bozacak veya farklı bir geçmişin oluşmasına neden olacak herhangi bir şey yapamaz).

Biri (ii) ve (iii)’ün (i) ile bağdaşmaz olduğunu düşünebilir. Yeniden Luke’u, agorafobik adamımızı düşünün. Agorafobisinin onu öyle bir şekilde etkilediğini varsayalım ki, yalnızca dışarı çıkmayı seçerse kasıtlı olarak dışarı çıkacak ve buna rağmen agorafobisi bu seçimi yapmasını imkansız hale getiriyor. Bu durumda, Luke’un kasıtlı olarak dışarı çıkması için gerekli koşul dışarı çıkmayı seçmesidir. Dahası, Luke kendisinin dışarı çıkmayı seçmesini veya dışarı çıkmayı seçmesine neden olmasını sağlayamaz. Sezgisel olarak, bu Luke’un dışarı çıkma özgürlüğünden yoksun olduğunu gösteriyormuş gibi duruyor. Ama Lewis’e göre bu çıkarım geçerli değildir. Luke’un sadece dışarı çıkmayı seçmesi durumunda dışarı çıkabilmesi ve Luke’un dışarı çıkmayı seçememesi gerçeğinden, Lewis’e göre, Luke’un dışarı çıkma yeteneğinden yoksun olduğu çıkmaz. Sonuç olarak, Lewis’in açıklaması neden Luke’un dışarı çıkma yeteneğinden yoksun olduğunu açıklayamaz (cf. Speak 2011). (Lewis’in diğer önemli eleştirileri için, bkz. Ginet [1990, ch. 5] and Fischer [1994, ch. 4].)

Lewis, Kategorik Analiz’in çok kısıtlayıcı olduğu konusunda haklı olsa da, argümanı tek başına bunu ortaya koyuyormuş gibi görünmüyor. Argümanı ancak (a) Luke’un agorafobisinin kendisini dışarı çıkma yeteneğinden yoksun bıraktığını ve (b) determinizmin John’u elini kaldırma yeteneğinden yoksun bırakmadığını gerektirecek, yeteneğin alternatif bir analizini sunabilirse başarılıdır (cf. Pendergraft 2010). Lewis, bu iki durum arasımdaki ilkesel bir farkı göstermelidir. Yukarıdakilerden de anlaşılacağı gibi, Basit Koşullu Analiz hiç yardımcı değildir. Ancak, Michael Smith (2003), Kadri Vihvelin (2004; 2013) ve Michael Fara (2008)’nın yakın zamandaki eserli bu boşluğu doldurmayı denemişlerdir. Clarke’ın (2009) ‘yeni eğilimciler’ olarak adlandırdığı bu teoristleri birleştiren başka türlü eyleme özgürlüğün revize edilmiş bir koşullu analizine ulaşmak için eğilimlerin metafiziğindeki güncel gelişmelere başvurma girişimleridir. Bu açıklamaların en göze çarpanı, bir failin başka türlü eyleme yeteneğine sahip oluşununyalnızca failin içsel (intrinsic) özelliklerinin bir işlevi olduğunu iddia eden Vihvelin (2004) tarafından sunulmaktadır. (Vihvelin’ün [2013] özgür iradenin yalnızca aşağıda analiz edilen türden bir yeteneğe bağlı olduğuna işaret etmek önemlidir.) Lewis’in eğilimler metafiziği üstüne yaptığı çalışma üzerine aşağıdaki yetenek analizine varır:

Yeteneğin Revize Edilmiş Koşullu Analizi: B, S’nin t anında sahip olduğu bazı içkin özellikler veya özellikler kümesidir; t′, t’den sonra gelen bir andır; ancak ve ancak S t anında X’i yapmayı seçtiğinde (karar verdiğinde, niyetlendiğinde veya denediğinde) ve S t′ anına kadar B’ye sahip olmayı sürdürdüğünde S’nin X’i yapmayı seçmesi (karar vermesi, niyetlenmesi veya denemesi) ve S’nin B’ye sahip olması ortak bir şekilde S’nin X’i yapmasının S-tam nedeni olacaksa, S’nin t anında X’i yapma yeteneği vardır.

Lewis ‘S-tam neden’i ‘[S]’ye içkin özellikler göz önünde bulundurulduğunda, gerçi belki bazı [S]’e dışsal özellikler dahil edilmese de, tam bir nedendir’ diyerek tanımlar (cf. Lewis 1997, 156).   Başka kelimelerle söylenecek olursa, S’nin ϕ’yi yapmasının S-tam nedeni S’nin ϕ’yi yapmasına neden olan ilgili tüm içkin özelliklere sahip olmasını gerektirir. Bu analizin Vihvelin’e agorafobik ve sadece belirlenmiş failler arasındaki ilkesel bir farkın temelini sağladığı görülmektedir. Faillerin içkin özellikleri oldukları için bir failin fobilerini sabit tutmalıyız, ancak faillerin içsel özellikleri olmadığı için doğa yasalarını sabit tutmamıza gerek yok. ( İçkin özelliklerin doğa yasalarından tamamen ayrılır olduğu  varsayımının ‘eğilimci özcüler’ tarafından tartışıldığı belirtilmelidir. Nedensellik metafiziği yazısına bakınız.) Vihvelin’in analizi, fobiklerin başka türlü eyleme özgürlüğünü engelleyecek kadar kısıtlayıcı görünmektedir, ama deterministik dünyalarda faillerin başka türlü eyleme özgürlüğüne sahip olmalarına izin vermeye yetecek kadar da serbesttir.

Ama görünüşler yanıltıcı olabilir. Yeni eğilimci iddialar bazı ciddi eleştirilere maruz kalmıştır ve eleştirilerin çoğu bu analizlerin hala daha çok serbest olduğunu savunmaktadır (Clarke 2009; Whittle 2010; Franklin 2011b). Örneğin, Randolph Clarke, Vihvelin’in analizinin Basit Koşullu Analiz ile ilgili asıl sorunun üstesinden gelemediğini savunur. Kendisi “Fobik bir fail, bir vesileyle, A’yı yapmayı seçme yeteneğine ve böyle seçmeden A’yı yapma yeteneğine, böyle bir seçimi gerçekleştirmek için ihtiyaç duyduğu her şeyi sürdürürken sahip olmayabilir. A’yı yapmayı seçme yeteneğinden yoksun olmasına rağmen, fail, öyle bir B içkin özellikler kümesine sahip olabilir ki, eğer A’yı seçtiyse ve B’yi sürdürdüyse, o halde onun A’yı seçmesi ve B’ye sahip olması ortak olarak onun A’yı yapmasının fail-tam nedeni olacaktır” diye yazar (Clarke 2009, p. 329).

Kategorik Analiz ve dolayısıyla özgür irade ve determinizm arasındaki bağdaşmazlık, birçok filozof için cazip bir seçenek olmaya devam etmektedir, çünkü bağdaşırcılar henüz fobiklerin ahlaki sorumlulukla ilgili olarak açıkça başka türlü seçme veya eyleme yeteneğinden yoksun olduklarını ve bazı yalnızca belirlenmiş faillerin bu yeteneğe sahip olduklarını gösterecek bir analiz sunamamışlar gibi görünüyor

2.3 Başka Türlü Eyleme Özgürlüğü vs. Kaynak Olma Durumu Açıklamaları

Bazıları bağdaşırcılar için bu kalıcı problemleri  özgür irade veya ahlaki sorumluluk için başka türlü eyleme özgürlüğü gerekmediğini öne sürerek önlemeye çalıştılar. Öne sürülene göre, bir failin özgürlüğü ve sorumluluğu için önemli olan onun eyleminin kaynağıdır- eyleminin nasıl gerçekleştirildiğidir. Bu düşünceyi savunmak için en öne çıkan strateji ‘Frankfurt tarzı durumlar’a başvurmaktır. Çığır açıcı bir eserinde, Harry Frankfurt (1969) failerin başka türlüğü eyleme özgürlüğünden yoksun olsalar da eylemleri açısından ahlaki olarak sorumlu olduklarını gösterme amacına yönelik bir düşünce deneyleri serisi sunar. Frankfurt (1971) bunu ahlaki sorumluluğun ve özgür iradenin, eğer ‘özgür iradeyi ‘ahlaki sorumluluk için gerekli en güçlü kontrol koşulu’ olarak ele alırsak birbirinden ayrılacağını- özgür irade başka türlü eyleme yeteneğini gerektirir ama ahlaki sorumluluk gerektirmez- göstermek için ele alırken  (cf. Wolf 1990, 3–4; Fischer 1994, 3; Mele 2006, 17), eğer Frankfurt tarzı durumlar ahlaki sorumluluğun başka türlü eyleme yeteneğini gerektirmediğini gösteriyorlarsa, aynı zamanda özgür iradenin de başka türlü eyleme yeteneğini gerektirmediğini gösterirler. Şimdi bu iddiayı daha detaylıca değerlendirelim.

İşte temsili bir Frankfurt tarzı durum:

İsterseniz, Black’in oldukça şık (ve hatta genel olarak nazik) bir beyin cerrahı olduğunu hayal edin. Ancak bir beyin tümörünü çıkarmak için Jones üstünde bir ameliyat gerçekleştirirken, Black, Jones’un beynine, Black’in Jones’un faaliyetlerini izlemesini ve kontrol etmesini sağlayan bir mekanizma ekler. Jones, bu sırada, bu konuda hiçbir şey bilmiyor. Black bu kontrolü, diğer şeylerle birlikte, John’un oy verme davranışını gözlemek üzere programladığı komplike bir bilgisayar ile uyguluyor. Jones, Bush’a oy vermek için herhangi bir eğilim gösterecek olsaydı, Jones’un beynindeki mekanizma yoluyla, aslında Clinton’a oy vermeye karar verdiğinden emin olmak ve oylamayı böyle yapması için müdahele eder. Ama eğer Jones kendi başına Clinton’a oy vermeye karar verirse, bilgisayar John’un kafasındakileri-etkilemeksizin- gözlemeye devam etmekten başka bir şey yapmaz. (Fischer 2006, 38)

Fischer, Jones’un Black’in müdahelesi olmadan “Clinton’a kendi başına oy vermeye karar verdiğini” varsayar ve böyle bir durumda Jones’un kararından ahlaki olarak sorumlu olduğunu iddia eder. Fischer bu durumda birbiriyle ilişkili iki sonuç çıkarmaktadır. İlki, olumsuz sonuç, ahlaki sorumluluk için başka türlü eyleme yeteneğinin gerekli olmadığıdır. Jones, Clinton’a oy vermeye karar vermekten kaçınamaz ve yine de Jones Clinton’a kendi başına oy vermeye karar verdiği sürece kararı özgürdür ve ahlaki olarak sorumludur. İkincisi, olumlu sonuç, özgürlük ve sorumluluğun fiili ardışıklığın işlevleri olduğudur. Bir failin özgürlüğü ve ahlaki sorumluluğu için önemli olan onun eyleminin aslen nasıl gerçekleştirildiğidir, ne olmuş olabileceği değil. Önemli olan, failin aksini yapma yeteneğine sahip olup olmadığı değil, eylemlerinin kaynağı olup olmadığıdır.

Frankfurt tarzı durumların başarısı son derece tartışmalıdır. Erken ve kapsamlı bir eleştiri David Widerkee (1995), Carl Ginet (1996) ve Robert Kane (1996, 142-43) tarafından gelen eleştiriye göre, Frankfurt tarzı durumun taraftarları bir açmazla yüz yüze gelirler: bu durumlar ya gösterge (bizim durumumuzda, Jones’un Bush’a oy vermeye karar vermek konusunda herhangi bir eğilim göstermemesi) ile failin kararı arasında bağlantı deterministik ya da deterministik olmadığını varsayar. Eğer bağlantı deterministik ise, o halde Frankfurt tarzı durumların bağdaşmazcıları başka türlü eyleme yeteneğinin ahlaki sorumluluk ve/veya özgür irade için gerekli olmadığı konusunda ikna etmesi beklenemez, çünkü Jones’un eylemi, bağdaşmazcı Jones’un kararından ahlaki olarak sorumlu olmadığını öne sürdürtecek şekilde, deterministik bir şekilde kendi kontrolünün ötesindeki faktörler tarafından meydana getirilecektir. Ama eğer bağlantı deterministik değilse, o halde Bush’a oy vermeye karar vermek için herhangi bir eğilim gösterilmemesi durumunda bile, Jones’un Bush’a oy vermeye karar vermesi ve böylece başla türlü eyleme yeteneğini sürdürmesi mümkündür. Her iki şekilde de Frankfurt tarzı durumlar Jones’un kararından hem ahlaki olarak sorumlu olduğunu hem de başka türlü yapamayacağını gösteremiyor.

Bazıları, determinizmi varsayan Frankfurt tarzı durumların bile geçerli olduğunu iddia etse de (bkz, örn., Fischer 1999, 2010, 2013 ve Haji ve McKenna 2004 ve bu girişimin eleştirileri için, bkz. Goetz 2005, Palmer 2005, 2014, Widerker ve Goetz 2013, ve Cohen 2017), Frankfurt tarzı durumların savunucularının çoğu, bu durumları açıkça deterministik olmayacak ve yine de fail gerçi başka türlü eyleme yeteneğinden yoksun olsa da- veya en azından failin ahlaki sorumluluğunu temellendirme ile alakalı herhangi bir başka türlü eyleme yeteneğinden yoksun olsa da- ahlaki olarak sorumlu olacağı şekilde revize etmeye çalıştılar (bkz. örn., Mele ve Robb 1998, 2003, Pereboom 2001, 2014, McKenna 2003, Hunt 2005, ve bu durumların eleştirisi için bkz. Ginet 2002, Timpe 2006, Widerker 2006, Franklin 2011c, Moya 2011, Palmer 2011, 2013, Robinson 2014, Capes 2016, Capes ve Swenson 2017, ve Elzein 2017).

Frankfurt tarzı durumların başarıldığı olduğu varsayılırsa, tam olarak ne gösteriyorlar? Bizim görüşümüze göre, ne özgür irade ve ahlaki sorumluluğun herhangi bir anlamda başka türlü eyleme yeteneği gerektirmediği ne de bağdaşırcılığın doğru olduğunu gösteriyorlar. Frankfurt tarzı durumlar, bağdaşırcıların konumuna açıkça yardımcı olmaktadır (buna rağmen karşıt görüş için Speak 2007’ye bakınız). Sonuç Argümanı bağdaşırcılığın inandırıcılığına karşı güçlü bir zorluk çıkarır. Ama eğer Frankfurt tarzı durumlar başarılıysa, failler her şeyin dahil olduğu anlamda başka türlü eyleme yeteneğinden yoksunlarken ahlaki sorumlulukla ilgili bakımdan özgürce eyleyebilirler. Bu, onların her şeyin dahil olduğu anlamda başka türlü eyleme yeteneğinin determinizmle uyumlu olmadığını ileri sürmelerine, ve buna rağmen bunun determinizm ile ahlaki sorumluluğun uyumluluğu sorunuyla alakalı olmadığında ısrar etmelerine izin verir (ve belki de, onu nasıl tanımladığımıza bağlı olarak özgür iradenin bile) (cf. Fischer 1987, 1994. kesinlikle gerekli olmayandan alakasıza geçiş için, bkz. O’Connor [2000, 20–22] ve buna cevaben, Fischer [2006, 152–56].). Ancak, elbette, bağdaşırcılığın yanlışlığına yönelik bir argümanın alakasız olduğunu göstermek bağdaşırcılığın doğru olduğu göstermez. Gerçekte, birçok bağdaşmazcı Frankfurt tarzı davaların başarılı olduğunu öne sürerler ve bağdaşmazcılığı Sonuç Argümanı yoluyla değil, deterministik dünyadaki faillerin ahlaki sorumluluğun gerektirdiği bakımdan eylemlerinin  ‘kaynağı’ olamayacaklarını göstermeye çalışan argümanlar yokuyla savunurlar (Stump 1999; Zagzebski 2000; Pereboom 2001, 2014). Böylece, eğer başarılıysa, Frankfurt tarzı durumlar bağdaşırcılığı savunmak için en iyi ihtimalle ilk adım olacaktır. İkinci adım, özgür iradenin determinizm ile uyumlu olmasını gerektiren özgür iradeyi oluşturan kaynak olma durumunun türünün bir analizini sunmak zorundadır (cf. Fischer 1982).

Dahası, Frankfurt tarzı durumların savunucuları genellikle bu durumların ahlaki sorumluluk için hiçbir başka türlü eyleme yeteneğinin gerekli olmadığını gösterdiğini iddia ederlerken (“Frankfurt tarzı örneği, bu anlamda bir kontrolün [yani ahlaki sorumluluk için gerekli olan] herhangi bir alternatif ihtimali içermesine gerek olmadığını göstermek için kullandım” [Fischer 2006, p. 58; vurgu bize ait]), bu sonucun kendi ötesine uzandığına inanıyoruz. Frankfurt tarzı durumlar, en iyi ihtimalle, her-şey-dahil anlamımda başka türlü eyleme yeteneğinin- Kategorik zanaliz’in tanımladığı bakımdan- özgür irade veya ahlaki sorumluluk için gerekli olmadığını gösterir (cf. Franklin 2015). Bunu değerlendirmek için, yukarıdaki Frankfurt tarzı durumda Jones’un her-şey-dahil anlamında başka türlü eyleme yeteneğinden yoksun olduğunu varsayalım: geçmişi ve yasaları sabit tuttuğumuz ve buna rağmen Jones’un başka türlü eylediği hiçbir mümkün dünya yoktur, çünkü tüm bu dünyalar Black’i ve herhangi bir eğilim göstermesi durumunda  Jones’un başka türlü eylemesine engel olmak için hazırlıklarını içerir. Bunların hepsi doğru olsa bile, Jones’un bu ifadeye ekleyebileceğimiz daha zayıf anlamlarda başka türlü eyleme yeteneğine sahip olduğunu fark etmek için küçük bir refleksiyon yeterlidir, ve aslında bağdaşırcılar hala bu tip anlamlarda başka türlü eyleme özgürlüğünün özgür irade ve ahlaki sorumluluk için gerekli olduğunu düşünürler. Sonuç olarak, Frankfurt tarzı durumlar, aslına bakılırsa, birçok  bağdaşırcıyı başka türlü eyleme yeteneğini vurgulamaktan kaynak olma durumunu vurgulamaya itmişse de, bu durumun en iyisi ahlaki sorumluluğun başka türlü eyleme yeteneği koşulunun bir zayıflatıcısı olarak görülmesini öneriyoruz (Bu iddiaya karşı potansiyel önemli bir istisna, nedensellik metafiziğindeki bazı tartışmalı fikirlere başvurarak herhangi bir anlamdaki başka türlü eyleme yeteneğinin ahlaki sorumluluk için mevzubahis olan kontrol için gerekli olmadığını, önemli olanın failin eylemin nedeni olup olmadığı olduğunu öne sürüyor gibi görünen Sartorio’dur [2016]. Sartorio’nun nedensellik açıklamasının kipsel (modal denmiş) bir açıklama olduğunu  [özellikle bkz. Sartorio (2016, 94-95, 132-37)] ve böylece onun özgürlük ve sorumluluk açıklamasının gerçekten bir istisna olmasının açık olmaktan çok uzak olduğunu basitçe belirtelim.)

2.4 Kaynak Olma Durumunun Bağdaşırcı Açıklamaları

Bu bölümde kaynak olma durumu koşulunun analizlerini oluşturmak için iki öne çıkan bağdaşırcı girişimi değerlendirmek amacıyla Frankfurt tarzı durumların başarılı olduğunu varsayacağız (yine de özgür iradenin bağdaşırcı teorilerine ilişkin daha sistematik bir araştırma için bağdaşırcılık yazısına bakınız). İlk, ve belki de en popüler, bağdaşırcı model bir sebeplere duyarlı olma modelidir. Bu modele göre, bir failin ϕ eylemi yalnızca kendisinde eylemin gerçekleştirildiği fail veya hareket tarzı eylem anında faile uygun sebeplere duyarlıysa özgürdür. Bağdaşırcılar farklı yollarla bu çeşit bir açıklama geliştirseler de, en detaylı öneri John Martin Fischer tarafından yapılmıştır (1994, 2006, 2010, 2012; Fischer ve Ravizza 1998. Sebeplere duyarlı olmanın benzer bağdaşırcı yaklaşımları için, bkz.Wolf 1990, Wallace 1994, Haji 1998, Nelkin 2011, McKenna 2013, Vargas 2013, Sartorio 2016). Fischer ve Ravizza bir failin eyleminin eğer yalnızca eylemde verilen oluş biçimi (mechanism) kısmen sebeplere duyarlı ise özgür ve ahlaki olarak sorumlu olduğunu ileri sürdüler (Fischer and Ravizza 1998, ch. 3). ‘Oluş biçiminden’ Fischer ve Ravizza’nın kastettiği basitçe “eylemin gerçekleştirilme şeklidir” (38). Sıklıkla tartıştıkları bir oluş biçim pratik düşünmedir. Örneğin, yukarıda tartışılmış olan Jones’un durumunda, kendi başına Clinton’a verme kararı bir pratik düşünme süreci tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu sürecin, bu oluş biçimin, kısmen sebeplere duyarlı olması için neler geçerli olmak zorundadır? Fischer ve Ravizza kısmi sebeplere duyarlı olmanın iki koşula dayandığı ileri sürerler: sebepleri-alıcılık ve sebeplere-tepkisellik. Bir oluşbiçimin sebepleri-alıcılığı ahlaki nedenleri ve eylemlerinin olası sonuçlarını anlama kapasitesine sahip olmak gibi failin bilişsel kapasitelerine bağlıdır (69–73). İkincisi mevcut bağlamda bizim için daha önemlidir. Bir oluş biçimin sebeplere-duyarlılığı oluş biçimin eylem için farklı nedenler dikkate alındığında nasıl tepki verebileceğine bağlıdır. Fischer ve Ravizza mevzubahis olan sebeplere-tepkisellik türünün, yalnızca doğa yasalarının aynı kaldığı, aynı oluş biçimin eylediği bir olası dünyayı gerektiren, başka türlü eylemek için yeterli sebebin bulunduğu ve oluş biçimin bu yeterli sebebe cevaben alternatif eylemi gerçekleştirdiği zayıf sebeplere-tepkisellik olduğunu öne sürer (73–76). Bu analiz açısından, Jones, Black’in eylemi sebebiyle, her-şey-dahil anlamında başka türlü eyleme yeteneğinden yoksun olsa da, Clinton’a oy vermeyi seçmesinde ahlaki olarak sorumludur, çünkü eylem kendi kaynağını kısmen Jones’un sebeplere duyarlı olan pratik düşünmesinde bulur.

Fischer ve Ravizza, son tartışmaların odak noktasını kaynak olma durumu sorunlarına kaydırmış olan yeni ve güçlü bir özgürlük ve sorumluluk teorisi sunarlar. Dahası, bu teorinin fobi vakalarını ele alma konusunda klasik bağdaşırcılık üzerinde açık bir gelişme olduğu söylenebilir. Fischer ve Ravizza, oluş biçimlere odaklanarak, agorafobik Luke’umuzun dışarı çıkmamaya karar vermekten ahlaki olarak sorumlu olmadığını iddia edebilirler, çünkü bu eylemde mevcut olan oluşbiçim -yani onun agorafobisi- kısmen sebeplere duyarlı değildir. Bizimkiyle aynı yasalara sahip olan, bu oluş biçimin eylediği ve yine de dışarı çıkmak için yeterli sebebe tepki gösterdiği hiçbir dünya yoktur. Luke’un dışarı çıkması için hangi sebeplerin olduğu farketmeksizin, bu oluş biçime göre davrandığında, her zaman dışarı çıkmaktan kaçınacaktır (cf. Fischer 1987, 74).

İkinci bağdaşırcı modelimize dönmeden, Fischer ve Ravizza’nın açıklamasının herhangi bir anlamda başka türlü eyleme yeteneğinin dışlanması için bir kaynak olma durumu açıklaması olduğunu düşünmenin bir hata olacağını belirtmek gerekir. Daha önce de gördüğümüz gibi, Fischer ve Ravizza, hangi faillerin özgür ve ahlaki olarak sorumlu oldukları bakımından eylemlerde mevzubahis olan oluş biçimleri üstüne açık modal gereklilikler koyarlar. Gerçekte, bu tam olarak sebeplere duyarlı olma fikrinden çıkarılmalıdır. Birinin duyarlı olup olmadığı yalnızca onun nasıl yanıt verdiğine değil, nasıl yanıt verebileceğine (would) de bağlıdır. Böylece, sebeplere duyarlı olmayı özgür iradenin asli koşulu yapan herhangi bir açıklama başka türlü eyleme yeteneğini, bir anlamda, özgür irade için gerekli yapan bir açıklamadır. (Fischer [ileride] bu noktayı kabullenir, gerçi, yukarıda belirtildiği gibi, okuyucu Sartorio’yu [2016] bu iddiaya karşı potansiyel bir karşı örnek olarak görmelidir).

Kaynak olma durumunun ikinci temel modeli de kimlik belirleme (identification) modelidir. Kaynak olma durumunun bu türden açıklamaları kendini belirlemeye veya otonomiye vurgu yaparlar: Failin eyleminin kaynağı olması için eylemini kendisi belirlemelidir. Başka türlü eyleme yeteneğinin çağdaş tartışmasına benzer olarak, özerklik gücünün çağdaş tartışması klasik bağdaşırcılığın kabul edilebilir bir tanımlama sunamamasıyla başlar. Klasik bağdaşırcılara göre, kendini belirleme basitçe failin eyleminin kendisinin en güçlü güdüsüne göre belirlenmesine dayanmaktadır. Bazı zorlayıcı faillerin zorlanmalarının belirli şekillerde hareket etmek için karşı konulamaz arzular üreterek çalıştığı varsayımına göre, klasik bağdaşırcıların kendini belirleme analizi, bu dürtüyle yapılan (compulsive) eylemlerin kendini belirleyici olduğunu belirtir. Hobbes bu sonucu kabul etmeye istekli gibi görünse de (1656 [1999], 78), çoğu çağdaş bağdaşırcı bu sonucun kabul edilemez olduğuna inanmaktadır.

Harry Frankfurt (1971) ve Gary Watson’un (1975) çalışmalarından başlayarak, birçok bağdaşırcı, kendini belirlemenin faile içsel ve dışsal olan arzular ve güdüler arasında bir ayrım çekmeyi deneyen kimlik belirleme açıklamalarını geliştirdi. Fikir şudur ki, failler herhangi bir güdüye (veya güdüler demetine) özdeş olmasalar (veya en azından olmayabilseler) dahi, güdülerinin bir alt kümesiyle tanımlanırlar, ve bu güdüleri, bu güdülerin gerçekleştirdiği herhangi bir eylem kendini belirler olacak şekilde faile içsel hale getirirler. Kimlik belirleme ilişkisi kimlik ilişkisi değildir, ondan daha zayıf bir şeydir (cf. Bratman 2000, 39n12). Kimlik belirleme ilişkisinin kesin doğasının ne olduğu ve bir failin bu ilişkide hangi tutumlara sahip olduğu sıcak şekilde tartışmalıdır. Lippert-Rasmussen (2003) kimlik belirleme açıklamalarını faydalı olarak iki ana türe böler. Birincisi  “otorite” açıklamalarıdır, ve buna göre failler onlar hakkında konuşulmasına izin verilmiş tutumlar tarafından tanımlanırlar (386). İkincisi gerçeklik (authenticity) açıklamalarıdır, ve buna göre failler gerçekten ne olduklarını açığa çıkaram tutumlar ile tanımlanırlar (368). (Ancak, bu iki açıklamayı birleştiren ekümenik bir kimlik belirleme açıklaması için Shoemaker 2015’e bakınız.) Faillerin kimlik belirleme ilişkisinde sahip olduğu söylenen tutumlar üst düzey arzuları (Frankfurt 1971), umursamaları veya sevgileri (Frankfurt 1993, 1994; Shoemaker 2003; Jaworska 2007; Sripada 2016), kendi kendini yöneten hareket tarzlarını (Bratman 2000), kendini anlamlandırma arzusunu (Velleman 1992, 2009), ve iyinin (veya en iyinin) algılarını (veya yargılarını) (Watson 1975; Stump 1988; Ekstrom 1993; Mitchell-Yellin 2015) içerir.

İçsel ve dışsal güdüler arasındaki ayrım, bağdaşırcıları özgür irade ve determinizmde konumlandırırken, kimlik belirleme teorisyenlerinin, , klasik bağdaşırcıların sınırlama anlayışını zenginleştirmelerine izin verir. Klasik bağdaşırcılara göre, sınırlamanın tek şekli dışsaldır (örn. arızalı arabalar ve kırılmış bacaklar, ama bağımlılıklar ve fobiler özgür iradeyi tehdit edici gibi görünüyorlar. Kimlik belirleme teorisyenleri bazı sınırlamaların içsel olduğunu söyleyebilecek kaynaklara sahiptirler. Örneğin, agorafobik Luke’umuzun her ne kadar bu seçime onun en güçlü arzuları tarafından sebep olunduysa da, onun dışarı çıkmaktan kaçınmasında özgür olmadığını çünkü onun en güçlü arzuları tarafından tanımlanmadığını öne sürebilirler. Bağdaşırcı kimlik belirleme açıklamaları için, kendini belirleme için önemli olan eylemlerimizin belirlenmiş olup olmadığı değil, failin onlarla tanımlandığı güdüler tarafından gerçekleştirilip gerçekleştirilmediğidir: Kendini belirleme gücünün uygulamaları failin eylemlerinin, kısmen, failin onlarla tanımlandığı güdülerle gerçekleştirilmesine dayanır. (sebeplere duyarlı olma açıklamalarını kimlik belirleme açıklamalarından ayırırken, ikisini de özgür iradenin bütün bir analizinde birleştirmekten alıkoyan bir şey olmadığı belirtmek önemlidir.)

Kaynak olma durumunun sebeplere duyarlı olma ve kimlik belirleme bağdaşırcı açıklamaları Sonuç Argümanını başarıyla kenara itebilse de, ikinci bir bağdaşmazcı argümanın üstesinden gelmek zorundadır: Manipülasyon Argümanı. Argümanın bu hattından çıkarılmış genel problem S failinin ϕ eylemi açısından özgür olması ve ahlaki olarak sorumlu olması, hangi bağdaşırcı koşullar önerilirse önerilsin, faillerin ϕ ile ilgili olarak bu koşulları yerine getirmek için manipüle görülecektir ve yine de, tam olarak bu koşulları yerine getirmek için manipüle edilmiş olmaları nedeniyle, özgürlükleri ve sorumlulukları zayıflamış gibi görünüyor. Manipülasyon Argümanı’nın en etkili iki şekli Pereboom’un Dört-olgu Argümanı (2001, ch. 4; 2014, ch. 4) ve Mele’nin Zigot Argümanı’dır (2006, ch. 7. Mele’nin argümanının geliştirmeleri için bkz. Todd 2010, 2012). Melesbin versiyonunun yapısı daha basit olduğundan onunkine odaklanacağız:

Herhangi bir deterministik dünya olan Mary’de bir zigot Z’yi yaratan tanrıça Diana’yı düşünün. Diana’nın Z’yi otuz yıl sonra Jones’un öldürülmüş olmasını istediğinden yarattığı şekilde yarattığını varsayın. Onun dünyasında doğa yasalarının bilgisinden ve dünyanın o Z’yi yaratmadan önceki haline ilişkin bilgisinden, tam olarak Z’nin yapısında Mary’de konumlanmış bir zigotun otuz yıl sonra Jones’u kendi kısmi sebeplere duyarlı oluş biçimi ve kendisinin onlar yoluyla tanımlandığı (onlar her ne ise) güdüleri sebebiyle Jones’u öldürecek olan Ernie  adındaki bir faile dönüşeceğini bilir. Varsayın ki Diana kendi planında başarılı olsun ve Ernie manipülasyonunun sonucu olarak Jones’u öldürsün.

Birçok kişi, Ernie’nin hem sebeplere duyarlı olma ve kimlik belirleme kriterlerini yerine getirmesine rağmen Jones’u öldürmekten ahlaki olarak sorumlu olmadığına karar verir. Bağdaşırcılar için müsait iki olası cevap çizgisi vardır. Yumuşak-çizgi cevabında, bağdaşırcılar, Ernie gibi manipüle edilmiş failler ile açıklamalarını karşılayan failler arasında ilişkili bir fark olduğunu göstermeye çalışırlar (McKenna 2008, 470). Örneğin, Fischer ve Ravizza, kaynak olma durumu üzerine ikinci bir koşul önerir: Bir oluş biçimin ılımlı olarak sebeplere duyarlı olmasına ek olarak, fail böyle bir oluş biçimin sonucundan, yalnızca eğer fail oluş biçim için sorumluluk almaya gelmişse, fail M oluş biçiminden yalnızca (i) M’ye göre eylerken bir fail olduğuna inandığında, (ii) M’ye göre eylemesinde övgü ve suçlama için uygun bir hedef olduğuna inandığında ve (iii), (i) ve (ii)’de verilen inançları “uygun bir tarzda, (kendisinin) deliliyle temellendirdiğinde” sorumluluk almışsa sorumlu olur. (Fischer and Ravizza 1998, 238). Bu cevapla ilgili olan problem, Diana’nın Ernie’yi yarattığını kolayca hayal edebilmemizdedir, böylece Jones’un cinayeti sadece kısmen sebeplere duyarlı oluş biçimin sonucu değildir, aynı zamanda onun için sorumluluk aldığı oluş biçimin de sonucudur. Sert-çizgi cevabında bağdaşırcılar başlangıçtaki görünüşlere rağmen, manipüle edilmiş failin özgür ve ahlaki olarak sorumlu olduğunu öne sürer ve bu tavizin görünüşteki sezgilere aykırılığını geliştirmeye çalışırlar (McKenna 2008, 470–71). Burada bağdaşırcılar, manipülatör olma fikrinin ancak manipülatörler bir failin gelişimine müdahele ettiği sürece endişe verici olduğunu belirtebilirler. Ancak, manipülatörler sadece bir kişi yaratır ve daha sonra o kişinin hayatının başka bir çıkarım olmadan gelişmesine izin verirse, manipülatörlerin etkinliği özgürlük için bir tehdit değildir (McKenna 2008; Fischer 2011; Sartorio 2016, ch. 5). (Manipülasyon Argümanı’na başka yanıtlar için bkz, Kearns 2012; Sripada 2012; McKenna 2014.)

2.5 Kaynak Olma Durumunun Liberteryen Açıklamaları

Bu bağdaşırcı yanıtlara rağmen, bir failin yaşamının tümünün başka bir fail tarafından belirlenebileceği ve bu yolla kontrol edilebileceği fikri bazılarına akıl almaz görünecektir. Bazılarının Manipülasyon Argümanı’ndan aldığı ders, kaynak olma durumunun veya özerkliğin hiçbir bağdaşırcı açıklamasının tatmin edici olmadığıdır. Gerçek kaynak olma durumu- gerçekten bir failin özgürlüğünü ve sorumluluğunu temellendirebilen türden bir kaynak olma durumu- öne sürüldüğü şekliyle, birinin eyleminin kendi konrolünün ötesindeki faktörler tarafından nedensel olarak belirlenmemesini gerektirir.

Liberteryenler, kaynak olma durumundaki negatif koşulu kabul etmekte birleşirlerken, hangi ileri pozitif koşulların gerekli olabileceğinde derin bir şekilde bölünürler. Liberteryenlerin, bağdaşırcı açıklamaların başarısız olduğu konusunda ısrar etmede birleşirlerken, özgürlüğün koşullarının ya sebeplere duyarlı olma ya da kimlik belirleme yoluyla açıklanmasının gerekli olmadığını düşünmeye bağlı olmadıklarını belirtmek önemlidir. Örneğin, Stump (1988, 1996, 2010) aslen  Frankfurt”un kimlik belirleme modeli dahilinde geliştirilmiş kaynaklardan özgür iradenin sofistike bir liberteryen modelini sunar (ayrıca bkz. Ekstrom 1993, 2000; Franklin 2014) ve neredeyse tüm liberteryenler özgür iradenin uygulamasının faillerin sebeplere duyarlı olmasını gerektirdiğinde anlaşırlar (örn. , Kane 1996; O’Connor 2009a; Clarke 2003, chs. 8–9; Franklin 2018, ch. 2). Dahası, bu bölüm kaynak olma durumunun liberteryen açıklamalarına odaklanırken, okuyuculara çoğu (hepsi değilse de) liberteryenin ayrıca başka türlü eyleme özgürlüğünün özgür irade ve ahlaki sorumluluk için gerekli olduğunu düşündüğünü hatırlatıyoruz.

Kaynak olma durumunu veya kendini belirlemeyi anlamak için üç temel liberteryen seçenek vardır: nedensel-olmayan liberteryenizm (Ginet 1990, 2008; McCann 1998; Lowe 2008; Goetz 2009; Pink 2017), olay-nedensel liberteryenizm (Wiggins 1973; Kane 1996, 1999, 2011, 2016; Mele 1995, chs. 11–12; 2006, chs. 4–5; 2017; Ekstrom 2000, sonrasında; Clarke 2003, chs. 2–6; Franklin 2018), ve fail-nedensel liberteryenizm (Reid 1788 [1969]; Chisholm 1966, 1976; Taylor 1966; O’Connor 2000, 2005, 2009a; Clarke 1993; 1996; 2003, chs. 8–10; Griffith 2010; Steward 2012). Nedensel-olmayan liberteryenler kendini belirleme gücünün uygulamalarının sebep olunmuş veya nedensel olarak yapılandırılmış olmaya ihtiyaç duymadığını (veya belki de olamayacağını) öne sürerler. Bu görüşe göre, istemimizi veya seçimimizi sadece onun bizim olması-içimizde meydana geliyor olması- sebebiyle kontrol ediyoruz. Onu gerçekleştirirken özel bir nedensellik uygulamıyoruz; bunun yerine, bu doğası gereği aktif bir olaydır, doğası gereği yaptığımız bir şeydir. Seçimimiz üstüne nedensel etkiler olabilse de, buna ihtiyaç yoktur ve herhangi böyle bir nedensel etki, onun neden ortaya çıktığını anlamakla tamamen alakasızdır. Sebepler kendini belirleyen [otonom], nedensel-olmayan bir açıklama şekli sağlar. Seçimimizin önceki etkiler tarafından tamamen belirlenmediği varsayılırsa, o özgürdür ve basitçe bizim olması bakımından bizim kontrolümüz altındadır. Nedensel-olmayan görüşler, çoğu kişi için, kendini belirleme temel olarak nedensel bir kavram olarak göründüğünden liberteryenler arasında geniş destek kazanamamıştır (cf. O’Connor 1993; 2000, ch. 2; Mele 2000; Clarke 2003, ch. 2).

Çoğu liberteryen kaynak olma durumunun olay-nedensel veya fail-nedensel bir açıklamasını kabul eder. Bu açıklamaların ikisi de özerklik gücünün uygulamalarının kısmen failin kendi kararını veya eylemini gerçekleştirmesine dayandığını ileri sürer, ama failin kendi kararını gerçekleştirmesinin nasıl analiz edilmesi gerektiği konusunda anlaşmazlığa düşerler. Olay-nedensel liberteryenler farklı türlere olanak tanırken, bu görüşün merkezinde, bir eylemi kendi kendine belirlemenin, en azından, failin eyleme sebep olmasını ve failin eyleme sebep oluşunun tamamıyla zihinsel durumlara ve failin normal şekilde eylemine sebep olmasını içeren diğer olaylara indirgenebilir olmasını gerektirmesi vardır. Bir failin elini kaldırmasını düşünün. En basit seviyesinde olay-nedensel modele göre, failin elini kaldırması failin elini kaldırmaya sebep olmasına, ve onun kendi elini kaldırmaya sebep olması uygun zihinsel durumlara ve failin normal şekilde eylemine sebep olmasını içeren- failin bir soru sorma arzusu ve elini kaldırarak bir soru sorabileceği inancı- diğer olaylara dayanır (normal şekilde ifadesi bir olayın birinin arzuları ve inançlarıyla gerçekleştirilip yine de kendini belirler şekilde belirlenmemiş olması mümkün gözüktüğünden gereklidir, hatta arzu ve inançlardan eyleme giden olağandışı nedensel yol nedeniyle bu konu için bir eylem: bir suikastçının sözümona bir suç ortağı olduğunu düşünün. Suç ortağı sigarasını düşürmesinin suikastçının hedeflenen kurbanı vurması için bir işaret olduğunu düşünüyor ve sigarasını düşürmeyi arzuluyor, ve yine de bu inan, ve arzu onu o kadar geriyor ki kazara sigarasını düşürüyor. Sigarayı düşürme olayına ilgili bir arzu ve inanç tarafından sebep olunduysa da, kendi kendine [özerk] belirlenmemiş görünüyor ve belki de bu bir eylem bile değildir [cf. Davidson 1973].)

Bu açıklamayı tam olarak dışavurmak için, olay-nedensel liberteryenler hangi zihinsel durumların ve olayların uygun olduğunu (cf. Brand 1979)- hangi zihinsel durumların ve olayların özerk eylemlerin kaynağı olduklarını- ve normalin neye dayandığını belirlemek zorundadırlar (cf. Bishop 1989). (Bunun zor olduğunu belirtiyoruz, öyle ki bazıları bu problemi eylemin olay-nedensel teorilerinin sonu olarak gördüler. Bu filozoflar [örn., Taylor 1966 ve Sehon 2005] failsel gücü kavramsal olarak ve/veya ontolojik bakımdan primitif olarak gördüler ve eylemin sebepler açıklamalarını teleolojik bakımdan indirgenemez saydılar. Kolaylık için, aşağıda uygun zihinsel durumların bir failin eylemi destekleyen nedenleri olduğunu varsayacağız.

Olay-nedensel liberteryenler, elbette ki, kendini belirlemenin faillerin sebeplerinin normal nedenselliğinden daha fazlasını gerektirdiğini söylerler: çünkü deterministik dünyalarda faillerin eylemlerine, uygun zihinsel durumlar ve olaylar tarafından sebep olunması mümkündür. Kendini belirleme, normal bir şekilde, bir failin sebepleri tarafından deterministik olmayan nedensellik gerektirir. Tarihsel olarak pek çok kişi deterministik olmayan nedenselliğin imkânsız olduğunu düşünmüş olsa da (Hobbes 1654 [1999], 1656 [1999]; Hume 1740 [1978], 1748 [1975]), kuantum fiziğindeki ilerleme ve, çok farklı bir yönden, G.E.M Anscombe (1971)’nin etkili makalesi ile birlikte deterministik olmayan (olasılıkçı) nedenselliğin mümkün olduğu büyük ölçüde varsayılmaktadır. Deterministik olmayan nedenselliği anlamanın iki önemli farklı yolu vardır: olasılığın nedenselliği olarak veya nedenselliğin olasılığı olarak (cf. Jacobs and O’Connor 2013). Olasılığın nedenselliği modeli altında C deterministik olmayan  nedeni sonucun kendisinden ziyade sonucun ortaya çıkmasının nesnel olasılığına sebep oluyor (ya da nedensel olarak katkıda bulunuyor). Bu sebepten, S’nin nedenleri kararına değil, ancak ortaya çıkmasının belirli bir önce gelen nesnel olasılığına neden olur ve kararın kendisi nedensizdir. Buna rakip nedenselliğin olasılığı modelinde, C deterministik olmayan nedeni deterministik olmayan bir sürecin sonucuna sebep olur. C’nin sonucun deterministik olmayan bir nedeni olduğu göz önüne alındığında, tamamen aynı geçmiş ve doğa yasaları verili olduğunda C’nin sonuca sebep olmamış olması mümkündür (çünkü belki başka bir olayın başka bir sonuca neden olmuş olması mümkündür)- bu nedensel işlemin gerçekleşme olasılığı 1’den azdır. Olay-nedensel liberteryenlerin kendi kendine [özerkçe] belirlenmiş eylemlerin, böylece özgür eylemlerin, sebep olunmuş olmak zorunda olduklarını öne sürdükleri göz önüne alındığında, deterministik olmayan nedenselliğin, nedenselliğin olasılığı modeline bağlıdırlar (cf. Franklin 2018, 25–26). (Balaguer’in [2010] yukarıdaki ayrıma karşı şüpheci olduğunu ve bu nedenle onun en iyi şekilde nedensel-olmayan liberteryen olarak mı yoksa olay-nedensel liberteryen olarak mı sınıflandırılması gerektiği açık değildir, ama yine de onu nedensel-olmayan olarak sınıflandırmanın en iyisi olduğuna dağır kanıt için Balaguer [2014]’e bakınız). Sonuç olarak, olay-nedensel liberteryenlere göre, S faili ϕ kararını kendi kendine (özerkçe) belirlediğinde, S’nin r1 sebepleri deterministik olmayan şekilde (normal bir yolla) ϕ‘ye sebep olur, ve geçmiş ve yasalar göz önüne alındığında, r1’in ϕ’ye sebep olmamış olması, ama S’nin başka r2 sebeplerinin deterministik olmayan şekilde (normal bir yolla) farklı bir ψ eylemine sebep olması mümkündü.

Fail-nedensel liberteryenler olay-nedensel resmin özerkliği yakalayamadığını, çünkü faili ne yaptığını belirleme gücü ile bağdaştırmayı başaramadığını öne sürerler. Pereboom bu endişenin güçlü bir ifadesini sunar:

Olay-nedensel bir liberteryen tasarımda, seçime, yani fail-içeren belirli olaylara öncül olan alakalı nedensel koşullar seçimin gerçekleşip gerçekleşmeyeceğini belirlemezler, ancak seçimin gerçekleşmesini %50 civarında olanaklı hale getirirler. Gerçekte, hiçbir öncül olayın gerçekleşmesi seçimin gerçekleşmesini belirlemediği için, ve yalnızca öncül olaylar nedensel olarak alakalı olduklarından, kararın gerçekleşmesini hiçbir şey belirlemez. (Pereboom 2014, 32; cf. Watson 1987, 1996; O’Connor 1993, 1996; Clarke 2003, ch. 8; 2011; Griffith 2010; Shabo 2011, 2013; Steward 2012, ch. 3; Schlosser 2014)

Olay-nedensel tasarımda, failin eylemlerine nedensel katkısı, nedenlerinin nedensel katkısı tarafından tüketilir, ancak nedenleri hangi kararları vereceğini açık bırakır ve bu, özerklik için yetersiz görünüyor.

Ama daha ne eklenmelidir? Fail-nedensel liberteryenler kendini belirlemenin, failin kendisinin, kendi nedenlerinin oynadığı nedensel role ilaveten, nedensel bir rol oynamasını gerektirdiğini öne sürerler. Bazı fail-nedensel liberteryenler failin nedenlerinin failin özerk eylemlerinin gerçekleşmesinde doğrudan herhangi nedensel bir rol oynadığını reddederler (Chisholm 1966; O’Connor 2000, ch. 5; 2009a), oysaki diğerleri failin nedenlerinin kısmen kendini belirleyen eylemlere sebep olmasına izin verir veya hatta bunun gerektiğini ileri sürerler (Clarke 2003, ch. 9; Steward 2012, ch. 3). Ama bütün fail-nedensel liberteryenler özerklik gücünün uygulamalarının uygun zihinsel durumların deterministik olmayan nedenselliğine indirgenemeyeceğinde ısrar ederler: fail-nedensellik olay-nedenselliğe indirgenemez.

Fail-nedensel liberteryenizm kendini belirleyenin ne yukarıdaki bağdaşırcıların açıklamalarının ne de olay-nedensel liberteryenlerin açıklamalarının yakalamadığı bir yönünü yakalar. (Bazı bağdaşırcılar bunu bile kabul eder ve fail-nedenselliği özgür iradenin bağdaşırcı bir anlayışıyla birleştirmeye çalışırlar. Bkz. Markosian 1999, 2012; Nelkin 2011.) Bu açıklamalar, benliğin, failin özdeş olmadığı (tanımlansa bile) durumlara ve olaylara karşı nedensel rolünü azaltır. Ama eylemlerimin kendini belirlemesi nasıl tamamen eylemlerimin kendimden başka şeyler tarafından belirlenmesine indirgenebilir? Richard Taylor bu sezgiyi güzelce ifade eder: “Eğer ben kendime özdeş olmayan bir şeyin- bana tamamen dışsal bir olay, veya hatta içsel, örneğin, sinirsel tepi, istem, veya belirsiz şey- davranışımın sebebi olduğuna inanırsam, o halde eğer daha ötede dışsal veya içsel olayın sebebinin ben olduğuma inanmamışsam, bir davranışa benim bir eylemim olarak bakamam (1974, 55; cf. Franklin 2016).

Bazıları için güçlü sezgisel çekiciliğine rağmen, çoğu kişi fail-nedensel liberteryenizmin muğlak veya hatta tutarsız olduğunu iddia etti. Stok itirazı fail-nedenselliğin- faillerin nedenselliğinin zihinsel durumların ve faili içeren olayların nedenselliğine indirgenemeyeceğinin- tutarsız olduğu fikriydi, ama bu itiraz Chisholm’ün öncül eseri sebebiyle daha az yaygın hale gelmiştir (1966, 1976), Taylor (1974), O’Connor (1995a, 2000, 2005, 2009a), ve Clarke (1993, 1996, 2003) (bu endişelerin eleştirel tartışmaları için bkz. Clarke 2003, ch. 10; O’Connor 2011; and Steward 2012, ch. 8). Şuan daha yaygın itirazlar, ilk olarak fail-nedensellik ve failin nedenleri (genel olarak motivasyonları) arasındaki ilişkinin nasıl anlaşılması gerektiğiyle, ve ikinci olarak, fail-nedensel liberteryenizmin empirik yeterliliğiyle ilgilenmektedir. İlk endişeyle ilgili olarak, nedenler-açıklamasını ve güdüsel (motivational) etkiyi anlamanın tek (veya en azından en iyi) yolunun içerisinde sebeplerin eylemlerimize neden olduğu, sebeplerin nedensel açıklaması olduğu büyük ölçüde varsayılmaktadır (Davidson 1963; Mele 1992). Eğer fail-nedensel liberteryenler özerk eylemlere, fail tarafından sebep olunmasına ek olarak, failin bu eylemler lehine sebepleri tarafından sebep olunması zorunluluğunu kabul ediyorlarsa, o halde fail-nedensel liberteryenler bu nedenlerin nasıl entegre edilmesi gerektiğini açıklamak zorundadırlar (yalnzca bunu yapmanın sofistike bir denemesi için, bkz. Clarke 2003, ch. 8). Bu iki nedenin farklı göründüğü göz önünde bulundurulursa, failin ϕ’yi yapma kararına sebep olması mümkün değildir ve yine de failin nedenleri eşzamanlı olarak bağdaşmaz ψ’yi yapma kararına sebep olabilir mi? Eğer fail-nedelsel liberteryenler, nedenlerin eyleme neden olduğunu inkar ederek bu zor soruyu kenara atarlarsa, o halde nedenlerin eylemi ona neden olmadan nasıl açıklayıp motive edebildiğini açıklamak zorundadırlar; ve bunun kolay bir görev olmadığı ortaya çıkmıştır (ama yalnızca bunu yapmanın sofistike bir denemesi için, bkz. O’Connor 2000, 2009a; nedenler-açıklamasını ve nedensel-olmayan çerçevede motivasyonu (güdüyü) anlamak için daha fazla genel denemeler için bkz. Schueler 1995, 2003; Sehon 2005). Daha ileriki tartışma için özgür iradenin bağdaşmazcı (determinist olmayan) yazısına bakınız.

Son olarak, güncel filozofların olay- ve fail-nedensellik arasındaki varsayılan farkı, tüm nedenselliğin obje veya madde nedenselliği olduğunu iddia ederek sorguladıklarını belirtelim. Dünyadaki sıradan nedensel hareketleri olaylar arasındaki ilişkiler olarak anlamak konusundaki baskın eğilimin, David Hume’un temel metafizik kategoriler olarak maddeyi ve nedenselliği reddedişinin şanssız bir mirası olduğunu iddia ediyorlar.

Dünyanın rakip metafizik tasarımında, bir nesnenin kütle gibi bir özelliğe sahip olması olayı veya durumu, uygun koşullarda karakteristik bir etkiyi gerçekleştirmek için uyguladığı nedensel bir güce sahip olmasıdır. Özgür iradenin bir açıklamasında insan faillerine uygulanırsa, açıklama failin arzulara, inançlara, ve niyetlere sahip olmasının belirli eylem yollarını istemek için rasyonel güçler olduğu ve failin istemesinin herhangi bir yolla belirlenmediği, özgürce istediği bir resim sunar. Bu daha geniş metafiziği benimseyen fail-nedenselcinin avantajı “ideolojik” cimriliktir. Bu girişim farklı gelişmeleri ve savunmaları için, bkz. Lowe (2008), Swinburne (2013), and Jacobs and O’Connor (2013).

3. Özgür İradeye Sahip Miyiz?

Özgür irade hakkında teoriler geliştiren filozofların çoğu, olgun insanların neredeyse-evrensel güçlerini analiz etmeyi denerler. Ama yukarıda belirttiğimiz gibi, hem antik hem de (özellikle) modern zamanlarda özgür irade kuşkucuları olagelmiştir (Israel 2001 erken modern dönemdeki bu kuşkuculara ışık tutar.) Bu bölümde, hem insan iradesinin özgürlüğü için hem de ona karşı argümanın ana hatlarını özetliyoruz.

3.1 Özgür İradenin Gerçekliğine Karşı Argümanlar

Özgür iradeye karşı hem a priori hem de empirik argümanlar vardır (ahlaki sorumluluğa ilişkin kuşkuculuk yazısına bakınız). Bunların birçoğu, burada yinelemeyeceğimiz, özgür iradenin nedensel determinizm ile bağdaşmaz olduğu argümanından başlar. Bunun yerine, özgürlük ile nedensel determinizmin bağdaşmaz olduğu arkaplan varsayımına karşı, insanların özgür iradeden yoksun olduğu konusundaki argümanlara yoğunlaşacağız.

En radikal a priori argüman özgür iradenin sadece olası olarak olmaması değil, onun imkansız olmasıdır. Geçtiğimiz on yıllarda, bu argüman çoğunlukla Galen Strawson ile ilişkilendirildi (1986, ch. 2; 1994, 2002). Strawson özgür iradesi kişinin eylemleri için “en nihayetinde ahlaki olarak sorumlu” olmasıyla ilişkilendirir. Birinin nasıl eylediği, “onun zihinsel olarak nasıl olduğu”nun (M) sonucu olduğundan, veya onun tarafından açıklandığından, birinin bu seçimden sorumlu olması için  M’den sorumlu olmasının zorunlu olduğunu iddia eder. M’den sorumlu olması için, kişi M olmanın kendisini seçmiş olmak zorundadır.- ve kör bir şekilde değil, kasıtlı olarak, bazı r1 nedenleriyle uyumlu olarak. Ancak bu seçimin sorumlu bir seçim olabilmesi için, böyle bir seçim için bazı başka r2 sebeplerini gerektirerek, kişi r1 tarafından hareket ettirilmiş gibi seçmiş olmak zorundadır. Ve böyle ad infinitum. Özgür seçim, kişinin seçim yapma biçiminde olması için, seçimlerin imkansız bir sonsuz gerilemesini gerektirir.

Strawson’un argümanına birçok cevap olmuştur. Mele (1995, 221ff.) Strawson’un özgürlük ve sorumluluğun konumunu yanlış yorumladığını iddia eder. Özgürlük ilkesel olarak eylemlerimizin bir özelliğidir ve yalnızca türetilmiş olarak böyle eylemlerin içerisinden çıktığı karakterlerimizin özelliğidir. Teorisyenin görevi, kişinin, özgürlüğü olumsuzlayan koşulların olmayışıyla tutarlı olarak, yaptığı seçimlerde nasıl rasyonel, reflektif bir kontrolde olduğunu göstermektir. Bu doğru görünse de, kişinin özgür denetimini doğrudan kişinin sahip olduğu gerekçelerin nedensel etkisine dayandıran teoriler düşünüldüğünde (örn. bağdaşırcı gerekçelere-duyarlı açıklamalar veya olay-nedensel liberteryenizm), kişinin ilk başta bu gerekçeleri nasıl edindiği üzerine düşünümde bulunmak ve böyle bir düşünümün kişiyi, gerçek sorumluluğun (ve böylece özgürlüğün) baltalandığı sonucuna götürmesi gerektiğini sorun etmek yersiz değildir; çünkü bir eylemin tam bir uzak kaynağı, özneye dışsal olarak keşfedilebilir. Clarke (2003, 170-76) etkili bir cevabın indeterministler tarafından verilebileceğini ve özellikle, determinist olmayan fail-nedensel teorisyenler tarafından. Bu teorisyenler (i) “zihinsel olarak birinin nasıl olduğunun” durumlarının, bir failin seçiminin nedensel olarak onu belirlemeden tamamen açıkladığını ve (ii) failin yapılan seçime kendisinin neden olduğunu (yani failin öncül durumu, eylemin bir açıklamasını temellendirse de, onun bütün nedensel kaynağı olmadığı) kabul ederler. Failin bu gücünün uygulaması nedensel olarak belirsiz olduğu  için, burada bunun faile dışsal  yeterli ‘nihai’ bir kaynağı olduğu doğru değildir. Son olarak, Mele (2006, 129–34, and 2017, 212–16) ve  O’Connor (2005, 2009b) özgürlüğün ve ahlaki sorumluluğun dereceler halinde ortaya çıktığını ve, ‘birinin zihinsel olarak nasıl olduğu’nun gitgide artan şekilde onun kendi geçmiş seçimleri tarafından şekillendirildiği gerçeğini yansıtarak, zaman içinde büyüdüğünü öne sürerler. Dahası, verili bir birey için bazı seçimler diğerlerinden daha fazla özgürlük ve sorumluluk yansıtır ve bu Strawson’un geniş kapsamlı argümanının arkasındaki hakikatin çekirdeği olabilir (doğanın, eğitimin ve tesadüfi olayların hangi yollarla davranışlarımızı şekillendirdikleri ve özgürlüğümüzün ve sorumluluğumuzun sınırlarıyla ilgili derin sorunlar ortaya çıkardıları konusundaki tartışma için, bkz. Levy 2011 ve Russell 2017, chs. 10–12.)

Özgür iradeye karşı ikinci bir argüman ailesi, o ya da bu şekilde, özgürlüğün deterministik olmayan teorilerinin, ya faillerin seçimleri üstündeki kontrolden yoksun olduklarını ya da seçimlerin yeterince açıklanamayacağını gerektirdiklerini öne sürerler. Bu argümanlar farklı biçimlerde, ikincisinin birkaç versiyona imkan vermesiyle birlikte, ‘Zihin’, ‘Geridönüş’, veya ‘Şans’ argümanı olarak adlandırılırlar (Bu argümanların ifadeleri için, bkz. van Inwagen 1983, ch. 4; 2000; Haji 2001; Mele 2006; Shabo 2011, 2013, daha sonrası; Coffman 2015). Bazı filozofların bu argümanları özgür iradeye karşı genel durumun bir parçası olarak değil, ama yalnızca özgür iradenin belirli açıklamalarının yetersizliğini göstermesi açısından geliştirdiklerini belirtelim [bkz., örn., Griffith 2010].) Onların her biri, önceki nedensel faktörler göz önüne alındığında belirsiz kalan bir seçimin ortaya çıkmasının yalnızca bir ‘şans işi’, ‘rastgele’, veya ‘talih işi’ olduğunu meydana çıkarmak için tasarlanmış hayali durumları – münferit durumları, ya da dünya içi veya dünyalar arası benzer öncül koşulların karşılaştırılması ve bunu takiben birbirinden uzaklaşan farklı sonuçları- betimlerler. Böyle terimler diğer bağlamlardan alınmıştır ve bu tartışmalarda sözde-teknik (quasi-technical), analiz edilmemiş kavramlar olarak fonksiyonlarını yerine getirir hale gelmişlerdir, ve belki de böyle vekâletleri önlemek ve tartışmaları doğrudan kontrolün [denetimin] metafizik kavramına ve açıklamanın epistemik kavramına dayanarak yürütmek daha faydalıdır. Argümanların belirlenmemiş bir failin yaptığı seçim üstüne uygun bir kontrol uygulayabilip uygulayamayacağını sorguladığı yerde, determinist olmayan teorilerin taraftarları kontrolün seçim anından önce değil, tam olarak seçimi gerçekleştirme eyleminde, seçim anında uygulandığını söyleyerek cevaplarlar (bkz., örn., Clarke 2005 ve O’Connor 2007). Argümanların belirlenmemiş seçimlerin yeterince açıklanabilip açıklanamayacağını sorguladığı yerde, cevap genellikle eleştirmenin talep ettiği biçimden başka bir açıklama biçimi – belki, ‘zıt’ bir açıklamadan ziyade ‘zıt olmayan’ bir açıklama, veya indeterminizmle tutarlı olan bir zıt açıklama türü- tanımlamaya dayanır (bkz., örn., Kane 1999; O’Connor 2000, ch. 5; Clarke, 2003, ch. 8; and Franklin 2011a; 2018, ch. 5).

Şimdi insan özgürlüğüne karşı empirik argümanları ele alıyoruz. Bunlardan bazıları fizik bilimlerinden (fiziksel fenomenlerin psikolojik fenomenleri nasıl düzelttiği ile ilgili varsayımlar yaparken) ve diğerleri nörobilim ve psikolojiden kaynaklanmaktadır.

Dünyanın, ve insanlar dünyanın parçası olduklarından, onların da, genel olarak nedensel şekilde belirlenmiş olduğuna inanmak için empirik gerekçenin olduğunu öne sürmek filozoflar için yaygındı. Birçok kişi bunu Isaac Newton’un evrenin her yerde oldukça basit, istisnasız hareket yasalarıyla yönetiliyor gibi anlama çerçevesindeki muhteşem başarısı tarafından güçlü bir şekilde doğrulanmış olarak gördü. Ancak yirminci yüzyılın başlarındaki kuantum devrimi “saat mekanizması evreni” imgesini temel fizik düzeyinde en azından şüpheye düşürdü.

Kuantum mekaniğinin, bazı gözlemlenebilir fenomenlerin kesin ve doğru tahminlerini yapmak için bir çerçeve olarak olağanüstü başarılı olduğu kanıtlanmış olsa da, gerçekliğin nedensel yapısı üzerindeki etkileri hâla iyi anlaşılmamıştır ve indeterminist ve determinist yorumlamalar rekabet etmektedir. Detaylı tartışma için kuantum mekaniği yazısına bakınız.

Küçük ölçekte belirsizliğin, gerçek olduğunu varsayarsak, kuşların ve binaların ve insanların büyük ölçeğinde ‘iptal olması’ olasıdır, böylece bu ölçekte davranış esas itibariyle deterministiktir. Ama bir zamanlar yaygın olan bu fikir, şimdi empirik olarak, temel biyoloji düzeyinde bile, sorgulanmaktadır. Ayrıca, sosyal, biyolojik, ve tıbbi bilimler dahi sadece istatiksel olan genellemelerle doludur. Açıkça, jüri tüm bu teoriler-arası soruların dışındadır. Ancak bu, mevcut bilimin, yaptığımız her şeyin geçmişin ve nihayetinde uzak geçmişin, tamamen bizim kontrolümüzün dışında olduğu fikrini kesin olarak desteklemediğini söylemenin bir yoludur. Tartışma için, bkz. Balaguer (2009), Koch (2009), Roskies (2014), Ellis (2016).

Belki, o zaman, sayısız nedensel etkiye tabiyizdir, ama bu etkilerin toplamı ne yaptığımızı belirlemez, bunu veya şunu yapmamızı daha çok veya daha az ihtimali yapar. Şimdi yukarıdaki a priori özgür irade karşıtı argümanların bazıları, kendilerine göre her olası seçim sonucuyla ilişkili nesnel öncül olasılıkların bulunduğu determinist olmayan teorilere odaklanmaktadır. Bu tür nesnel olasılıkların, determinizmin yokluğu tarafından ortaya çıkarılan özel problemlerin ötesinde neden özel sorunlar sunabileceği bugüne kadar yeterince araştırılmamıştır (Kısa tartışma için, bkz. Vicens 2016 ve O’Connor 2016.) Ancak bir filozof, Derk Pereboom, eylemlerimiz, eğer belirlenmemişse, nesnel olasılıklar tarafından yönetildiğini ve bu gerçeğin özgür eyleyip eylemediğimizi sorguladığını iddia eder (2001, ch. 3; 2014, ch. 3). Pereboom en iyi fiziksel teorilerimizin, istatiksel yasaların yalıtılmış, küçük ölçekli fiziksel olayları yönettiğini gösterdiğini belirtir ve tezden insanların tamamen fiziksel olarak oluştuğunu, öyle ki istatiksel yasaların ayrıca insan eylemlerinin tüm fiziksel bileşenlerini de yöneteceği sonucunu çıkarır. Son olarak, Pereboom fail-nedensel liberteryenizmin özgür iradenin doğru analizini sunduğunu öne sürer. Sonrasında bizi bir eylemin fiziksel bir bileşeninin gerçekleşmesinin öncül olasılığının 0.32 olduğunu hayal etmeye davet eder. Eğer eylem istatiksel kuralı ihlal etmediği halde özgür ise, o halde, yeterince büyük sayıda örneğin olduğu bir senaryoda, bu eylem yüzde 32’ye yakın bir oranda özgür seçilmek zorunda olacaktı. Bu, “vahşi tesadüfler’ problemine yol açar:

Eğer bu fiziksel bileşenlerin gerçekleşmesi fail-nedenlerin seçimleri tarafından belirlendiyse, o halde aslen yüzde 32’ye yakın bir oranda seçilmiş olmaları, fiziksel bileşenlerinin,  yaklaşık 0.99  öncül olasılığın olduğu  mümkün eylemlerin, yeterince büyük sayıdaki örnek üstünde, yüzde 99’a yakın bir oranda seçilmesinin çakışmasından daha az vahşi olmayan bir tesadüf anlamına gelir. Fail-sebepli (agent-caused) özgür seçimlerin, istatistiksel kurallarım eylemlerimizin fiziksel bileşenleri için öngördüğünden sapmadığı önerisi, onu akıl almaz yapmakla ilgili olarak beklediğimiz şeyle çok keskin bir şekilde çelişecektir, (2014, 67)

O’Connor (2009a) özgürlüğün fail-nedensel seçimlerin, eğer alakalı psikolojik durumlar/güçler güçlü bir şekilde insan beyninin fiziksel durumlarından çıkmaysa mantıken olacağı gibi, herhangi bir türden istatiksel kuralla yönetilmemesini gerektirdiğini sorgularken, Clarke (2010), fail-nedensel seçimlerin fiziksel istatistiksel yasalara uymamasının beklenmesi gerektiği kapalı varsayımını sorgular,

Pereboom’un özgür irade şüpheciliğinin empirik temeli çok geneldir. Diğerleri ise beşeri bilimlerdeki belirli bulgu ve teorilerden özgür irade şüpheciliği için destek görürler. Güdüsel olarak alakalı olmayanlar da dahil olmak üzere bir dizi faktöre göre yaptığımız seçimlerde, bilinçsiz olarak etkilendiğimiz; aslında yapay olarak kışkırtılan bir davranışı başlatmayı seçtiğimize inanmaya başlayabileceğimiz; bazı nörolojik rahatsızlıklara sahip insanlar bazen, onların kendilerini yönlendirmediğine inansalar da, amaca yönelik davranışta bulunacakları kanıtına işaret ederler.

Son olarak, nörolog Benjamin Libet’in (2002) çalışmalarına çok dikkat edilmiştir. Libet, bir özne görünüşte kendiliğinden bir eylemde bulunmadan kısa bir süre önce ‘hazırlayıcı’ beyin faaliyetinin varlığını ortaya çıkarıyor gibi görünen bazı basit deneyler yaptı. (Libet bu faaliyeti beynin biz bilinçli olarak bir eylem planına göre belirlenmeden önce ne yapacağımıza karar vermesi olarak yorumladı.) Wegner (2001) tüm bu bulguları araştırır (bazıları sosyal psikolog olarak kendi çalışmalarından kaynaklanmaktadır) ve bilinçli istekli deneyimin ‘bir yanılsama’ olduğu iddia eder. Bu tür argümanların eleştirisi için bkz. Mele (2009), O’Connor (2009c) ve Nahmias (2014). Pereboom ve diğerleri, özgür irade şüpheciliğini savunmak için bu empirik düşüncelere işaret ederken, diğer filozoflar onları daha mütevazı bir özgür irade agnostisizmini (Kearns 2015) desteklemek veya ‘özgür iradenin halk fikri’ hakkındaki revizyonizmi desteklemek için gerekçeler olarak gördü (Kearns 2015)

3.2 Özgür İradenin inGerçekliği için Argümanlar

Eğer biri bağdaştırıcı ise, o zaman özgür iradenin gerçekliği için bir durum, çoğunlukla ne yaptığımız ve neden yaptığımızın bilincinde olduğumuz etkin failler olmamızın kanıtını gerektirir. Eğer biri bağdaşmazcı ise, o halde durum ayrıca, tasarlamadan eyleme götüren süreçte doğru yerlerde oluşan nedensel indeterminizm için kanıt gerektirir. Birçok kişi, insan davranışının tatmin edici ılımlı bağdaştırıcı gerekliliklerinin çoğu için çoktan Fischer ve Ravizza’nın gerekçelere duyarlılık açıklaması gibi üçüncü şahıs ‘tarafsız’ bilimsel kanıta sahip olduğumuzu düşünür. Ancak, sosyal bilimin ve psikolojik durumların bir bakımdan altta yatan fiziksel durumlara indirgenip indirgenemeyeceği (ve bunun zihinsel nedensellik için neye sebep olabileceği) konusundaki anlaşmazlığın gelişmemiş olduğu göz önünde bulundurulursa, bu iddia şüphelidir. Özgürlüğün (en azından) bağdaştırıcı gerekliliklerini tatmin etmemiz için daha gelecek vaadeden bir durum etkin failin tüm bilimsel araştırmalar tarafından önvarsayılması ve böylece rasyonel olarak şüphelenilememesidir (bu gerçek Wegner gibi bazı daha aşırı ‘iradeciler’ tarafından göz ardı edilir).

Ancak, dünyadaki etkin müdahale (bilimsel pratikte ve başka bir yerde) davranışımızın nedensel olarak belirsiz (undetermined) olmasını (kesinlikle) gerektirmez , yani ‘özgürlük rasyonel olarak önvarsayılır’ argümanı özgürlüğün böyle bir kavrayışı için uygulanamaz. Bunun yerine, bağdaşmazcılar özgürlüğe rasyonel inanç için genellikle aşağıdaki iki temelden  birini verirler (bunlardan ikisi bağdaştırıcılar tarafından da verilebilir)

İlk olarak, filozoflar eylem, ya da belki bilinçli şekilde uygulanmış veya kastti eylem, deneyimimizde özgürlüğün içgözlemsel kanıtı olduğunu iddia ettiler. Augustine ve Scotus, daha önce tartışıldığı gibi, birçoğunun içinden iki örnektir. Son yıllarda, filozoflar faillik deneyimini daha ilgili şekilde irdeliyorlardı ve onun içerikleriyle, ve özellikle insanın özgür eyleminin indeterminist teorisini destekleyip desteklemediğiyle, alakalı bir tartışma ortaya çıktı. Tartışma için, bkz Deery et al, (2013k, Guillon (2014), Horgan (2015), ve Bayne (2017).

İkinci olarak, filozoflar (örn., Reid 1788 [1969], Swinburne 2013) bazen özgür iradenin gerçekliğine olan inancımızın epistemik olarak temel, veya bağımsız kanıtsal destek gerektirmeden akli olduğunu kabul ederler. Çoğu filozof bazı inançların, gerekçeli herhangi bir inanca sahip olmamamız pahasına, bu statüye sahip olduğunu ileri sürerler. Ancak yalnızca hangi inançların sahip olduğu tartışmalıdır çünkü bu ayrıcalıklı statü için bir inancın yerine getirmesi gereken kriterin ne olduğu tartışmalıdır. Belki de bir temel inancın tüm veya çoğu insan için ‘içgüdüsel’ (düşünülmeden kabul edilen) olması; düzenli deneyimde gömülü olması; ve dünyanın önemki bir yönününü anlayışımız için merkezi olması gereklidir. Özgür iradeye inancımız bu kriterleri karşılıyor gibi görünmektedir, ama onların yeterli olup olmadıkları tartışılacaktır. Diğer filozoflar, bunun yerine ahkaki sorumluluğun gerçekliğine inancın epistemik olarak temel olduğunu ve ahlaki sorumluluk özgür iradeyi gerektirdiğinden, veya böyle iddia edildiğinden, özgür iradenin gerçekliğini çıkarsayabileceğimizi öne sürerek, bu görüşün bir varyasyonunu savunurlar.

4. Teolojik Karışıklıklar

Batı felsefesindeki özgür irade ile ilgili eserlerin büyük kısmı, kendisine göre Tanrının nihai son, sürdürücü ve diğer her şeyin amacı olduğu kapsayıcı bir teolojik çerçeve içerisinde yazılmıştır. Bu düşünürlerden bazıları Tanrının olan her şey için yeterli, tamamıyla belirleyici bir neden olmak zorunda olduğu sonucuna varırlar; her yaratıcı (creaturely) faaliyetin zorunlu olarak Tanrının açıklayıcı bir şekilde önsel, yardımsever eylemine bağlı olduğunu varsayarlar. İnsanların özgür ve sorumlu oldukları da (dünyadaki kötülüğü yalnızca Tanrı’ya yüklemek, yani Onun mükemmel iyiliğini yalanlamak pahasına) felsefi teistler tarafından yaygın olarak varsayılmıştır. Dolayısıyla, Tanrının her şeyi belirlediğine inananlar tipik olarak özgürlük ve (bu durumda)teolojik determinizm hususunda bağdaştırıcılardır. Edwards (1754 [1957]) iyi bir örnektir. Ama Tanrının sürdürme faaliyetinin (ve inayet bahşetme özel faaliyetinin) yalnızca insanın özgür seçimlerinin sonucu için gerekli bir koşul olduğunu varsayanların, içerisinde her şeye kadir Tanrının yardımsever aktivitesinin (açıklayıcı bir şekilde) insan seçimine önsel olabileceği ve yine de seçimin sonucunun yalnızca seçimin kendisi tarafından belirlendiği, daha çözümü zor bir hikaye anlatmaları gerekir. Önemli Ortaçağ tartışmaları için- teolojik kaygılar konusunda felsefi düşüncenin doruğu- Gazali IP, Aquinas BW ve Scotus QAM’un ilgili parçalarına bakınız. Tanrının yaratıcı faaliyete karşı faaliyeti konusunda (mantıksal güç sırasına göre verili) üç pozisyon, bu alandaki düşünürler tarafından çeşitli biçimlerde savunuldu: salt doğacılık, eşzamancılık ve aranedencilik. Bu pozisyonlar Freddoso (1988), Kvanvig and McCann (1991), Grant (2016), ve Judisch (2016) tarafından son zamanlarda keşfedilen ince ayrımlara neden olmaktadır.

Birçok kişi, insan özgürlüğü için yalnızca Tanrı’nın mükemmel gücünden kaynaklanan değil, aynı zamanda onun mükemmel bilgisinden kaynaklanan bir zorluk olduğunu varsayar. Özgür irade ve nedensel determinizmin bağdaşmazlığına ilişkin standart bir argüman, yakın bir teolojik benzerliğe sahiptir. Van Inwagen’ın ‘Sonuç Argümanı’nın etkili formülasyonunu hatırlayın:

Determinizm doğruysa, eylemlerimiz doğa yasalarının ve uzak geçmişteki olayların sonuçlarıdır. Ama ne biz doğmadan önce neler olduğu bize bağlıdır (yani, geçmişi değiştirme yeteneğimiz yoktur), ne de doğa yasalarının ne olduğu (yani, doğa yasalarını yıkma yeteneğimiz yoktur). Bu yüzden, bu şeylerin sonuçları (mevcut eylemlerimiz de dahil olmak üzere) bize bağlı değildir. (van Inwagen 1983, 16)

Ve şimdi Tanrı’nın geleceğe dair kapsamlı ve yanılmaz bilgisini açımlayan bir argüman düşünün:

Eğer yanılmaz kutsal ilahi öngörü (önceden bilme) doğruysa, eylemlerimiz Tanrı’nın uzak geçmişe olan inançlarının (mantıklı) sonuçlarıdır. (Tanrı bir şeyleri yanlış anlayamadığından, bir şeyin öyle olacağına inanması onun öyle olacağını zorunlu kılar.) Ama ne Tanrı’nın biz doğmadan önce sahip olduğu inançlar bize bağlıdır, ne de Tanrı’nın inançlarının zorunlulukla doğru olması. Bu yüzden, bu şeylerin sonuçları (mevcut eylemler dahil olmak üzere) bize bağlı değildir.

Bu argümanların ardışık olarak dizili mükemmel bir tartışması ve yanılmaz öngörü ile nedensel determinizml arasındaki ilgili benzeşmezliklere işaret etme denemeleri Fischer’in önsözünde bulunabilir (1989). Ayrıca öngörü ve özgür irade yazısına bakınız.

Diğer bir sorun Tanrı’nın bilgisinin, nihai İyi’nin, insan özgürlüğünü nasıl etkileyeceğidir. Birçok felsefeci teolog, özellikle ortaçağ aristotolesçileri, nitleiksiz bir iyi olarak kabul ettikleri şey hakkında onu istemekten başka bir yapamadıkları fikrine sürüklenmişlerdi (Yukarıda belirtildiği gibi, Duns Scotus, daha sonrasında Ockham ve Suarez gibi bu fikir birliğine bir istisnadır, ancak görüş ayrılıkları sınırlıdır). Böylece, eğer içinde insanların Tanrı’yı “yüz yüze” göreceği bir ahiret varsa, kaçınılmaz olarak O’na çekileceklerdir. Pascal’ın ardından Murray (1993, 2002) iyi bir Tanrı’nın, insanların özgürlüklerini korumak uğruna, Kendi varlığını ve karakterini kesinden daha az yapmayı seçeceğini savunur (Argüman şöyle gider: En azından insanların kendi karakterlerinin biçimlerinde katılana kaddar bir zaman dilimi için böyle yapacaktır.) Eğer insanlar için Tanrı’ya sevgiyle cevap vermeyi özgürce seçmek ve O’nun iradesiyle uyumlu eylemek iyi ise, o halde Tanrı, onlar O’nun iyiliği tarafından bastırılmasınlar ve özgürlükten ziyade zorunluluktan dolayı karşılık vermesinler diye, onlara karşı bir “epistemik mesafe” sürdürmek zorundadır. (Ayrıca Howard-Snyder and Moser 2002‘daki diğer makalelere bakınız.)

Tanrı’nın özgürlüğümüz uğruna varlığından emin olma yeteneğimizi esirgediği doğruysa, insanların cennette özgürlükten yoksun olacağı sonucuna varmak doğaldır. Ve insanların cennette günah işleyememelerini sağlamak geleneksel Yahudi, Hristiyan ve Müslüman teolojilerinde her zaman yaygındır. Yine de, geleneksel Hristiyan teolojisi en azından cennetteki insanların özgür olduğunu ileri sürer. Burada görünür olan ne tür bir özgürlüktür ve dünyevi özgürlükle nasıl ilgilidir? Bu soruların iki güncel tartışması Pawl ve Timpe (2009) ve Tamburro (2017)’dur.

Son olarak, Tanrı’nın özgürlüğü sorunu var. Kusursuz iyilik, Tanrı’nın edinilmiş değil, asli bir özelliğidir. Tanrı yalan söyleyemez veya yarattıkları ile olan ilişkisinde (görünüşe rağmen) hiçbir şekilde ahlaka aykırı davranamaz. Tanrı ne yaparsa yapsın tanımsal olarak iyi olduğunu varsayan ve bu yüzden bunun önemsiz olduğunu savunan azınlık pozisyonunu kabul etmediğimiz sürece, bu, Tanrı’nın özgürlüğünün önünde anlamlı ve içsel bir engel olarak görünecektir. Yukarıda hemen insan özgürlüğünün yukarıda bizim İyi’nin gerçekte ne olduğu hakkında yanılmaz farkındalığımızla engellendiğini düşünmedik mi? Ve yine de Tanrı’nın mükemmel bir şekilde özgür olmaktan daha az olması gerektiğini düşünmek garip değil mi?

Bu puzzle’a önerilen çözümlerden biri, özgürlüğün çekirdek metafiziksel özelliğinin kişinin kararlarının nihai kaynağı, veya yaratıcısı olması olduğunu öne sürerek bölüm 2.3’teki başka türlü eyleme yeteneği ve kaynak olma durumu ayrımını çıkış noktası alır. İnsanlar ya da varlıklarını kendileri dışındaki faktörlere borçlu olan herhangi bir yaratılmış için, iradeli eylemlerinin kendi içlerinde nihai kökenlerini bulabilmelerinin tek yolu, bu tür davranışların karakterleri ve koşulları tarafından belirlenmemesidir. Çünkü tüm isteklerim tamamen belirlenmiş olsaydı, o zaman nedensel geçmişimin izini geriye doğru yeterince sürecek olsaydık, nihayetinde, bana özel genetik eğilimlerimle beni doğuran dış faktörlere ulaşırdık. O zamanki güdülerim benim isteklerimin nihai kaynağı değil, sadece en yaklaşık olanlarıydı. Ancak dış etkiler ve seçimler arasında belirleyici bağlardan daha azı olursa, o halde, buna ilişkin tam olarak “sorumluluğun tamamen bana ait olduğunu” söyleyebileceğim şekilde, eylemimin nihai bir kaynağı olabilmem mümkündür.

Genelde olduğu gibi, Tanrı’nın durumunda bu noktada işler farklıdır. Anselm’in gözlemlediği gibi, Tanrı’nın karakteri onun belirli bağlamlarda belirli eylemleri gerçekleştirmesini kesinlikle imkansızlaştırsa bile, bu bazı dış faktörlerin herhangi bir şekilde O’nun isteklerinin ve istemekten sakınmalarının kısmi bir kaynağı olduğu olduğu anlamına gelmez. Gerçekten de bu, O’nun istediği her şeyi isteme karakteriyle belirlenmiş olsaydı bile böyle olmazdı. Tanrı’nın tabiatını kendi varlığını hiçbir şeye borçlu değildir. Böylece, Tanrı başka türlü yapamasa bile, kendi iradesinin tek ve nihai kaynağı olacaktır.

O halde, Tanrı herhangi bir açıdan başka türlü istemiş olabilir mi? Felsefe tarihindeki çoğunluk görüşü O’nun isteyebilmiş olabilmesidir. Hiçbir şey yaratmamayı seçmiş olabilirdi. Ve yarattığı göz önüne alındığında, gözlemlediğimiz şeye herhangi bir sayıda alternatif yaratabilirdi. Ancak, zıt pozisyonun çekiciliğini hissetsmelerine rağmen ona direnmeye devam eden diğerleriyle birlikte, tam tersi pozisyonu savunan dikkate değer düşünürler vardır. Bu düşünürlerden en ünlüsü olan Leibniz (1710[1985]), hem mükemmel derecede iyi hem de mükemmel bir şekilde güçlü olan Tanrı’nın mümkün olan en iyi dünyayı istememesinin mümkün olmadığını savunur. Her ne kadar bu son iddiayı ispat etmesi adı çıkmış şekilde zor olsa da. Leibniz bunun Tanrı’nın başka türlü yapma yeteneğine sahip olduğunu söylemekle tutarlı olduğunda ısrar eder. Birçok kişi Leibniz’i, malgré lui (elinde olmayarak), temel taahhütleri Tanrı’nın herhangi bir açıdan yaptığından başka türlü istemiş olamayacağını belirten biri olarak okur.

Biri burada eşsiz olarak en iyi mümkün Yaratılışın olduğu varsayımını sorgulayarak Leibniz’in bu noktadaki akıl yürütmesine itiraz edebilir (Adams 1987 tarafından belirtilen bir seçenek, ama o bunun yerine Leibniz’in buna dayanan sonucuna itiraz ediyor). Bunun olabilmesinin bir yolu eğer dünyaların iyi sıralaması yoksa: bazı dünya çiftleri tür bakımından birbirileriyle kıyaslanamaz olmalarına yetecek kadar farklıdırlar (ne biri diğerinden iyidir, ne de eşittirler) ve hiçbir dünya onların herhangi birinden daha iyi değildir. Bunun olabilmesinin bir başka yolu eğer dünyaların iyiliğinde bir üst sınır yoksa: Tanrı’nın yaratmış olabileceği her mümkün dünya için, daha iyi olan (aslında sonsuz sayıda) başkaları da vardır. Böyle bir durum söz konusuysa, iddia edilebilir ki, Tanrı’nın, genel iyiliğin bir eşik değerini aşan bu dünyalar arasından hangi dünyayı yaratacağını keyfi olarak seçmesi akla yatkındır.

Bununla birlikte, William Rowe (2004), dünyaların dünyaların iyiliğinin bir üst sınırının olmadığı tezine, onun çok farklı bir sonuca sahip olduğu sonucuna vararak karşı çıkmıştır: bu ahlaki olarak mükemmel bir Yaratıcı’nın olamayacağını gösterir! Çünkü dünyamınızın her şeyi göz önünde tutarak bir n ahlaki değerine sahip olduğunu ve Tanrının yaratabilir olduğu n’dan daha yüksek değerdeki olasılıkların farkında olmasına rağmen bunu yaratmayı seçtiğini varsayın. Artık ahlaki olarak daha iyi bir Yaratıcı hayal edebiliyoruz gibi görünüyor: aynı seçeneklere sahip olan ve daha iyi bir dünyayı yaratmayı seçen. Rowe’a eleştirel yanıtlar için bkz. Almeida (2008, ch. 1), O’Connor (2008), and Kray (2010).

Son olarak, Normaz Kretzmann (1997, 220-25), Aquinas’ın teolojik sistemi bağlamında, Tanrı’nın bir ya da başka bir şeyi yaratmış olmak zorunda olduğunu söylemek için güçlü bir baskı olduğunu, ancak bazı mümkün düzenlerden herhangi birini yaratmanın ona açık olduğunu ileri sürer. Sebebi, kesinlikle mükemmel bir Tanrı’nın nasıl direnilebilir bir güdüye -hiçbir şeydense bir şey yaratmak için- rekabet eden diğer düşünceler arasında bir düşünceye- sahip olabileceğinin mantıklı bir açıklamasının olmamasıdır (Örneğin bunun kesinlikle fayda ile bir ilgisi yoktur. Tanrı’nın herhangi bir şekilde yaratmaya motive oluşunun- Aquinas’ın yer yer kabul etmeye çok yaklaştığı- en iyi genel kavrayışı, onu Tanrı’nın, iyilik olan, gerçek varlığının zorunlulukla kendisini yaydığı gerçeğini dile getiriyor gibi görmektir. Mükemmel iyilik doğal olarak kendisini dışa doğru yöneltir; Mükemmel iyilik olan Tanrı doğal olarak bu iyiliği kusurlu olarak yansıtan bağımlı bir gerçeklik oluşturarak yaratacaktır. Wainwright (1996) Püriten düşünür Jonathan Edwards’dakiyle az çok benzer bir düşünce çizgisini tartışır. Ancak, Alexander Pruss (2016) bu düşünce çizgisine ilişkin olan şüphe için önemli temeller ortaya atar.

 

Kaynakça

Adams, Robert, 1987. “Must God Create the Best?” in his The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology, New York: Oxford University Press, 51–64.

Al-Ghazali, 2000. [IP] The Incoherence of the Philosophers, ed. Michael E. Marmura, Provo: Brigham Young University Press.

Almeida, Michael, 2008. The Metaphysics of Perfect Beings, New York: Routledge.

Anscombe, G. E. M., 1971. Causality and Determination, New York: Cambridge University Press.

Aquinas, Thomas, 1945. [BW] Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, 2 volumes, New York: Random House.

–––, 1993. [SPW] Selected Philosophical Writings, ed. T. McDermott, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2003. [DM] On Evil, tr. R. Regan, ed. B. Davies, New York: Oxford University Press.

Aristotle, 1985. [NE] Nicomachean Ethics, tr. Terence Irwin, Indianapolis: Hackett Publishing.

Augustine, 1993. [FCW] On the Free Choice of the Will, tr. Thomas Williams, Indianapolis: Hackett Publishing.

Austin, J. L., 1961. “Ifs and Cans,” in Philosophical Papers, eds. J. O. Urmson and G. Warnock, Oxford: Clarendon Press, 153–80.

Ayer, A. J., 1954. “Freedom and Necessity,” in his Philosophical Essays, New York: St. Martin’s Press, 3–20.

Balaguer, Mark, 2009. “Why There Are No Good Arguments for any Interesting Version of Determinism,” Synthese, 168: 1–21.

–––, 2010. Free Will as an Open Scientific Problem, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2014. “Replies to McKenna, Pereboom, and Kane,” Philosophical Studies, 169: 71–92

Bayne, Tim, 2017. “Free Will and the Phenomenology of Agency,” in The Routledge Companion to Free Will, eds. Kevin Timpe, Meghan Griffith, and Neil Levy, Abingdon: Routledge, 633–44.

Bishop, John, 1989. Natural Agency: An Essay on the Causal Theory of Action, New York: Cambridge University Press.

Bobzien, Suzanne, 1998. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, New York: Oxford University Press.

Bramhall, John, [1655] 1999. “Bramhall’s Discourse of Liberty and Necessity,” in Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. Vere Chappell, Cambridge: Cambridge University Press, 1–14.

Brand, Myles, 1979. “The Fundamental Question in Action Theory,” Noûs, 13: 131–51.

Bratman, Michael, 2000. “Reflection, Planning, and Temporally Extended Agency,” Philosophical Review, 109: 35–61.

–––, 2005. “Planning Agency, Autonomous Agency,” in Personal Autonomy, ed. James Stacey Taylor, New York: Cambridge University Press.

Broad, C. D., 1952. “Determinism, Indeterminism, and Libertarianism,” in his Ethics and the History of Philosophy: Selected Essays, London: Routledge & Kegan Paul LTD.

Campbell, C. A., 1951. “Is ‘Freewill’ a Pseudo-Problem?” Mind, 60: 441–65.

Capes, Justin A., 2016. “Blameworthiness and Buffered Alternatives,” American Philosophical Quarterly, 53: 269–80.

Capes, Justin A. and Philip Swenson, 2017. “Frankfurt Cases: The Fine-grained Response Revisited,” Philosophical Studies, 174: 967–81.

Caruso, Gregg, 2012. Free Will and Consciousness: A Determinist Account of the Illusion of Free Will, Plymouth: Lexington Books.

Chakrabarti, Arindam, 2017. “Free Will and Freedom in Indian Philosophies,” in The Routledge Companion to Free Will, eds. Kevin Timpe, Meghan Griffith, and Neil Levy, New York: Routledge, 389–404.

Chisholm, Roderick, 1966. “Freedom and Action,” in Freedom and Determinism, ed. Keith Lehrer, New York: Random House, 11–40.

–––, 1976. Person and Object: A Metaphysical Study, La Salle, IL: Open Court,

Clarke, Randolph, 1993. “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will,” Noûs, 27: 191–203.

–––, 1995. “Indeterminism and Control,” American Philosophical Quarterly, 32: 125–38.

–––, 1996. “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action,” Philosophical Topics, 24: 19–48.

–––, 2003. Libertarian Accounts of Free Will, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2005. “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly, 86: 408–21.

–––, 2009. “Dispositions, Abilities to Act, and Free Will: The New Dispositionalism,” Mind, 118: 323–51.

–––, 2010. “Are We Free to Obey the Laws?” American Philosophical Quarterly, 47: 389–401.

Coffman, E. J., 2015. Luck: Its Nature and Significance for Human Knowledge and Agency, Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan.

Cohen, Yishai, 2017. “Fischer’s Deterministic Frankfurt-style Argument,” Erkenntnis, 82: 121–40.

Davidson, Donald, 1963. “Actions, Reasons, and Causes,” Journal of Philosophy, 60: 685–700.

Davidson, Donald, 1973. “Freedom to Act,” in Essays on Freedom of Action, ed. Ted Honderich,. New York: Routledge and Kagan Press.

Deery, Oisin, Matthew Bedke, and Shaun Nichols, 2013. “Phenomenal Abilities: Incompatibilism and the Experience of Agency,” Oxford Studies in Agency and Responsibility, 1: 126–50.

Dennett, Daniel, 1984. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, Cambridge, MA: MIT Press.

Descartes, René, 1641 [1988]. Meditations on First Philosophy, in Descartes: Selected Philosophical Writings, eds. and trs. John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 73–121.

–––, 1644 [1988]. Principles of Philosophy, in Descartes: Selected Philosophical Writings, eds. and trs. John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 160–212.

Donagan, Alan, 1985. Human Ends and Human Actions: An Exploration in St. Thomas’s Treatment, Milwaukee: Marquette University Press.

Dihle, Albrecht, 1982. The Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley: University of California Press.

Dilman, Ilham, 1999. Free Will: An Historical and Philosophical Introduction, London: Routledge.

Double, Richard, 1991. The Non-Reality of Free Will, New York: Oxford University Press.

Duns Scotus, John, 1986. “Questions on Aristotle’s Metaphysics IX, Q.15” [QAM] in Duns Scotus on the Will and Morality, ed. and tr. Allan B. Wolter, O.F.M., Washington: Catholic University of America Press.

–––, [1297–99] [1994]. Contingency and Freedom: Lectura I 39, tr. Vos Jaczn et al., Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Edwards, Jonathan, 1754 [1957]. Freedom of Will, ed. Paul Ramsey, New Haven: Yale University Press.

Ekstrom, Laura Waddell, 1993. “A Coherence Theory of Autonomy,” Philosophy and Phenomenological Research, 53: 599–616.

–––, 2000. Free Will: A Philosophical Study, Boulder, CO: Westview Press.

–––, forthcoming. “Toward a Plausible Event-Causal Indeterminist Account of Free Will,” Synthese.

Ellis, George, 2016. How Can Physics Underlie the Mind?, Berlin: Springer-Verlag.

Elzein, Nadine, 2017. “Frankfurt-Style Counterexamples and the Importance of Alternative Possibilities,” Acta Analytica, 32: 169–91.

Fara, Michael, 2008. “Masked Abilities and Compatibilism,” Mind, 117: 844–65.

Fischer, John Martin, 1982. “Responsibility and Control,” Journal of Philosophy, 79: 24–40.

–––, 1987. “Responsiveness and Moral Responsibility,” in Responsibility, Character, and the Emotions: New Essays on Moral Psychology, ed. Ferdinand Schoeman, New York: Cambridge University Press, 81–106; reprinted in Fischer 2006 63–83. (Citations refer to reprinted edition.)

–––, 1989. God, Freedom, and Foreknowledge, Stanford, CA: Stanford University Press.

–––, 1994. The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford: Blackwell Publishers.

–––, 1999. “Recent Work on Moral Responsibility,” Ethics, 110: 93–139.

–––, 2006. My Way: Essays on Moral Responsibility, New York: Oxford University Press.

–––, 2010. “The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories,” Philosophical Review, 119: 315–36.

–––, 2011. “The Zygote Argument Remixed,” Analysis, 71: 267–72.

–––, 2012. Deep Control: Essays on Free Will and Value, New York: Oxford University Press.

–––, 2013. “The Deterministic Horn of the Dilemma Defense: A Reply to Widerker and Goetz,” Analysis, 73: 489–96.

–––, forthcoming. “The Freedom Required for Moral Responsibility,” in Virtue, Happiness, and Knowledge: Themes from the Work of Gail Fine and Terence Irwin, eds. David Brink, Susan Meyer, and Christopher Shields, Oxford: Clarendon Press.

Fischer, John Martin and Mark Ravizza, 1998. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility, Cambridge: Cambridge University Press.

Fischer, John Martin and Neal Tognazzini, 2011. “The Physiognomy of Responsibility,” Philosophy and Phenomenological Research, 82: 381–417.

Frankfurt, Harry, 1969. “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy, 66, 829–39.

–––, 1971. “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” Journal of Philosophy, 68: 5–20.

–––, 1993. “On the Necessity of Ideals,” in The Moral Self, eds. G.C. Noam and T. Wren, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 1994. “Autonomy, Necessity, and Love,” in Vernunftbegriffe in der Moderne: Stuttgarter Hegel-Kongress 1993, eds. H.F. Fulda and R.P. Horstmann, Stuttgart: Klett-Cotta.

Franklin, Christopher Evan, 2011a. “Farewell to the Luck (and Mind) Argument,” Philosophical Studies, 156: 199–230.

–––, 2011b. “Masks, Abilities, and Opportunities: Why the New Dispositionalism Cannot Succeed,” The Modern Schoolman, 88: 89–103.

–––, 2011c. “Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: The New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Studies, 152: 189–207.

–––, 2014. “Event-Causal Libertarianism, Functional Reduction, and the Disappearing Agent Argument,” Philosophical Studies, 170: 413–32.

–––, 2015. “Everyone Thinks that an Ability to Do Otherwise Is Necessary for Free Will and Moral Responsibility,” Philosophical Studies, 172: 2091–107.

–––, 2016. “If Anyone Should Be an Agent-Causalist, then Everyone Should Be an Agent-Causalist,” Mind, 125: 1101–31.

–––, 2018. A Minimal Libertarianism: Free Will and the Promise of Reduction, New York: Oxford University Press.

Freddoso, Alfred, 1988. “Medieval Aristotelianism and the Case against Secondary Causation in Nature,” in Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism, ed. Thomas V. Morris, Ithaca, NY: Cornell University Press, 74–118.

Frede, Michael, 2011. A Free Will: Origins of the Notion in Ancient Thought, Berkeley: University of California Press.

Ginet, Carl, 1966. “Might We Have No Choice?” in Freedom and Determinism, ed. Keith Lehrer, New York: Random House, 87–104.

–––, 1990. On Action, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1996. “In Defense of the Principle of Alternative Possibilities: Why I Don’t Find Frankfurt’s Argument Convincing,” Philosophical Perspectives, 10: 403–17.

–––, 2002. “Review of Living without Free Will,” Journal of Ethics, 6: 305–309.

–––, 2008. “In Defense of a Non-Causal Account of Reasons Explanations,” The Journal of Ethics 12, 229–37.

Goetz, Stewart C., 2005. “Frankfurt-Style Counterexamples and Begging the Question,” Midwest Studies in Philosophy, 29: 83–105.

–––, 2009. Freedom, Teleology, and Evil, London: T&T Clark.

Grant, W. Matthews.  2016. “Divine Universal Causality and Libertarian Freedom,” in Free Will and Theism: Connections, Contingencies, and Concerns, eds. Kevin Timpe and Daniel Speak, New York: Oxford University Press, 214–33.

Griffith, Meghan, 2010. “Why Agent-Caused Actions Are Not Lucky,” American Philosophical Quarterly, 47: 43–56.

Guillon, Jean-Baptiste, 2014. “Van Inwagen on Introspected Freedom,” Philosophical Studies, 168: 645–63.

Haji, Ishtiyaque, 1998. Moral Appraisability: Puzzles, Proposals, and Perplexities, New York: Oxford University Press.

–––, 2001. “Control Conundrums: Modest Libertarianism, Responsibility, and Explanation,” Pacific Philosophical Quarterly, 82: 178–200.

Haji, Ishtiyaque and Michael McKenna, 2004. “Dialectical Delicacies in the Debate about Freedom and Alternative Possibilities,” Journal of Philosophy, 101: 299–314.

Hobart, R. E., 1934. “Free Will as Involving Determination and Inconceivable Without It,” Mind, 43: 1–27.

Hobbes, Thomas, 1654 [1999]. Of Liberty and Necessity, in Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. Vere Chappell, Cambridge: Cambridge University Press, 15–42.

–––, 1656 [1999]. The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance, in Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. Vere Chappell, Cambridge: Cambridge University Press, 69–90.

Holton, Richard, 2009. Willing, Wanting, Waiting, New York: Oxford University Press.

Horgan, Terrence, 1979. “‘Could’, Possible Worlds, and Moral Responsibility,” Southern Journal of Philosophy, 17: 345–58.

–––, 2015. “Injecting the Phenomenology of Agency into the Free Will Debate,” Oxford Studies in Agency and Responsibility, 3: 34–61.

Howard-Snyder, Daniel and Paul Moser (eds.), 2002. Divine Hiddenness: New Essays, Cambridge: Cambridge University Press.

Hume, David, 1740 [1978]. A Treatise of Human Nature, eds. L.A. Selby-Bigge and P.H. Nidditch, 2nd edition, Oxford: Oxford University Press.

–––, 1748 [1975]. Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. P.H. Nidditch, third edition, Oxford: Oxford University Press.

Hunt, David P., 2005. “Moral Responsibility and Buffered Alternatives,” Midwest Studies in Philosophy, 29: 126–45.

Irwin, Terence, 1992. “Who Discovered the Will?” Philosophical Perspectives, 6: 453–73.

Israel, Jonathan, 2001. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750, Oxford: Oxford University Press.

Jacobs, Jonathan D. and Timothy O’Connor, 2013. “Agent Causation in a Neo-Aristotelian Metaphysics,” in Mental Causation and Ontology, eds. Sophie C. Gibb and Rögnvaldur Ingthorsson, Oxford: Oxford University Press, 173–92.

Jaworska, Agnieszka, 2007. “Caring and Internality,” Philosophy and Phenomenological Research, 74: 529–68.

Judisch, Neal, 2016. “Divine conservation and creaturely freedom,” in Free Will and Theism: Connections, Contingencies, and Concerns, eds. Kevin Timpe and Daniel Speak, New York: Oxford University Press, 234–58.

Kane, Robert, 1996. The Significance of Free Will, New York: Oxford University Press.

–––, 1999. “Responsibility, Luck, and Chance,” Journal of Philosophy 96: 217–40.

–––, 2011. “Rethinking Free Will: New Perspectives on an Ancient Problem,” in The Oxford Handbook of Free Will, ed. Robert Kane, 2nd edition, New York: Oxford University Press, 381–404.

–––, 2016. “On the Role of Indeterminism in Libertarian Free Will,” Philosophical Explorations, 19: 2–16.

Kant, Immanuel, 1781 [1999]. Critique of Pure Reason, trs. Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1785 [1998]. Groundwork of the Metaphysics of Morals, tr. Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1788 [2015]. Critique of Practical Reason, tr. Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press.

Kearns, Stephen, 2012. “Aborting the Zygote Argument,” Philosophical Studies, 160: 379–89.

–––, 2015. “Free Will Agnosticism,” Noûs, 47: 235–52.

Koch, Christof, 2009. “Free Will, Physics, Biology, and the Brain,” in Downward Causation and the Neurobiology of Free Will, eds. George F.R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, New York: Springer, 31–52.

Kraay, Klaas J., 2010. “The Problem of No Best World,” in A Companion to Philosophy of Religion, eds. Charles Taliaferro and Paul Draper, 2nd edition, Oxford: Blackwell, 491–99.

Kretzmann, Norman, 1997. The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.

Kvanvig, Jon and Hugh McCann, 1991. “The Occasionalist Proselytizer: A Modified Catechism,” Philosophical Perspectives, 5: 587–615.

Lehrer, Keith, 1976. “Can in Theory and Practice: A Possible Worlds Analysis,” in Action Theory, eds. Myles Brand and Douglas Walton, Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 242–71.

–––, 1980. “Preferences, Conditionals, and Freedom,” in Time and Cause: Essays Presented to Richard Taylor, ed. Peter van Inwagen, Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 187–200.

–––, 1986. “Cans without Ifs,” Analysis, 29: 29–32.

Leibniz, G.W., 1686 [1991]. Discourse on Metaphysics and Other Essays, trs. Daniel Garber and Roger Ariew, 9th Indianapolis: Hackett Publishing.

–––, 1710 [1985]. Theodicy, LaSalle, IL: Open Court.

Levy, Neil, 2011. Hard Luck: How Luck Undermines Free Will and Moral Responsibility, New York: Oxford University Press.

Lewis, David, 1976. “The Paradoxes of Time Travel,” American Philosophical Quarterly, 13: 145–52.

–––, 1979. “Counterfactual Dependence and Time’s Arrow,” Noûs, 13: 455–76.

–––, 1981. “Are We Free to Break the Laws?” Theoria, 47: 113–21.

–––, 1997. “Finkish Dispositions,” Philosophical Quarterly, 47:143–58.

Libet, Benjamin, 2002. “Do We Have Free Will?” in Oxford Handbook of Free Will, ed. Robert Kane, 1st edition, New York: Oxford University Press, 551–64.

Lippert-Rasmussen, Kasper, 2003. “Identification and Responsibility,” Ethical Theory and Moral Practice, 6: 349–76.

Locke, Don, 1973. “Natural Powers and Human Abilities,” Proceedings of the Aristotelian Society, 74: 171–87.

Locke, John, 1690 [1975]. An Essay Concerning the Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press.

Lowe, E. J., 2008. Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action, Oxford: Oxford University Press.

MacDonald, Scott, 1998. “Aquinas’s Libertarian Account of Free Will,” Revue Internationale de Philosophie, 2: 309–28.

Marchal, Kai and Christian Helmut Wenzel, 2017. “Chinese Perspectives on Free Will,” in The Routledge Companion to Free Will, eds. Kevin Timpe, Meghan Griffith, and Neil Levy, New York: Routledge, 374–88.

Markosian, Ned, 1999. “A Compatibilist Version of the Theory of Agent Causation,” Pacific Philosophical Quarterly, 80: 257–77.

–––, 2012. “Agent Causation as the Solution to all the Compatibilist’s Problems,” Philosophical Studies, 157: 383–98.

McCann, Hugh, 1998. The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom, Ithaca: Cornell University Press.

McGeer, Victoria, 2014. “P. F. Strawson’s Consequentialism,” in Oxford Studies in Agency and Responsibility, 2: 64–92.

McKenna, Michael, 2003. “Robustness, Control, and the Demand for Morally Significant Alternatives: Frankfurt Examples with Oodles and Oodles of Alternatives,” in Moral Responsibility and Alternative Possibilities: Essays on the Importance of Alternative Possibilities, eds. David Widerker and Michael McKenna, Burlington, VT: Ashgate Publishing, 201–18.

–––, 2008. “A Hard-Line Reply to Pereboom’s Four-Case Manipulation Argument,” Philosophy and Phenomenological Research, 77: 142–59.

–––, 2012. Conversation & Responsibility, New York: Oxford University Press.

–––, 2013. “Reasons-Responsiveness, Agents, and Mechanisms,” in Oxford Studies in Agency and Responsibility, 1: 151–83.

–––, 2014. “Resisting the Manipulation Argument: A Hard‐Liner Takes It on the Chin,” Philosophy and Phenomenological Research, 89: 467–84.

Mele, Alfred R., 1992. Springs of Action, New York: Oxford University Press.

–––, 1995. Autonomous Agents, New York: Oxford University Press.

–––, 2000. “Goal-directed Action: Teleological Explanations, Causal Theories, and Deviance,” Philosophical Perspectives, 14: 279–300.

–––, 2003. “Agents’ Abilities,” Noûs, 37: 447–70.

–––, 2006. Free Will and Luck, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2009. Effective Intentions: The Power of Conscious Will, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2017. Aspects of Agency: Decisions, Abilities, Explanations, and Free Will, New York: Oxford University Press.

Mele, Alfred R. and David Robb, 1998. “Rescuing Frankfurt-style Scenarios,” Philosophical Review, 107: 97–112.

–––, 2003. “Bbs, Magnets and Seesaws: The Metaphysics of Frankfurt-style Cases,” in Moral Responsibility and Alternative Possibilities: Essays on the Importance of Alternative Possibilities, eds. David Widerker and Michael McKenna, Burlington, VT: Ashgate Publishing, 127–38.

Mitchell-Yellin, Benjamin, 2015. “The Platonic Model: Statement, Clarification and Defense,” Philosophical Explorations, 18: 378–92.

Moore, G. E., 1912. Ethics, Oxford: Clarendon Press.

Moya, Carlos, 2011. “On the Very Idea of a Robust Alternative,” Critica, 43: 3–26.

Murray, Michael, 1993. “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly, 30: 27–38.

–––, 2002. “Deus Absconditus,” in Divine Hiddenness: New Essays, eds. Daniel Howard-Snyder and Paul Moser, Cambridge: Cambridge University Press, 62–82.

Nahmias, Eddy, 2014. “Is Free Will an Illusion? Confronting Challenges from the Modern Mind Sciences,” in Moral Psychology (Volume 4: Free Will and Moral Responsibility), ed. Walter Sinnott-Armstrong, Cambridge, MA: MIT Press, 1–25.

Nelkin, Dana K., 2011. Making Sense of Freedom and Responsibility, New York: Oxford University Press.

Nichols, Shaun, 2015. Bound: Essays on Free Will and Moral Responsibility, New York: Oxford University Press.

Nowell-Smith, P. H., 1948. “Free Will and Moral Responsibility,” Mind, 57: 45–61.

–––,  1954. “Determinists and Libertarians,” Mind, 63: 317–37.

Nozick, Robert, 1981. Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University Press.

O’Connor, Timothy, 1993. “Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,” Philosophy and Phenomenological Research, 53: 499–526.

–––, 1995a. “Agent Causation,” in Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will, ed. Timothy O’Connor, New York: Oxford University Press, 173–200.

––– (ed.), 1995b. Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will, New York: Oxford University Press.

–––, 1996. “Why Agent Causation?” Philosophical Topics, 24: 143–58.

–––, 2000. Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will, New York: Oxford University Press.

–––, 2005. “Freedom With a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, 29: 207–27.

–––,  2007. “Is It All Just a Matter of Luck?” Philosophical Explorations, 10: 157–61.

–––, 2008. Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency, Oxford: Blackwell.

–––, 2009a. “Agent-Causal Power,” in Dispositions and Causes, ed. Toby Handfield, Oxford: Clarendon Press, 189–214.

–––, 2009b. “Degrees of Freedom,” Philosophical Explorations, 12: 119–25.

–––, 2009c. “Conscious Willing and the Emerging Sciences of Brain and Behavior,” in Downward Causation and The Neurobiology of Free Will, eds. George F. R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, New York: Springer Publications, 173–86.

–––, 2011. “Agent-Causal Theories of Freedom,” in Oxford Handbook on Free Will, ed. Robert Kane, 2nd edition, New York: Oxford University Press, 309–28.

–––, 2016. “Probability and Freedom,” Res Philosophica, 93: 289–93.

Palmer, David, 2005. “New Distinctions, Same Troubles: A Reply to Haji and McKenna,” Journal of Philosophy, 102: 474–82.

–––, 2011. “Pereboom on Frankfurt Cases,” Philosophical Studies, 153: 261–72.

–––, 2013. “The Timing Objection to the Frankfurt Cases,” Erkenntnis, 78: 1011–23.

–––, 2014. “Deterministic Frankfurt Cases,” Synthese, 191: 3847–64.

Pawl, Timothy and Kevin Timpe. “Incompatibilism, Sin, and Free Will in Heaven,” Faith and Philosophy, 26: 398–419.

Pendergraft, Garrett, 2010. “The Explanatory Power of Local Miracle Compatibilism,” Philosophical Studies, 156: 249–66.

Pereboom, Derk, 2001. Living Without Free Will, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2014. Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford: Oxford University Press.

Pink, Thomas 2017. Self-determination: The Ethics of Action, volume 1, Oxford: Oxford University Press.

Plato (CW/1997). Complete Works, ed. John Cooper, Indianapolis: Hackett Publishing.

Pruss, Alexander, 2016. “Divine Creative Freedom,” in Oxford Studies in the Philosophy of Religion, 7: 213–38.

Ragland, Scott, 2006. ‘Was Descartes a Libertarian?’ in Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 3: 57–90.

Reid, Thomas, 1788 [1969]. Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. Baruch Brody, Cambridge, MA: MIT Press.

Robinson, Michael, 2014. “The Limits of Limited-Blockage Frankfurt-style Cases,” Philosophical Studies, 169: 429–46.

Roskies, Adina, 2014. “Can Neuroscience Resolve Issues about Free Will?” in Moral Psychology (Volume 4: Free Will and Moral Responsibility), ed. Walter Sinnott-Armstrong, Cambridge, MA: MIT Press, 103–26.

Rowe, William, 1995. “Two Concepts of Freedom,” in Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will, ed. Timothy O’Connor, New York: Oxford University Press, 151–71.

–––, 2004. Can God Be Free?, Oxford: Oxford University Press.

Russell, Paul, 2010. The Riddle of Hume’s Treatise: Skepticism, Naturalism, and Irreligion, New York: Oxford University Press.

–––, 2017. The Limits of Free Will, New York: Oxford University Press.

Sartorio, Carolina, 2016. Causation and Free Will, New York: Oxford University Press.

Scanlon, T. M., 2008. Moral Dimensions: Permissibility, Meaning, and Blame, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Schlick, Moritz, 1939. “When Is a Man Responsible?” in Problems of Ethics, tr. by David Rynin. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall Publishing.

Schlosser, Markus, 2014. “The Luck Argument against Event-causal Libertarianism: It Is Here to Stay,” Philosophical Studies, 167: 375–85.

Schueler, G. F., 1995. Desire: Its Role in Practical Reason and the Explanation of Action, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2003. Reasons and Purposes: Human Rationality and the Teleological Explanation of Action, New York: Oxford University Press.

Sehon, Scott R., 2005. Teleological Realism: Mind, Agency, and Explanation, Cambridge, MA: MIT Press.

Shabo, Seth, 2011. “Why Free Will Remains a Mystery,” Pacific Philosophical Quarterly, 92: 105–25.

–––, 2013. “Free Will and Mystery: Looking Past the Mind Argument,” Philosophical Studies, 154: 361–71.

–––, forthcoming. “The Two-Stage Luck Objection,” Noûs.

Sher, George, 2006. In Praise of Blame, New York: Oxford University Press.

Shoemaker, David, 2003. “Caring, Identification, and Agency,” Ethics, 114: 88–118.

–––, 2011. “Attributability, Answerability, and Accountability: Toward a Wider Theory of Moral Responsibility,” Ethics, 121: 602–32.

–––, 2015. “Ecumenical Attributability,” in The Nature of Moral Responsibility: New Essays, eds. Randolph Clarke, Michael McKenna, and Angela Smith, New York: Oxford University Press , 115–40.

Slote, Michael, 1982. “Selective Necessity and the Free-Will Problem,” Journal of Philosophy, 79: 5–24.

Smart, J. J. C., 1961. “Free-will, Praise and Blame,” Mind, 70: 291–306.

Smilansky, Saul, 2000. Free Will and Illusion, Oxford: Oxford University Press.

Smith, Angela M., 2012. “Attributability, Answerability, and Accountability: In Defense of a Unified Account,” Ethics, 122: 575–89.

Smith, Michael, 2003. “Rational Capacities,” in Weakness of Will and Varieties of Practical Irrationality, eds. Sarah Stroud and Christine Tappolet, New York: Oxford University Press, 17–38.

Speak, Daniel, 2007. “The Impertinence of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly, 57: 76–95.

–––, 2011. “The Consequence Argument Revisited,” in The Oxford Handbook of Free Will, ed. Robert Kane, 2nd edition, New York: Oxford University Press, 115–30.

Spinoza, Baruch, 1677 [1992]. The Ethics and Selected Letters, ed. Seymour Feldman, tr. Samuel Shirley, Indianapolis: Hackett Publishing.

Sripada, Chandra, 2012. “What Makes a Manipulated Agent Unfree?” Philosophy and Phenomenological Research, 85: 563–93.

–––, 2016. “Self-Expression: A Deep Self Theory of Moral Responsibility,” Philosophical Studies, 173: 1203–32.

Steward, Helen, 2012. A Metaphysics for Freedom, Oxford: Oxford University Press.

Stout, Rowland, 2010. “Deviant Causal Chains,” in A Companion to the Philosophy of Action, eds. Timothy O’Connor and Constantine Sandis, Oxford: Blackwell, 159–65.

Strawson, Galen, 1986. Freedom and Belief, Oxford: Clarendon Press.

–––, 1994. “The Impossibility of Moral Responsibility,” Philosophical Studies, 75: 5–24.

–––, 2000. “The Unhelpfulness of Indeterminism,” Philosophy and Phenomenological Research, 60: 149–56.

Strawson, P. F., 1962. “Freedom and Resentment,” Proceedings of the British Academy, 48: 187–211.

Stump, Eleonore, 1988. “Sanctification, Hardening of the Heart, and Frankfurt’s Concept of Free Will,” Journal of Philosophy, 85: 395–420.

–––, 1996. “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics, 24: 183–214.

–––, 1999. “Moral Responsibility and Alternative Possibilities: The Flicker of Freedom,” Journal of Ethics, 3: 299–324.

–––, 2003. Aquinas, London: Routledge.

–––, 2010. Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering, New York: Oxford University Press.

Swinburne, Richard, 2013. Mind, Brain, and Free Will, Oxford: Oxford University Press.

Tamburro, Richard, 2017. “The Possibility and Scope of Significant Heavenly Freedom,” in Paradise Understood: New Philosophical Essays About Heaven, eds. Ryan Byerly and Eric Silverman, Oxford: Oxford University Press, 308–28.

Taylor, Richard, 1966. Action and Purpose, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall Publishing.

–––, 1974. Metaphysics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall Publishing.

Timpe, Kevin, 2006. “A Critique of Frankfurt-libertarianism,” Philosophia 34: 189–202.

Todd, Patrick, 2010. “A New Approach to Manipulation Arguments,” Philosophical Studies, 152: 127–33.

–––, 2013. “Defending (a Modified Version of) the Zygote Argument,” Philosophical Studies, 164: 189–203.

van Inwagen, Peter 1975. “The Incompatibility of Free Will and Determinism,” Philosophical Studies, 27: 185–99.

–––, 1983. An Essay on Free Will, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2000. “Free Will Remains a Mystery,” Philosophical Perspectives, 14: 1–19.

–––, 2004. “Freedom to Break the Laws,” Midwest Studies, 28: 334–50.

–––, 2008. “How to Think about the Problem of Free Will,” Journal of Ethics, 12: 327–41.

Vargas, Manuel, 2004. “Libertarianism and Skepticism about Free Will: Some Arguments against Both,” Philosophical Topics, 32: 403–26.

–––, 2007. “Revisionism,” in Four Views on Free Will, John Martin Fischer, Robert Kane, Derk Pereboom, and Manuel Vargas. Malden, MA: Blackwell Publishing, 126–64.

–––, 2013. Building Better Beings: A Theory of Moral Responsibility, New York: Oxford University Press.

Velleman, J. David, 1992. “What Happens When Someone Acts?” Mind, 101: 461–81.

–––, 2009. How We Get Along, New York: Cambridge University Press.

Vicens, Leigh, 2016. “Objective Probabilities of Free Choice,” Res Philosophica, 93: 125–35.

Vihvelin, Kadri, 2004. “Free Will Demystified: A Dispositional Account,” Philosophical Topics, 32: 427–50.

–––, 2013. Causes, Laws, and Free Will: Why Determinism Doesn’t Matter, New York: Oxford University Press.

Vilhauer, Ben, 2012. “Taking Free Will Skepticism Seriously,” Philosophical Quarterly, 62: 833–52.

Wainwright, William, 1996. “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in Faith, Freedom, and Rationality, eds Jeff Jordan and Daniel Howard-Snyder. Lanham: Rowman and Littlefield, 119–33.

Wallace, R. Jay, 1994. Responsibility and the Moral Sentiments, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 1999. “Addiction as Defect of the Will: Some Philosophical Reflections,” Law and Philosophy, 18: 621–54.

Waller, Bruce, 2011. Against Moral Responsibility, Cambridge, MA: MIT Press.

Watson, Gary, 1975. “Free Agency,” Journal of Philosophy, 72: 205–20.

–––, 1986. “Review of An Essay on Free Will, by Peter van Inwagen,” Philosophy and Phenomenological Research, 46: 507–22.

–––, 1987. “Free Action and Free Will,” Mind, 96: 154–72.

–––, 1996. “Two Faces of Responsibility,” Philosophical Topics, 24: 227–48.

Wegner, Daniel, 2002. The Illusion of Conscious Will, Cambridge, MA: MIT Press.

Whittle, Ann, 2010. “Dispositional Abilities,” Philosophers Imprint, 10 (12), available online.

Widerker, David, 1995. “Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Review, 104: 247–61.

–––, 2006. “Libertarianism and the Philosophical Significance of Frankfurt Scenarios,” Journal of Philosophy, 103: 163–87.

Widerker, David and Michael McKenna, 2003. Moral Responsibility and Alternative Possibilities: Essays on the Importance of Alternative Possibilities, Burlington, VT: Ashgate Publishing.

Widerker, David and Goetz, Stewart, 2013. “Fischer against the Dilemma Defense: The Defense Prevails,” Analysis, 73: 283–95.

Wiggins, David 1973. “Towards a Reasonable Libertarianism,” in Essays on Freedom and Action, ed. Ted Honderich, London: Routledge & Keegan Paul, 31–62.

Wolf, Susan, 1990. Freedom within Reason, New York: Oxford University Press.

Zagzebski, Linda, 2000. “Does Libertarian Freedom Require Alternative Possibilities?” Philosophical Perspectives, 14: 231–48.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir