Aydınlanma (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Fatih Köktemir

Fatih Köktemir

Boğaziçi Üniversitesi Çeviribilim bölümü lisans öğrencisidir. İlgi alanları 18. ve 19. Yüzyıl Avrupa tarihi, felsefesi ve kültürüdür.

Yazıyı PDF olarak okumak için tıklayınız.

Editör Önsözü

Aydınlanma Dönemi gerek Batı medeniyetinin gerekse felsefi düşüncenin gelişimi ve transformasyonu açısından son derece önem arz etmekte olan bir dönemdir. Kualia Felsefe Dergisi olarak Stanford Felsefe Ansiklopedisinin “Aydınlanma” girisini (entry) dilimize kazandırma sebebimiz bu metnin sistematik ve kapsamlı bir biçimde aydınlanma düşüncesini ele alması, aydınlanma ve bu dönemde gelişen felsefeyi/felsefeleri monolitik ve tekdüze bir biçimde değerlendirmemesi ve Aydınlanma felsefesinin ivmelenişini farklı bir perspektiften aktarabilmesidir.

Sadece 18.yy Aydınlanma felsefesi bağlamında bir aydınlanma anlatmayarak aydınlanma felsefesinin bütüncül bir biçimde metafizik, siyaset, etik ve epistemoloji yaklaşımlarına olan etkilerinden uzun uzadıya bahsetmesi de bu metni bir aşamada farklı ve değerli kılmaktadır.

Aydınlanma düşüncesinde gelişen ve farklı bir noktaya evrilen metafiziği epistemolojiyi, etiği, siyaset teorisini ve estetik felsefesini anlamak adına bu metin okuyucularımıza kapsamlı bir giriş yapma şansı vermektedir. İyi okumalar.

 

Çevirmen: Fatih Köktemir

Editör: Hasan Ayer

Kaynak: Bristow, William, “Enlightenment”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.)

 

Aydınlanma (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Aydınlanma düşüncesinin merkezini, 18. yüzyılın önde gelen Fransız düşünürlerinin ya da bilinen adlarıyla “philosophe”ların (Voltaire, D’Alembert, Diderot, Montesquieu gibi) büyük ölçüde düzensiz faaliyetleri oluşturmaktadır. Philosophes olarak bilinen bu kişiler, Encyclopedia projesi örneğindeki gibi bu kez tanımı kesin bir biçimde yapılmamış bir Aydınlanma projesi üzerine birlikte çalışmış ve resmi olmayan bir yazarlar topluluğu meydana getirmiştir. Ancak Fransa dışında da önemli Aydınlanma merkezleri bulunmaktadır. Meşhur bir İskoç Aydınlanması (Frances Hutcheson, Adam Smith, David Hume, Thomas Reid gibi önemli figürleri vardır) ve bir Alman Aydınlanması (Christian Wolff, Moses Mendelssohn, G.E. Lessing, Immanuel Kant gibi önemli figürleri vardır) olmasının yanı sıra, 18. yüzyıl Avrupa ve Amerika’sında dağınık halde bulunan Aydınlanma merkezleri ve Aydınlanma düşünürleri bulmak mümkündür.

Birbirinden bu kadar farklı düşünürleri “Aydınlanma” adı altında bir araya getirmenin sebebi nedir? Bu ansiklopedi maddesinin amaçları doğrultusunda, Aydınlanma en geniş anlamıyla ele alınmaktadır. Fransız Aydınlanmasının önde gelen figürlerinden D’Alembert, içinde yaşadığı dönem olan 18. yüzyılı “en üstün felsefe yüzyılı” olarak tanımlamıştır. Bu tanımı yapmasının nedeni hem o dönemde büyük bilimsel ve düşünsel ilerlemeler gerçekleşmesi hem de o dönem düşüncesinde felsefenin insan yaşamını büyük ölçüde iyileştireceği kanısının hâkim olmasıdır (o dönemde felsefenin doğa bilimlerini ve sosyal bilimleri de içerdiği hatırlanmalıdır). D’Alembert’in kendi çağı için yaptığı tanımlamadan yola çıkarak burada Aydınlanma, kökenleri 16 ve 17. yüzyıldaki Bilimsel Devrim’e dayanan bir olgu olarak ele alınmaktadır. Yeni bilimin yükselişi dünya merkezci (geocentric) eski kozmos algısına ve felsefi sorgulamayı sınırlayan ve yönlendiren ön kabullere gittikçe artan biçimde zarar vermiştir. Yeni bilimin doğal dünyayı açıklamadaki büyük başarısı, felsefeyi teolojinin amaçları ve yöntemleri tarafından kısıtlanan bir alan olmaktan kurtarmış ve hem teoride hem de pratikte kendi yöntemlerini kullanarak eski düşüncelerle mücadele edip yeni düşünceler meydana getirebilecek etki ve otoriteye sahip bağımsız bir güç olarak ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu madde, Aydınlanmanın özünü düşünsel ilerleme ve bu ilerlemenin bireysel ve toplumsal insan yaşamını iyileştirmedeki gücüne olan inanç olarak ele almaktadır. Buradan hareketle, 18. Yüzyılın “en üstün felsefe yüzyılı” olmasına katkıları görmezden gelinemeyecek olan bazı daha erken dönem düşünürlerinin de (Hobbes, Locke, Descartes, Bayle, Leibniz ve Spinoza gibi) fikirlerinden bahsedilmektedir.

Aydınlanma, sıklıkla başta Fransız Devrimi olmak üzere birçok siyasi devrim ve fikirle ilişkilendirilir. Aydınlanma düşünürlerinin yarattıkları fikirsel güç, 18. yüzyılda Fransa’daki gittikçe büyüyen toplumsal huzursuzluğa katkıda bulunmuştur. Bu toplumsal huzursuzluk şiddetli bir siyasi ayaklanmaya neden olmuş ve bu ayaklanma ile geleneksel ve hiyerarşik olarak uzun zamandır süregelen ancien régime (monarşiyi, soyluların ayrıcalıklarını ve Katolik Kilisesinin siyasi gücünü kapsar) ortadan kaldırılmıştır. Fransız devrimciler, ancien régime yerine özgürlük ve eşitlik gibi Aydınlanma fikirlerini kurumsallaştıran, akla dayalı bir düzen inşa etmek istemişlerdi. Oldukça çeşitli bir düşünsel ve toplumsal hareket olarak Aydınlanmanın belirli bir sonu yoktur. Ancak 1790’lar, gerek Fransız Devriminin yerini Terör rejimine bırakmasıyla, gerek Romantizm gibi bazı Aydınlanma karşıtı düşüncelerin yükselişiyle ve yüzyılın sonuna denk gelmesiyle tarihsel bir süreç olarak Aydınlanmanın sonunu belirlemek için uygun bir tarih olarak kullanılabilir.

Fakat Aydınlanma düşünürleri için Aydınlanma tarihsel bir dönem değil, zamana ve yere bağlı olmayan toplumsal, psikolojik ve manevi bir gelişim sürecidir. Immanuel Kant, “Aydınlanma Nedir Sorusuna Yanıt” (1784) adlı makalesinde “aydınlanmayı” insanlığın kendi neden olduğu ergin olamama durumundan kurtuluşu olarak tanımlar: “Ergin olamama, kişinin bir başkasının rehberliği olmadan anlama gücünü kullanamamasıdır.”  Kant, birçok farklı Aydınlanma düşünüründe bulunan ortak bir düşünceyi dile getirmiş ve aydınlanmayı kişinin kendisi için düşünebilmesi, davranış ve düşüncede kendi düşünsel kabiliyetiyle verdiği kararlara dayanması ile ilişkilendirmiştir. Yer ve zamandan bağımsız olarak birçok Aydınlanma filozofu, sistematik bir biçimde doğayı anlamada ve pratik yaşamı yönlendirmede insanlığın düşünsel kabiliyetlerine büyük bir güven beslemekteydi. Çoğu zaman bu güvene sahip olan filozoflar gelenek, önyargı, mit ve mucize gibi diğer yönlendirici olgu biçimlerine de şüphe yahut düşmanlık besliyorlardı zira bunların kişinin kendi akıl ve tecrübesiyle mücadele içinde olduğunu düşünüyorlardı. Aydınlanma felsefesi kişinin kendi neden olduğu ergin olamama durumundan kurtuluş, kişinin kendi adına düşünmeye cüret etmesi ve kişinin düşünsel kabiliyetlerinin harekete geçirilmesi gibi düşünceleri savunduğundan, bunlara engel olarak görülen ‘kurumsal din’ ile sıklıkla çatışma halindedir. Aydınlanma inancı -eğer böyle denebilirse-, Aydınlanma sürecinin, yani kişinin düşünsel kabiliyetlerinin harekete geçirilmesi ile düşünce ve eylemde kendi kendini yönetir duruma gelmesinin nihayetinde daha iyi bir insan varlığına yol açacağı inancıdır.

Bu madde, Aydınlanma düşüncesinin ana eğilimlerini şu ana başlıklar altında işlemektedir: (1) Gerçek: Aydınlanmada Bilim, Epistemoloji ve Metafizik; (2) İyi: Aydınlanmada Siyaset Teorisi, Ahlak Teorisi ve Din; (3) Güzel: Aydınlanmada Estetik.

İçindekiler

1. Gerçek (the True): Aydınlanmada Bilim, Epistemoloji ve Metafizik

1.1. Rasyonalizm ve Aydınlanma

1.2. Deneycilik ve Aydınlanma

1.3. Şüphecilik ve Aydınlanma

1.4. Aydınlanmada İnsan Bilimi ve Subjektivizm

1.5. Yeni Bilimler ve Encyclopedia

2. İyi (the Good): Aydınlanmada Siyaset Teorisi, Ahlak Teorisi ve Din

2.1. Siyaset Teorisi

2.2. Ahlak Teorisi

2.3. Din ve Aydınlanma

3. Güzel (the Beautiful): Aydınlanmada Estetik

3.1. Fransız Klasisizmi ve Alman Rasyonalizmi

3.2. Deneycilik ve Subjektivizm

3.3. Geç Dönem Aydınlanma Estetiği

Bibliyografya

 

 

1. Gerçek (the True): Aydınlanmada Bilim, Epistemoloji ve Metafizik

İnsanlığın ilerlemesine adanmış bu çağda doğa bilimlerindeki gelişmelerin bu ilerlemenin hem en önemli örneğini hem de itici gücünü oluşturduğu düşünülmüştür. Isaac Newton’ın Principia Mathematica (1687) adlı eserinde oldukça basit, evrensel olarak geçerli matematiksel birkaç yasa ile bir dizi fiziksel olguyu anlaşılır kılması çığır açan bir başarı olmuş ve birçok Aydınlanma düşünürünün çalışmaları için de bir model ve ilham kaynağı olmuştur. Newton’ın sistemi, Aydınlanmanın iki farklı anlayışını desteklemiş ve teşvik etmiştir: İlki, doğayı katı matematiksel-dinamik yasalar tarafından yönetilen bir düzen olarak görmek, ikincisi ise insanları, bu yasaları anlayabilecek ve doğanın sırlarını salt insani yetiler ile test edebilecek kabiliyete sahip olarak görmektir. Doğa ve doğayı bilme algımız modern bilimin yükselişiyle birlikte büyük çaplı bir değişime uğramıştır. Bu yeni doğa bilgisine katkıda bulunmak ve bu yeni bilgiyi yorumlamak için bir metafizik görüş oluşturmak da Aydınlanma felsefesi içerisinde oldukça merkezi bir konum edinmiştir.

1.1. Rasyonalizm ve Aydınlanma

Rene Descartes’ın rasyonel felsefe sistemi, Aydınlanmanın düşüncesinin dayandığı sütunlardan birini oluşturmaktadır. Descartes (1596-1650), bilimleri sağlam bir metafiziksel temele dayandırmak görevini üstlenmiştir. Bunu başarmak için kullandığı ünlü şüpheci yöntem ise Aydınlanma karakteristiğini yansıtan bir uygulamadır. Descartes’a göre, felsefi temeli araştıran bir sorgulayıcı, şüphe edebileceği tüm önermelerden şüphe etmelidir. Sorgulayıcı (the investigator), bir önermenin şüpheli olup olmadığını anlamak için onun yanlış olarak ele alındığı bir muhtemel senaryo oluşturur. Temel bilimsel (felsefi) araştırma alanında kişinin kendi yargısı dışında hiçbir otoriteye, (kendi hükmü de dâhil) çok sıkı bir şüpheci sorgulama sürecinden geçirilmeden güvenilemez. Descartes bu yöntemiyle duyuların güvenilir bilgi kaynakları olduğu fikrine gölge düşürür. Tanrının ve maddesel olmayan ruhun doğuştan gelen ideler olarak duyuların nesnelerinden daha iyi bilinebileceği sonucuna varır. Beden ve zihnin her birinin kendi özüne sahip iki farklı töz olduğunu savunduğu meşhur zihin ve beden düalizmi ile Descartes, duyular aracılığıyla bildiğimiz maddesel dünyayı, kişinin bilincinde hemen oluşan idelerin dışında kalmasından ötürü “dış” dünya olarak adlandırır. Böylece Descartes’ın sorgulaması yalnızca Aydınlanmanın değil bütün bir modernitenin en merkezi epistemolojik sorunlarından birini ortaya koyar: Ampirik bilgimizde nesnellik sorunu. Zihnimiz dışındaki maddesel gerçeklik ile ilgili önermelerin doğruluğunun kanıtı her zaman zihinsel içerik (mental content) tarafından kısıtlandırılıyorsa, zihin-dışı gerçekliğin bizim uydurduğumuz şekli dışında bir gerçeklik olmadığından nasıl emin olabiliriz? Descartes’ın buna çözümü, kesin ve ön bir Tanrı bilgisidir. O, tüm insan bilgisinin (yalnızca duyular yoluyla edinilen maddesel dünya bilgisinin değil) metafiziksel bir Tanrı bilgisine dayalı olduğunu iddia eder.

Her ne kadar Descartes tüm bilimsel bilgiyi metafiziksel bir Tanrı bilgisine dayandırsa da, ortaya koyduğu sistem bu dönemde doğa bilimlerinin gelişimine büyük katkı sağlamıştır. Descartes, entelektüel alandaki hakimiyetleri ve uzun süredir kabul gören varsayımlarıyla yeni bilimin gelişimini engelleyen skolastik-aristoculara saldırmış, fiziksel olgulara mekanik açıklamalar getirmeyi sağlayan bir madde algısı ortaya koymuş ve fizik alanını kesin ve basit matematiksel formüllerle açıklamamızı sağlamış birtakım temel matematiksel kaynaklar geliştirmiştir. Bunların dışında, fiziği ve tüm bilgiyi görece basit bir rasyonalist metafiziğe dayandırması ile tamamen seküler bir bilgi sistemi modeli sağlamıştır. Her ne kadar önde gelen Aydınlanma düşünürleri Descartes’ın değil Newton’ın fizik sistemini benimseseler de (örn. Voltaire, Letters on the English Nation, 1734) Newton, kendi sisteminin Descartes’ın eserine dayandığını ifade etmiştir.

Kartezyen felsefe ayrıca 17. Yüzyılın sonlarında ortaya çıkan birçok tartışmayı da tetiklemiş ve Aydınlanmanın doğuşuna zemin hazırlayan düşünsel kargaşa ortamının oluşmasına katkı sağlamıştır. Bu tartışmalardan bazıları şunlardır: Zihin ve beden gerçekten de birbirinden ayrı iki töz müdür, eğer öylelerse her birinin doğası nedir ve hem kişi hem de dünya sistemi içerisinde birbirleriyle nasıl bir ilişkidedirler?  Eğer madde Descartes’ın iddia ettiği gibi eylemsiz ise fiziksel dünyada hareketin kaynağı ve nedenselliğin doğası ne olabilir? Ve tabii, bunlar dışında sayısız epistemolojik sorun vardır: nesnellik sorunu, bilgimizi güvence altına almada Tanrının rolü, doğuştan gelen ideler doktrini ve diğerleri.

Baruch Spinoza’nın kısmen Kartezyen sistemdeki sorunlara yanıt olarak yazdığı Ethics (1677) adlı eserinde ortaya koyduğu sistematik rasyonalist metafizik de Aydınlanma düşüncesi için önemli bir temel olmuştur. Kartezyen düalizmin aksine Spinoza’nın geliştirdiği ontolojik monizm’e göre tek bir töz vardır, bu Tanrı ya da doğadır ve zihin ile bedene karşılık gelen iki özelliği vardır. Spinoza’nın akıl yürütme yoluyla aşkın bir yüce varlığı inkârı, yani Tanrı’yı doğa ile tanımlaması, Aydınlanma felsefesinde güç kazanan ateizm ve natüralizm akımlarının yararlandıkları bir kaynak olmuştur. Spinoza’nın rasyonalist ilkeleri, onu katı bir determinizme götürmüş ve açıklama yaparken son nedenlere ve teleolojiye yer vermemesine neden olmuştur (bkz. Israel, 2001)

Leibniz’in (1646-1716) rasyonalist metafiziği de Aydınlanma için, özellikle de Alman Aydınlanması (die Aufklärung) için oldukça önemlidir. Alman Aydınlanmasının öne çıkan bir özelliği, Christian Wolff’un (1679-1754) Leibnizci rasyonalist sistemidir. Leibniz, metafiziğin en tepesine ‘büyük rasyonalist ilkeyi’, yani ‘yeterli sebep ilkesini’ yerleştirir; bu ilkeye göre var olan her şeyin varoluş için yeterli sebebi vardır. Bu ilke, Aydınlanmada görülen evrenin rasyonel olarak anlaşılabilir olduğu algısının bir örneğidir. Burada ortaya çıkan, bu ilkenin nasıl bilinebileceği ya da neye dayandırılabileceği sorusudur. Wolff, bunu First Philosophy or Ontology (1730) adlı eserinde mantıksal çelişmezlik ilkesinden türetmeye çalışır. Bu türetimin eleştirisi, biçimsel mantık ilkelerinin nasıl tözsel gerçeklik bilgisini temellendirmek için kullanılabileceği sorusuna yol açar. Leibniz, etkisini farklı konular üzerine yazdığı dağınık eserler ile oluşturmuşken (ki bu eserlerin bazıları Leibniz’in kendisi tarafından hiçbir zaman yürürlüğe sokulmamış sistematik bir metafiziğe ilişkin planlar geliştirir); Wolff’un Alman Aydınlanması üzerindeki etkisi rasyonalist bir bilgi sistemi oluşturmuş olmasından gelir (Wolff bu sistemde bilimdeki tüm önermelerin a priori olarak bilinen ilk ilkelerden türetildiğini göstermeye çalışır).

Wolff’un rasyonalist metafiziğini Aydınlanmanın bir özelliği yapan şey insan aklının iddialarını barındırmasıdır, aklın kendi iddialarını oluşturmadaki başarısı değildir. Aynı şey 17. Yüzyılın büyük rasyonalist filozofları için de söylenebilir. Bilgi ideali üzerine, bütün bir gerçeklik bilgisi üzerine a priori ilk ilkelerden türetilmiş önermeleriyle bu filozoflar, Aydınlanma düşüncesi üzerinde oldukça etkili olmuşlardır. Ancak ideallerini gerçekleştirmekte de oldukça başarısız olmuşlardır. 18. Yüzyıl metafiziğine bıraktıkları şey, Kant’ın ifadesiyle “bitmek bilmeyen tartışmalarla dolu bir savaş alanıdır.” Ancak bu tartışmalar (Tanrının, zihnin, maddenin, tözün ve nedenin doğası ve bunların birbirleriyle ilişkileri üzerine) Aydınlanma düşüncesini tetikleyen kıvılcım görevi görmüştür.

1.2. Deneycilik ve Aydınlanma

Her ne kadar insan aklına olan güven ve övgü Aydınlanmanın karakteristiğini oluştursa da, gerek bilimsel pratikte gerekse bilgi teorisinde deneyciliğin (empirizm) yükselişi dönemin önemli bir özelliğidir. Aydınlanmada aklın övgüsü esasında akıl yetisinin bağımsız bir bilgi kaynağı olarak övgüsünü değil, genel olarak insan bilişsel yetilerinin övgüsünü içerir. Akıl Çağı olarak da bilinen Aydınlanma çağının çatıştığı şey duyu bilgisi çağı değil dini inanç çağıdır. Her ne kadar 17. Yüzyılın büyük filozofları Descartes, Spinoza ve Leibniz’in ortaya koyduğu rasyonalist metafiziksel sistemler Aydınlanmayı büyük ölçüde etkilese de ve hatta 18. Yüzyıl Aydınlanma felsefesini büyük ölçüde rasyonalizm ateşlemiş olsa da, Diderot ve D’Alembert’in Encyclopedia’yı üç deneyciye (Francis Bacon, John Locke ve Isaac Newton) ithaf etmesi o dönemde yükselişte olan deneyci eğilimi gözler önüne sermektedir.

Eğer Aydınlanmanın rasyonalist eğiliminin kurusu Descartes ise, deneyci eğiliminin kurucusu da Francis Bacon’dır (1561-1626). Bacon’ın çalışmaları Rönesans dönemine ait olsa da bilimlerde başlattığı devrim Aydınlanma düşünürlerini etkilemiş ve onlara ilham vermiştir. Deneysel doğa bilimlerinin olgunlaştığı bir dönem olarak Aydınlanma, Bacon’a hayranlık duymuş ve onu “deneysel felsefenin babası” olarak görmüştür. Bacon’ın devrimi (birçok farklı eserinde görülebilir ancak en önemlisi, The New Organon, 1620) yeni bilimi üç biçimde anlamıştır: (1) Deneysel gözlemin ve deneyin üzerine inşa edilmiş olarak; (2) tümevarım yöntemiyle ulaşılmış olarak; (3) pratik kapasitelerin güçlendirilmesini amaçlamış olarak (Bacon’ın ünlü “bilgi güçtür” mottosu da buradan gelir).

Bacon’ın devriminin bu elementlerinden özellikle üstünde durulması gereken yöntem ile ilgili olandır. 18. Yüzyıl doğa bilimlerinin başarısı için müthiş bir örnek olan Isaac Newton’ın eseri, tıpkı Bacon’ınki gibi tümevarımcı yönteme dayalıdır. 17. Yüzyıl rasyonalistleri doğanın bilimsel bilgisini, doğanın gözlemlenebilir fenomenlerinin a priori olarak bilinen ilk ilkelerden tümdengelimci yöntemle çıkarsandığı sistemin bir parçası olarak görmekteydi. Newton’ın yöntemi ise gözlemlenebilir doğa fenomeniyle başlar ve tümevarımcı yöntemle onun çokluğunu tekliğe indirger; yani bunu gözlemlenebilir fenomeni açıklayabileceği ya da çıkarsayabileceği matematik yasaları ya da ilkeleri bularak yapar. Newton’ın bu “alttan üste” modelinin büyük başarısı, filozofların aklın ilk ilkeleri üzerine bitmek bilmeyen ve sonuçsuz tartışmalarıyla büyük bir zıtlık içerisindedir. Bu zıtlık da elbette 18. Yüzyılda Newtoncı (ya da Baconcı) doğa bilgisi edinimi yönteminin yükselişine yol açmıştır.

18. yüzyılda doğa biliminin metafizikten gitgide bağımsız hale gelmesi yukarıda bahsettiğimiz yöntem meselesiyle de ilişkilidir. 16. ve 17. Yüzyıllarda modern bilimin yükselişi onun teolojik doktrin, yöntem ve ön kabullerden ayrılışını gösterirken, 18. Yüzyılda da metafizikten ayrılmaya başlamıştır. Newton, doğa biliminin a priori, açık ve kesin ilk ilkelerden bağımsız olarak da başarılı olabileceğini ispatlamıştır. Aydınlanmanın karakteristik bir özelliği olan, geçerliliği belirsiz ilkelere karşı şüpheyle yaklaşmak, genellikle dini dogmalara karşı yöneltilmiş olsa aynı zamanda metafiziksel iddiaların tamamına da uygulanmaya başlamıştır. Her ne kadar Aydınlanma düşünürleri arasında önemli metafizikçiler varsa da –burada Christian Wolff ilk akla gelendir-, genel olarak Aydınlanma düşüncesi anti-metafizikçidir.

John Locke’un Essay Concerning Human Understanding (1690) adlı eseri de Aydınlanma için en temel metinlerden biridir. En büyük etkilerinden biri, üstü kapalı da olsa bir anti-metafizikçi eğilim gösteren epistemolojik katılığıdır.  Locke bu eserinde insan bilgisinin sınırlarını belirlemek adına insanın anlama yetisi üzerine bir çalışmada bulunur. Bu şekilde, Aydınlanma epistemolojisi için de önemli bir model ortaya koyar. Locke, tüm idelerimizin, yani insan bilgisini oluşturan tüm idelerin kaynağını duyularda bulur ve rasyonalistlerin doğuştan gelen ide öğretisine karşı çıkar. Locke’un duyuculuğu Fransız Aydınlanmasında oldukça etkili olmuştur; bu etkisini de büyük ölçüde Abbe de Condillac tarafından radikal bir biçimde savunulmasına borçludur. Condilllac, Treatise on Sensations (1754) adlı eserinde tüm insan bilgisinin duyu deneyimi ile oluştuğunu açıklamaya çalışır. Locke’un epistemolojisi, Condillac ve diğer bazı kişilerin de şekillendirmesiyle, bu dönemde ortaya çıkan psikoloji bilimine büyük katkı sağlamıştır.

Locke ve Descartes’ın her ikisi de epistemolojide nesnellik sorununu ortaya koyan yöntemler izlemişlerdir. İkisi de bilgiyi, bilincimizde doğrudan karşılaştığımız ideleri inceleme yoluyla anlamaya çalışmışlardır. Ancak ikisi için de bu ideler nesneleri, onları anımsatmasından dolayı temsil etmez (örn. Tanrı idemizin bize Tanrıyı anımsatması onun Tanrıyı temsil ettiğini göstermez). Buna rağmen, çevremizle ilgili duyular yoluyla edindiğimiz bilgi büyük oranda, dış maddesel nesneleri bize anımsatan idelere bağlıdır. İdelerin yolu olarak bilinen bu düşünce şu soruya neden olur: Bu idelerin, gerçekten anımsatmaları gerektiği nesneleri anımsattıklarını nasıl bilebiliriz? Bu idelerin zihnimize girmeden önce ve girdikten sonra farklı biçimlerde var olmadığından nasıl emin olabiliriz? John Locke’tan etkilenen bir deneyci filozof olan Berkeley, bu sorundan kaçınmak için idealist metafiziği öne sürer: bu ‘göründüğü üzere’ maddesel olan nesnelerin algısı, idelerin zihinden önceki hallerinden başka bir şey değildir. Ancak Berkeley’in idealizmi, karşısında bulunduğu materyalizm ve Kartezyen düalizm fikirlerine kıyasla Aydınlanma üzerinde daha az etkili olmuştur. İskoç Aydınlanmasının önde gelenlerinden Thomas Reid, idelerin yolu fikrini eleştirmiş ve duyu algımızın nesnelerinin zihnimizdeki ideler değil, çevremizdeki maddesel nesneler olduğunu savunmuştur. Reid, naif realizm savunusunu diğer filozofların doktrinlerine karşı sağduyunun savunusu olarak sunar. Sağduyu savunusu ve felsefenin sonuçlarının insanların refahını gözetmesi gerektiği fikri Aydınlanmanın, özellikle de İskoç Aydınlanmasının önemli bir karakteristiğini oluşturmuştur.

1.3. Şüphecilik ve Aydınlanma

Aydınlanma döneminde, sistematik bir doğa bilgisine ulaşmada insanın düşünsel kapasitelerine büyük bir güven beslendiğinden ötürü, şüphecilik de Aydınlanma düşüncesinde oldukça önemli bir rol oynar. Bu garip noktayı daha iyi anlamak için, Aydınlanmadaki şüpheciliğin kendi başına bir pozisyon olmaktan çok bilime hizmet eden bir yöntemsel araç olduğu belirtilmelidir. Şüpheciliğin araçsal rolü özellikle Descartes’ın Meditations on First Philosophy (1641) adlı eserinde belirgindir. Burada Descartes, öğrenme ve duyu tecrübesiyle edinilen önyargıları eleştirmek için ve yeni bilgi sistemine iyi bir temel olabilecek, kesin olarak bilinebilen ilkeleri bulmak için şüpheciliğe başvurur. Aydınlanmanın, geleneksel olarak sağlam görülen doktrinlere karşı olumsuz, eleştirel ve şüpheci yaklaşımı göz önüne alındığında, Aydınlanma düşünürlerinin bilim, metafizik ve dindeki geleneksel dogmalara saldırmak için antik şüpheci gelenekten aldıkları şüpheci söylem ve kinayelere başvurmaları şaşırtıcı değildir.

Ancak şüphecilik, Aydınlanma düşünürlerinin elinde salt yöntemsel bir araç değildir. Zihnin şüpheci eğilimi Aydınlanmanın en önemli manifestolarından biridir. Aydınlanmanın kurucu figürlerinden biri olan Pierre Bayle’ın etkisi de bunu ispatlar niteliktedir. Bayle, bir Fransız Protestan olarak, o dönemin birçok Avrupalı filozofu gibi sansür ve cezadan kurtulmak için liberal ve hoşgörülü bir yer olan Hollanda’da yaşamak ve çalışmak zorunda bırakılmıştı. Bayle’ın oldukça ilgi çekici bir eseri olan Historical and Critical Dictionary (1697), Aydınlanma dönemine büyük etki yapmıştır. Kitabın biçemi ilk bakışta ürkütücüdür: Kültür tarihinden pek bilinmeyen figürlerin hayatlarıyla ilgili, upuzun dipnotlar içeren maddeleriyle bir biyografik sözlüktür bu. Bu denli ilmi savlar içeren, ağır bir kitabın kültür üzerinde bu derece radikal ve özgürlükçü bir etki yaptığı pek görülmemiştir. Bayle’ın eseri ise etkisini dini, metafiziksel ve bilimsel dogmaları şüpheci bir şekilde sorgulamasına borçludur. Bayle’ın eklektizmi ve sonuçlarını belirlemeden argümanlar ortaya atma eğilimi, onun düşüncelerini kategorize etmeyi oldukça zorlaştırmaktadır. Onu Aydınlanma düşüncesinin sınırlarına sokan şey, savunduğu herhangi bir öğreti değil, sorgulama yöntemidir. O, her türlü dogmayı sorgulamada oldukça korkusuz ve cüretkârdır. Onun sorgulama biçimi, Descartes’ın ‘meditasyon yapan insan’ örneğine ve Kant’ın deyimiyle ‘kendi başına düşünebilen, bilmeye cüret eden’ insan örneğine benzemektedir. Otoriteye güvensizlik ve kişinin kendi yargı yetilerine dayanması yönündeki bu epistemolojik tutum, Aydınlanmanın bireyci ve otonomici değerlerini ifade eder.

Bu şüpheci/eleştirel tutum, Aydınlanma çağının büyük tartışmalarının da temelini oluşturur. Aydınlanma genel olarak gelenek ve dini dogmaların otoritesinin aklın otoritesiyle değiştirildiği bir dönem olarak algılansa da, esasında Aydınlanmanın bir özelliği de her türlü düşünce ve inanca yönelik bir otorite krizi içinde olmasıdır. Bunu göstermenin en iyi yolu, David Hume’un şüpheciliğine A Treatise of Human Nature (1739-1740) ve Enquiries Concerning Human Understanding (1748) adlı eserleri üzerinden bakmaktır. Bazıları Hume’un şüpheciliğini Aydınlanma içerisinde bir aykırı görüş olarak görse de, onu Aydınlanmaya içkin olan bir krizin gün yüzüne çıkışı olarak görmek daha inandırıcıdır. Hume birçok farklı şüphecilikten bahseder. “Duyulara yönelik şüpheciliği”, yukarıda da bahsettiğimiz ideler yoluna bağlı epistemolojik sorun üzerine inşa edilmiştir. Hume ayrıca “akla yönelik şüpheciliği” de daha önce Bayle’ın kullandığı bir argümanı kullanarak ifade eder. Hume argümanına şöyle başlar: Her ne kadar demonstratif bilimlerin kural ve ilkeleri kesin ya da yanılmaz olsalar da, bizim yetilerimiz yanılabilir olduğu için bu kural ve ilkeleri yanlış biçimde uygulayabilir ve kesin ya da yanılmaz olarak sayılamayacak sonuçlara ulaşabiliriz. Demonstratif akıl yürütme ile vardığımız sonuçlar, bu akıl yürütme sırasında hata yapmış olabileceğimiz ihtimalini içermelidir. Dolayısıyla Hume şöyle der: “Her bilgi bozulur ve ihtimal haline gelir” (Treatise, I.ivi.i). Bunun ötesinde Hume, bu bozulmadan dolayı, bir hata yapmış olabileceğimiz yönündeki değerlendirmenin de bozulmuş olabileceğini ve bunun üzerine de değerlendirme yapmamız gerektiğini, bunun da ilk vardığımız sonuçtaki kesinliği ortadan kaldıracağını ve bütün bunların “nihayetinde inanç ve delilin tamamen ortadan kalkmasıyla” sonuçlanacağını söyler. Hume ayrıca nedensel ve tümevarımcı akıl yürütmenin de dayanağını sorgular. Hume’a göre, nedensel akıl yürütmede geçmişteki gözlemlerimizi gelecekte benzer durumlarda ne olacağıyla ilgili yargılara varmak için delil olarak kullandığımızdan dolayı, nedensel akıl yürütme, doğanın gelecekteki doğrultusunun geçmişteki gibi olacağı varsayımına dayanır. Ancak bu varsayım için kısır döngü olmayan bir dayanak yoktur. Dolayısıyla Hume, nedensel ve tümevarımsal yargılarımız için rasyonel bir dayanağımız olmadığı sonucuna varır. Hume’un nedensel akıl yürütmeye yönelik şüpheci argümanları, akla yönelik şüpheci sorgulamasından daha radikaldir. Hume’un güçlü şüpheci argümanlarında içkin olan soru, herhangi bir epistemolojik otoritenin eleştirel incelemeye karşı ayakta kalıp kalamayacağıdır. Aydınlanma, belirli hedeflere yönelik şüpheci saldırılarla başlar ancak şüphe bir kez ortaya atıldığında herhangi bir otoriteyi ona karşı korumak zordur. Dolayısıyla Hume’un Treatise’inin ilk kitabının sonunda, epistemolojik sorgulamasının neticesi olarak ortaya koyduğu umutsuz tutum, her ne kadar Aydınlanmanın kendine güvenen ve iyimser tutumuna aykırı olsa da esasında Aydınlanmaya özgü bir ‘otoriteye inanç problemi’ ihtimalini yansıtır.

1.4. Aydınlanmada İnsan Bilimi ve Subjektivizm

Hume şüpheci bir görüş yansıtıyor gibi görünse de çalışmasının amacı, kendi ifadesine göre, şüpheci bir görüş öne sürmek değil yeni bir zihin bilimi yaratmaktır. O, “Zihnin Newton’ı” olmaya çalışan birçok Aydınlanma düşünüründen biridir ve insan zihninin faaliyetlerini yöneten temel yasalar ortaya koymaya çalışmaktadır. Aydınlanma bağlamında insanlığın, daha önce Tanrıya yönelttiği ilgiyi kendi üzerine yöneltmeye başlamasını en iyi ifade edenlerden biri de, An Essay on Man (1733) adlı eserindeki bir beyit ile Alexander Pope’dur: “Kendini tanı, bakma ille de Tanrıya/ İnsan bakmalıdır yine insana.” Kopernik’in kozmolojik sisteminde, kozmosun merkezine Dünya yerine Güneşin geçmesi gibi, Aydınlanmada da insan bilincinin merkezindeki Tanrının yerine insan geçer. Aydınlanmanın bilime yönelik tutkusu göz önüne alındığında, bu kendine dönüşçü tutum, bu dönemde insan biliminin yükselişiyle kaynaşmıştır.

Bu dönemde insanlığı bilimsel bir şekilde araştırmaya yönelik heves, insanın kozmostaki yeriyle ilgili bir paradoksun da ürünüdür zira Aydınlanma felsefesi ve bilimi bağlamında kozmos da daha farklı şekilde anlaşılmaya başlanmıştır. Newton’ın doğa fenomenini basit matematiksel formüllerle ifade edilen hareket yasalarıyla açıklaması, doğanın deterministik nedensel yasalarla belirlenen ve maddesel parçalardan meydana gelen bir olgu olduğu anlayışını desteklemekteydi. Ancak eğer doğayı deterministik, mekanik yasalar tarafından yönetilen salt maddesel bir alan olarak anlıyorsak, ayrıca doğaüstülüğün de kozmosta yeri olmadığını söylüyorsak, o halde insanlığı kozmosa nasıl oturtacaktık? Bir açıdan doğa bilimlerinin başarıları insanlığın kapasitesinin mükemmelliğini göstermesi dolayısıyla Aydınlanmanın gurur kaynaklarındandır. Aydınlanmada insanlığın gurur ve kendinden eminliği, kendi üzerine yaptığı çalışmaları, araştırmalarının merkezine koymuş olmasının bir göstergesidir. Bir diğer açıdan ise, Aydınlanmada insan üzerine yapılan çalışmalar bizlere pek de gurur verici olmayan portreler sunmuştur. Aydınlanmada insan, Tanrının suretinden yapılmış ve doğada ayrıcalıklı bir yeri olan bir varlık olarak değil, özgür iradeden, ebedi bir ruhtan ve doğaüstü bir akıl yetisinden yoksun bir varlık olarak gösterilmiştir. Örneğin, de La Mettrie’nin Man a Machine (1748) adlı eserinin başlığı bile insanlığın kendiyle ilgili algısını ve bu sayede Aydınlanmanın “insan bilimi” algısını kırmak için tasarlanmış gibi görünmektedir. Aydınlanmanın birçok eserinde, özellikle Helvetius’un Of the Spirit (1758) ve Baron d’Holbach’ın System of Nature (1770) eserleri gibi radikal Fransız Aydınlanması eserlerinde şu görülmektedir ki, Aydınlanmanın bilimsel hevesleriyle birlikte insanlığa büyük bir güven beslenirken; aynı zamanda insanlığın doğada özel bir konumu olduğu yönündeki geleneksel algıya büyük zarar veren bir insanlık portresi çizilmiştir.

Dönemin epistemoloji metodolojisi de buna benzerdir. Descartes’ın meşhur sözü “cogito, ergo sum”’un onun bilgi sistemi içerisindeki rolü göz önüne alındığında, Descartes’ın epistemolojisinin Tanrı yerine öz-bilgiye öncelik veren bir geçişi Aydınlanmadan önce yansıttığı düşünülebilir. Ancak yine de Descartes’ın epistemolojisinde tüm insan bilgisinin zorunlu temeli olarak Tanrı bilgisinin bulunduğu doğrudur. Hume’un Treatise’i bu tutum değişimini daha açıkça yansıtır. Kitabın giriş kısmında Hume, insan bilimini tüm bilimlerin temeli olarak niteler zira tüm bilimler “insan anlayışında yatar ve onun yetileri tarafından yargılanır.” Bir başka deyişle, tüm bilimler insan bilgisi olduğu için bilimsel insanlık bilgisi bütün bilimlerin temelini oluşturur. Hume’un insan bilimini tüm bilimlerin temeline yerleştirmesi Aydınlanma düşüncesinde “insanlığın insanlığı araştırmasına” verilen önceliğin hem bir örneği hem de yorumudur. Ancak Hume’un bilimler sisteminde insanlığa verdiği metodolojik öncelik, insanlık bilimiyle ilgili asıl söyledikleriyle büyük bir çelişki içindedir. Hume’un insan biliminde bir bilgi yetisi olarak akıl, daima eleştirilir ve marjinalleştirilir; akıl diğer hayvanlara da atfedilir, inanç gelenek ve alışkanlıklara dayandırılır; özgür irade ise inkar edilir. Dolayısıyla, her ne kadar bilgi sisteminin yapı taşı olarak insanlık bilgisi Tanrı bilgisinin yerini alsa da, insanlığa bilimsel bakış, insanlığın doğa düzeninde ayrıcalıklı bir konumda olduğu yönündeki öz-algıyla büyük bir çatışma içindedir.

Immanuel Kant da epistemolojide, Kopernik’in astronomide yaptığına benzer bir devrim gerçekleştirir. Aydınlanma epistemolojisinin karakterini oluşturacak şekilde Kant, Critique of Pure Reason (1781) adlı eserinde hem bilgimizin sınırlarını belirlemeye hem de bilgi yetilerimizi eleştirel biçimde inceleyerek bilimsel bir doğa bilgisi temeli oluşturmaya çalışır. Rasyonel bilgiye keskin sınırlar çizse de, dönemin şüpheci düşünceleri arasında aklı, doğa bilimlerinde elzem bir rol oynadığı gerekçesiyle bir bilgi yetisi olarak savunur. Kant’a göre bilimsel doğa bilgisi yalnızca doğada aslında neler olduğu bilgisi değil, doğada olması gerekeni belirleyen nedensel yasaların bilgisidir. Fakat zorunlu nedensel bağlantıya sahip bilgi doğada nasıl mümkün olabilir? Hume’un bu konudaki sorgusu nedensel zorunluluğu deneyim yoluyla öğrenemeyeceğimizi ortaya koyar zira deneyim bizlere ne olması gerektiğini değil aslında ne olduğunu söyleyebilir. Ayrıca, Kant’ın daha öncesinde kendi yaptığı rasyonalizm ilkeleri eleştirisi onu genel mantık ilkelerinin doğadaki gerçek zorunlu bağlantılar bilgisini haklı kılmayacağı konusunda ikna etmiştir. Çatışmazlık ilkesi en fazla bir önermeden bir başka önermeyi çıkarsamaya dayanak sağlayabilir ancak bir olayın doğanın akışı içerisinde bir başka olayın ardından gerçekleşmesi gerektiği iddiasına dayanak sağlayamaz. Kant’ın eserinde ifade ettiği epistemolojik sorun şudur: Bütün bilgi gerçek ve maddesel zorunlulukların bilgisi olduğu halde bilim nasıl mümkün olabilir? Ya da Kant’ın terimleriyle ifade etmek gerekirse: Sentetik, a priori bilgi nasıl mümkün olabilir?

Bu soruna Kant’ın epistemolojide Kopernikçi devrimiyle verdiği yanıt, insan bilgisinin nesnelere değil nesnelerin insan bilgisine uyması gerekliliğidir. Belirli bilişsel formlar halihazırda insan zihninde yatmaktadır; bunun en önemli örnekleri arasında neden ve töz kavramları ile tümevarım, uzay ve zaman formları vardır. İnsan deneyiminin mümkün olması için duyusal yansımlar bu formlarla uyumlu olmalıdır. Bilimsel doğa bilgisi edinebilmemizin sebebi bu bilgiyi belirli bilişsel formlara göre a priori olarak kurabilmemizdir. Örneğin, doğayı nedensel olarak düzenlenmiş bir alan olarak bilebiliriz, çünkü başlangıçta verilen duyarlılık manifoldunu kaynağı insan zihni olan nedensellik kategorisine göre önceden sentezleriz.

Kant rasyonel doğa bilgisini, rasyonel bilgiyi doğayla sınırlı tutarak kurtarır. Kant’ın argümanına göre, Tanrı ya da ruh gibi duyu-üstü nesnelerin değil ancak deneyimlenebilen alanların muhtemel bilgisine sahip olunabilir. Kant’ın çözümü bir tür idealizmi de beraberinde getirir: Deneyimlerin nesnelerini oluşturmada zihnin rolü göz önüne alındığında, biz nesneleri kendi oldukları halleriyle değil bizim yetilerimize göründükleri halleriyle biliriz. Kant’ın epistemolojisinin sübjektivizmi burada yatar. Kant, Tanrı merkezci (theocentric) rasyonalist bilgi geleneğini insan merkezci (anthropocentric) bir algıyla değiştirerek Aydınlanma düşüncesinin karakteristiğini oluşturur.

Ancak Kant, sisteminde insanlığın aşkın olana yönelik pratik ve dini tutkularına da yer bırakır. Kant’ın idealizmine göre, doğa alanı bir görünüşler alanına sınırlıdır ve Tanrı, özgürlük ve ruh gibi duyu-üstü nesneleri bilemesek de anlayarak düşünebiliriz. Doğayı görüşler alanıyla sınırlayıp bilinemez numenler alanı iddiasını savunarak Kant, bir yandan bilimsel doğa bilgisinin deterministik nedensel yasalarla yönetilen bir alan olduğuna dayanak sağlarken bir yandan da anlayışımızda merkezi bir yeri olan pratik kavramlara da yer vermeyi başarır. Kant’ın idealizmi her ne kadar tartışmalı olsa da, kendisine göre avantajı şudur: Kant’in idealizmi, Aydınlanmanın deterministik yasalara göre düzenlenmiş doğa kavrayışı ile Aydınlanmanın ahlaki olarak özgür, saygınlığa sahip ve mükemmelleştirilebilir olarak düzenlenmiş kendiliğimize dair kavrayışı arasındaki temel gerilimi, tek bir tutarlı gerilim içinde uzlaştırır.

1.5. Yeni Bilimler ve Encyclopedia

Bilimin başlangıç noktası olarak fenomenleri dikkatli biçimde gözlemlemeye ve tanımlamaya yönelim ile gözlemlenmiş fenomenlerin tümevarımcı yöntemle başarılı bir şekilde açıklanması ve hesaplanması doğal olarak Aydınlanmada birçok bilimin yükselişine neden olmuştur. Birçok beşeri ve sosyal bilimin kökeni (örn. tarih, antropoloji, estetik, psikoloji, iktisat ve hatta sosyoloji) 18. Yüzyıla uzanmaktadır. Bu yeni bilimlerin ortaya çıkışında olasılıkçı akıl yürütme gibi yeni bilimsel araçların geliştirilmesinin de katkısı vardır. Bilimlerin bu şekilde çeşitlenmesine rağmen bu dönemde tüm bilimsel bilgiyi birleştirilmiş bir bilim sisteminde toplama arzusu hala devam etmektedir. Ancak bu birleştirme ideali, bilimi başlangıçtan itibaren a priori ilkelerle regüle etmeyi değil bilimin nihayetinde oluşacağı bir ideal son formu simgelemekteydi.

Bu gibi eğilimlerin Aydınlanmadaki örnekleri arasında özellikle bahsedilmeyi hak eden bir çalışma da Denis Diderot ve Jean La Rond D’Alembert’in editörlüğünü yaptığı Encyclopedia’dır. “Bilimler, sanatlar ve zanaatlar sistematik sözlüğü” alt başlığıyla 21 yıllık bir sürede (1751-1772) 28 cilt halinde yayımlanan ve 140 farklı yazarın katkısıyla 70.000’den fazla madde içeren bu eserde Fransız Aydınlanmasının birçok aydınının payı vardır. Eserin amacı, var olan tüm insan bilgisini diğer nesillere aktarmak adına bir araya getirmek ve bu sayede insan bilgisinin ilerlemesi ve yayılmasına ve toplumun olumlu yönde dönüşümüne katkıda bulunmaktır. Eser bariz biçimde seküler ve üstü kapalı biçimde anti-otoriterdir. Dolayısıyla, ancien regime dönemi Fransız Devleti bu projeye sansür uygulamış ve proje ancak Diderot’un çabalarıyla tamamlanabilmiştir. Özellikle devlete muhalefet konusunda proje içerisindeki işbirlikçi tutum, Fransız Aydınlanması içerisindeki çok çeşitli entelektüellerin ortak bir amaç duygusu kazanmasına katkıda bulunmuştur. Encyclopedia’nın içerdiği bilgiler gerek üslubu gerekse içeriği bakımından toplumcudur, yani toplumun eğitimi ve gelişimi için bir araç görevi görmesi amaçlanmıştır. Eserin göze çarpan bir özelliği de maddelerinin içeriğinin en soyut teorilerden en pratik, mekanik ve teknik olanlarına kadar bütün bir bilgi alanını kapsamasıdır. Bu özellik dönemin karakteristiği olan Baconcı bilim algısını da yansıtır.

2. İyi (the Good): Aydınlanmada Siyaset Teorisi, Ahlak Teorisi ve Din

2.1. Siyaset Teorisi

Aydınlanmanın en çok ilişkilendirildiği şey, siyasi başarılardır. Bu dönemde, daha sonraki modern, cumhuriyetçi ve anayasal demokrasilerinin temelini atan 3 siyasi devrim gerçekleşmiştir: İngiliz Devrimi (1688), Amerikan Devrimi (1775-83) ve Fransız Devrimi (1789-99). Doğal dünyayı açıklama ve anlamadaki başarı, Aydınlanma projesinin akıl ile bulduğunu iddia ettiği modeller ile toplumsal ve siyasi dünyayı değiştirmesini teşvik etmektedir. Aydınlanma filozofları var olan toplumsal ve siyasi düzenlerin eleştirel bir incelemeye karşı ayakta kalamayacağını düşünürler çünkü var olan sosyal ve siyasi otoriteler, dini mitler ile belli belirsiz gelenekler üzerinde durmaktadır. Var olan kurumların eleştirisi, bu kurumların nasıl olmaları gerektiğiyle ilgili teorik çalışmalar ile desteklenir. En temel haliyle yönetilenlerin rızası ile oluşturulmuş bir hükumet biçimini, eşitlik ve özgürlük gibi siyasi ideallerin tartışılması ve kurumsal bazda gerçekleştirilmesini, dini çeşitliliğe karşı hoşgörünün düzenli bir toplum için erdemli bir özellik olduğu fikrini, en basit haliyle güçler ayrılığı sistemi algısını ve Batı demokrasisinin daha birçok özelliğini bu döneme borçluyuzdur. Ancak Aydınlanma felsefesinin bütün somut başarılarına rağmen, aklın, eleştirdiği nesnelerin yerine pozitif ve güvenilir idealler koyabilecek kadar güçlü olduğu kesin değildir. Tıpkı epistemolojide olduğu gibi burada da akıl, gücünü daha ikna edici biçimde otoriteleri eleştirerek ortaya koyar, onların yerine yenilerini getirerek değil. Bu alanda da aklın sınırlarıyla ilgili sorun, dönemin en önemli felsefi miraslarından biridir. Bu sınırların Fransız Devrimi boyunca canlı bir biçimde ortaya konulduğu iddia edilebilir. Fransız Devriminin açıkça savunduğu idealler, Aydınlanmanın bireysel özgürlük ve eşitlik idealleridir ancak devrimciler şiddet yoluyla yıktıkları kurumların yerine rasyonel ve seküler kurumlar koymaya çalıştıkça, insanları yönetebilmek ve düzeni koruyabilmek adına gitgide şiddet ve teröre başvurmak durumunda kalmışlardır. Fransız Devriminin Terör Rejimine dönüşmesi, birçok kişi tarafından Aydınlanma aklının içi boşluğunun ve ikiyüzlülüğünün kanıtı olarak görülmüştür ve tarihsel olarak Aydınlanma döneminin sonunu getiren önemli faktörlerden biridir.

Aydınlanma döneminin siyasi devrimleri, özellikle de Amerika ve Fransa’da gerçekleşenler, büyük ölçüde dönemin siyaset felsefesinden faydalanmakta ve onu rehber almaktaydı. Thomas Hobbes’un Leviathan (1651) adlı eseri her ne kadar hükümdarın mutlak gücünü savunsa ve İngiltere’deki devrimci ve reformistlere bir ölçüde karşı olsa da, Aydınlanma dönemi siyaset teorisi için en temel eserlerden biridir. Hobbes’un çalışması, modern toplum sözleşmesi teorisinin temelini atmıştır; bu teori de Aydınlanmada görülen bireyin devletle ilişkisi temalı kavramları kapsar. Genel toplum sözleşmesi modeline göre siyasi otorite, bireyler arası bir anlaşmaya dayanır; bu anlaşmanın parçası olan bireyler herkesin üstünde bir siyasi otorite oluşturarak kendi rasyonel çıkarlarını kovalarlar. Dolayısıyla bu modele göre siyasi otoritenin dayanağı fetihler, ilahi veya doğal hiyerarşi ya da kaynağı belirsiz mit ve gelenekler değil, bireyin verdiği rasyonel bir yönetilme iznidir. Ancak bu model Hobbes’dan ziyade Locke ve Rousseau gibi daha sonraki toplum sözleşmecilerinin teorilerinde daha açıktır. Modeli başlatan Hobbes, siyasi toplumun nasıl düzenlenmesi gerektiği sorusuna bilimsel ve natüralist bir yaklaşımda bulunur ve Aydınlanmanın siyaset ve toplum felsefesindeki sekülerleşme ve rasyonelleşme sürecini büyük oranda etkiler.

Aydınlanma dönemi siyaset felsefesinin erken aşamalarında büyük etkisi olan bir isim de Baruch Spinoza’dır. Ethics (1677) adlı eserindeki metafiziksel öğretileri bu dönemdeki etkisinin temelini oluşturur. Spinoza’nın Kartezyen düalizm aleyhine ve töz monizmi lehine öne sürdüğü argümanlar bu dönemin din, ahlak ve siyaset teorilerini büyük ölçüde şekillendirmiştir. Spinoza’nın felsefi aklı kullanımı aşkın, yaratan, ilahi ve kanun koyucu bir Tanrı’nın varlığının inkarına yol açar. Bu da felsefi öğretilerin arasındaki karşıtlığı meydana getirir: Bir tarafta insanların geleneğe yönelik pratik inançları vardır (ahlaki, dini, siyasi); diğer tarafta ise Aydınlanma kültürünün önemli bir parçasını oluşturan muhalefet vardır. En önemli siyasi eseri olan Tractatus Theologico-Politicus’da (1677) Spinoza, rasyonalist natüralizmini ilerleterek batıl inançlara karşı çıkar, hoşgörüyü ve dinin devletin altında olmasını savunur ve nitelikli demokrasi lehine söylemlerde bulunur. Liberalizm büyük oranda Aydınlanma döneminin en karakteristik siyaset felsefesidir. Spinoza da, özellikle bu eserinde, onu şekillendirenlerden biridir.

Ancak modern liberal siyaset teorisinin en klasik kaynağı John Locke’un Second Treatise of Government (1690) adlı eseridir. First Treatise of Government’ında Locke, Robert Filmer’ın Aydınlanma siyaset teorisinin tam karşıtının bir örneği olan Patriarcha’sına (1680) saldırır. Filmer, kralların tebaaları üzerinde mutlak otoriteye sahip olduğu iddiasını, bu otoriteyi Tanrı’nın ilk olarak Adem’e bahşettiğini söyleyerek savunur. Her ne kadar Locke’un doğal özgürlük ve eşitlik savunusu Filmer’ın düşüncelerine tamamen karşıt olsa da, Locke’un düşünceleri altında yatan kozmolojinin Spinoza’dan çok Filmer’a yakın olması çarpıcıdır. Locke, siyasi otoritenin meşruiyetinin kaynağını ve doğasını anlamak için öncelikle kendimizin doğa halindeki ilişkilerimizi anlamamız gerektiğini söyler. Doğal hukuk (natural law) geleneğinden yola çıkan Locke, hepimizin Tanrı’ya mutlak biçimde bağlı olduğumuzun doğal aklımız için aşikar olduğunu ancak birbirimizle ilişkimizde doğal bir eşitlik halinde olduğumuzu ve her türlü güç ile yargının çift taraflı ve herkeste eşit şekilde olduğunu savunur. Ayrıca hepimiz temel doğa yasasının sınırları içerisinde kendimiz ve kendi mülkümüzle istediğimizi yapabileceğimiz bir doğal özgürlük durumundayızdır. Doğa yasası tüm insanlığa eşit ve özgür olduklarını ve birbirlerinin yaşamına, sağlığına, özgürlüğüne ve mülkiyetine zarar vermemeleri gerektiğini öğretir. Doğal durumumuzda Tanrı’nn ortaya koyduğu ve bize doğal akıl yoluyla aktardığı bir ahlaki yasayla yönetiliriz, bu da doğal durumun Hobbes’un belirttiği gibi bir savaş durumu olmadığını ima eder. Ancak tartışmaları yargılayacak ve yasaları uygulayacak bir insan otoritesi olmadığından, bu durum, doğal özgürlük, eşitlik ve mülkiyetin güvende olmadığı birtakım “rahatsızlıklar” tarafından bozulur. Locke’a göre, bizler bu doğal durumu terk etme kararını rasyonel olarak alırız ve doğal hakları, özgürlüğü ve mülkiyeti koruma altına almak adına tek ve açık bir yasa yapıp uygulaması için bir siyasi otorite belirleriz. Nihayetinde yönetilenlerin rızası ile kurulmuş bu sivil ve siyasi yasa doğal hukuğu yürürlükten kaldırmaz, tam tersine bu yasaya daha yaklaşmayı sağlar: “Doğa yasası her insan için ebedi yasa olarak ayakta kalır” (135). Dolayısıyla, oluşturulmuş siyasi güç bu yasayı ihlal ettiği zaman, insanların bu gücü yerinden etmesi meşrudur. Locke’un meşru amaçlarını ihlal eden bir hükumete karşı insanların isyan hakkı olduğu argümanı bazıları tarafından İngiliz Devrimini, bazıları tarafından da Amerikan Devrimini meşrulaştırmak için kullanılmıştır.

Locke’un liberalizmi oldukça etkili olsa da, oluşturduğu siyaset teorisi doğal hukuk ve din gibi pek de kendisinin düşündüğü kadar aşikar olmayan öğretiler üzerine kuruludur. Locke’un doğal hukuk geleneğine dayanması Aydınlanma dönemi siyaset ve ahlak teorilerinin tipik bir özelliğidir. Aydınlanmanın kullandığı biçimiyle doğal hukuk geleneğine göre, insanlar olarak biz, birbirimizle özel bir ahlak ilişkisi içinde olduğumuzu salt aklımız yoluyla bilebiliriz. İnsan özgürlüğü ve eşitlik gibi ahlaki özellik ve ilişkilerin şeylerin doğasına ait olması sayesinde, salt aklımızla evrensel bir ahlak düzenini anlayabileceğimiz iddiası, Aydınlanma için bariz nedenlerden dolayı ilgi çekicidir. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi, bu dönemde bilimsel doğa anlayışı sözde ahlaki özellik ve ilişkilerin doğal olduğu iddiasını desteklemediği gibi, buna karşıdır da.  Aydınlanmada yaygın olan varsayıma göre, insanlık doğanın yasalarını doğa bilimi ve felsefedeki ilerlemeler aracılığıyla aydınlattıkça, gerçek ahlaki ve siyasi düzen de ortaya çıkacaktır. Bu görüşü açıkça ifade eden, Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind adlı eseriyle Marquis de Condorcet’dir (yazarın ölümünden sonra 1795’de yayımlanan bu eser, insanlığın mükemmelliğe doğru sürekli ilerleyen bir ırk olduğu yönündeki Aydınlanma algısını en iyi ifade eden eserlerden biridir). Ancak esasında, doğa yasaları bilgisi konusunda bu dönemdeki bilimsel ilerleme, doğal siyasi ya da ahlaki düzeni ortaya koyma konusunda etkili değildir. Bilimsel doğa bilgisi ile siyasi ve ahlaki düzen arasındaki bu sözde ilişki, daha Aydınlanma döneminde büyük sorunlarla karşılaşmıştır. Lockecu liberalizmin ahlaki ve siyasi savları (doğal özgürlük, eşitlik vs.) hala etkisini sürdürse de, Locke’un bu savları dayandırdığı dinsel kozmolojinin günümüzde etkisi kalmamıştır. Doğal özgürlük ve eşitliğimizi neye dayandıracağımız sorunu ise Aydınlanmanın bize bıraktığı en önemli felsefi miraslardan biridir.

Aydınlanma siyasi düşüncesinde liberalizmin yükselişi ve gelişimiyle ilişkisi olan iki olgudan söz edilebilir: Birincisi, tüccar sınıfının (burjuvazinin) yükselişi, ikincisi ise özel mülkiyet arayışıyla iş ve ticaretin karakterize ettiği “sivil toplum” kavramının gelişimidir. Locke’un Second Treatise’i bu yükselen yeni sınıfın çıkar ve değerlerine hizmet eden bir siyaset felsefesine büyük katkıda bulunur. Locke’a göre, bir siyasi toplumun amacı mülkiyetin korunması ve sürdürülmesidir (ancak burada ifade edilen mülkiyet yalnızca maddesel olanı değil, yaşam ve özgürlükleri de kapsar). Locke’un yorumuna göre bireyler, Tanrının hepimize ortak miras olarak bıraktığı maddesel şeyleri, onlara emek uyguladıkları ölçüde özel mülkiyet olarak alırlar. Locke’un siyasi yasaların gücünden korunan bir şey olarak tanımladığı sivil özgürlük, zamanla hükumet müdahalesinden bağımsız olarak ticaret yapabilmek olarak yorumlanmaya başlanır. Aydınlanma bağlamında da iktisadi özgürlük, dönemin çokça değer verilen bireysel özgürlüğü içinde önemli bir yere sahiptir. İskoç Aydınlanmasının önde gelen figürlerinden Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) adlı eserinde bazı sivil toplum yasalarını siyasi toplumdan bağımsız bir düzlem olarak tanımlar ve bu sayede ‘siyasi ekonomi’ alanının kuruluşuna büyük katkıda bulunur. Smith, Aydınlanma içerisinde hükumetin piyasaya minimal müdahalesini ve ticaret özgürlüğünü savunan birçok kişiden biridir. Birçok farklı ulustan, dilden, kültürden ve dinden insanın bir araya gelip, her birinin kendi çıkarları doğrultusunda ticaret yaptığı ve sonucunda kendi uluslarının taleplerini karşılayıp, zenginliğini arttırdığı bir ticari düzen, Aydınlanma düşünürlerinin karşı olduğu şiddet ve dini çatışma ile dolu geçmiş dönem Avrupasının iyi, barışçıl ve rasyonel bir dünya düzeni ile değişmesi idealini temsil eder.

Ancak, vatandaşların ekonomik özgürlüğünü ve özel mülkiyetlerini korumakla yükümlü bir liberal hükumet algısı, Aydınlanma döneminin demokrasi değerleriyle çatışmaya girer. James Madison, bu çatışmayı Amerikan Anayasasının yapılışı bağlamında tartışır (The Federalist Papers, 10). Madison, saf demokraside özel bir çıkar ile bir araya gelmiş bir çoğunluğun, bu özel çıkarı toplumun tamamına dayatacak güce sahip olacağını savunur. Madison’ın aklında olan örnek, mülkiyet sahibi olmayan bir çoğunluğun, Aydınlanmanın eşitlik ilkesini öne sürerek mülkiyet sahibi olan azınlığın mallarının hükumet tarafından yeniden dağıtılmasını talep edebileceğidir. Ancak Madison’a göre eğer Locke’un teorisindeki gibi bireyin özgürlüğünün korunması, daha genel bir “bireyin mülkiyetinin korunması amacının” içerisine dahilse, o halde hükumetin biçimi gerçek anlamıyla bir saf demokrasi olamaz ve insanların iradesi, onların doğrudan oy verdiği bir sistemle değil de başka bir şekilde belirlenmelidir.

Jean Jacques Rousseau’nun On the Social Contract (1762)’da sunduğu siyaset teorisi, Lockecu liberal model ile büyük bir zıtlık teşkil eder. Özgürlük ve eşitlik gibi siyasi idealler Aydınlanma siyaset felsefesinin ortak temelini meydana getirse de, Aydınlanma biliminin yeniden keşfettiği haliyle doğada bu değerlerin ne gibi bir yeri olduğu yönündeki fikirler ortak değildir. Ayrıca bu idealleri nasıl yorumlamak gerektiğine ve bu ideallerin birbirleriyle ne gibi bir denge içinde olması gerektiğine dair fikirler de oldukça farklıdır. Madison’ın aksine Rousseau, insan özgürlüğünün gerçekleştirilebileceği tek yönetim biçiminin saf (doğrudan) demokrasi olduğuna inanır. İnsan özgürlüğü yalnızca Rousseau’nun “genel irade” dediği bir idareyle mümkündür. Genel irade de, ilk sözleşme aracılığıyla bir araya getirilmiş ve tüm vatandaşların katılabileceği somut bir meclisteki siyasi yapının iradesidir. Rousseau’nun düşüncesindeki amaç, fraksiyonların kötü niyetlerini ilk sözleşmenin yapısal elementleri aracılığıyla önlemektir. Sözleşmeye göre, her bireyin hak ve mülkiyetleri siyasi yapıya teslim edilir. Her birey bunlardan feragat ettiğinden, her biri siyasi yapının eşit bir üyesi olur ve koşullar herkes için eşit olur. Fraksiyonların ortaya çıkması, her bireyin iyiliğinin genel iradeye eşit derecede (yani tamamen) bağlı olmasıyla önlenir. Yasama, ilk sözleşmeyle belirlenen bu eşitliği büyük ölçüde ekonomik eşitliği sağlayarak korur ve sürdürür, böylece genel iradeyi destekler. Rousseau’nun yorumunda bireyin devletle olan ilişkisi Locke’unkinden farklıdır: Rousseau’nun yorumunda birey, genel iradenin içinde kendi iradesini korumak ve sürdürmek için siyasi yaşamla aktif biçimde meşgul olmalıdır; Locke ise bireysel iradeye devlet otoritesinin müdahalesinin sınırlanmasını vurgular. Locke’un liberal modeli genel olarak Aydınlanmayı daha çok temsil etse de, Rousseau’nun siyaset teorisi, belli açılardan Aydınlanma değerlerinin yeniden diriltilmiş klasik modellerle düzenlenmiş hali olarak, modern devletin siyasi özgürlük ve eşitlik meselesindeki konumuna ilişkin birçok önemli sorunu ortaya koyar.

Dönemin birçok siyasi düşünürü gibi Madison ile Rousseau da, modern siyaset teorisinin temel kurucu metinlerinden biri olan Baron de Montesquieu’nün The Spirit of the Laws’undan (1748) etkilenmişlerdir. Montesquieu’nün eseri her ne kadar toplumsal, hukuksal ve siyasal sistemlere yönelik bilimsel yöntemiyle siyaset teorisinde liberal geleneğe ait olsa da, genel olarak etkisi bu geleneğin sınırlarını aşmaktadır. Montesquieu, bir halk için uygun olan yasal sistemin o halkın içinde bulunduğu özel durumlar bağlı olduğunu savunur. İklimin, toprağın verimliliğinin, nüfus büyüklüğünün ve diğer birçok faktörün yasamayı nasıl etkilediğine dair detaylı bir analiz sunar. Üç ana yönetim biçimi ortaya koyar: Cumhuriyetler (demokratik ya da aristokratik olabilir), monarşiler ve despotizmler. Montesquieu, üçünün de önemli özelliklerini betimler. İşlevsel demokrasilerin yüksek bir medeni erdeme sahip bir nüfusa ihtiyaç duyduğunu savunur. Bu erdem, bireylerin kamunun iyiliğini kendi özel çıkarlarının önüne koymasıdır. Bu görüş, Rousseau ve Madison gibi daha sonraki Aydınlanma düşünürlerini etkilemiştir. Montesquieu, fraksiyonların oluşturduğu tehlikeden Rousseau ve Madison’dan önce bahseder. Ayrıca, Madison’ın daha sonra ABD Anayasasına entegre ettiği güçler ayrılığı kavramının temel yapısını ve dayanağını ortaya koyan da Montesquieu’dür.

Birçok ünlü Aydınlanma düşünürünün konu ırk ve cinsiyete geldiğinde ne kadar “aydınlanmamış” olduğunu görmek oldukça çarpıcıdır (ırk meselesi için bkz. Race and Enlightenment, Emmanuel Chukwudi Eze). Bu dönemde herkesin ilgisini çeken sözde evrensel “insan hakları” düşüncesine rağmen kadınların ve beyaz-olmayan halkların hakları genellikle görmezden gelinmiştir (Mary Wollstonecraft’ın Vindication of the Rights of Woman’ı (1792) bu konuda önemli bir istisnadır). Aydınlanma düşünürlerinin kadınları ya da beyaz-olmayan halkları görmezden gelmelerinin sebebi akıl kaynaklı olmayan önyargılarıdır. Ayrıca Aydınlanma felsefesi metinlerinde her zaman fikirlerin evrenselliği, yer ve zamandan aşkın olduğu tavrı takınılırken, bu metinler çoğu zaman açık bir Avrupa merkezciliği (Eurocentrism) yansıtır.

Aydınlanmadaki bu çelişkiye yönelik bir yanıt, Aydınlanmanın insanlığı ve toplumu geliştirmek yönündeki etkisini günümüzde de sürdürmek gerekliliğidir. Bu düşünceye göre, Aydınlanma ideal ve amaçları, modern azınlık ve özgürlük hareketlerini, geleneksel olarak bastırılmış ve marjinalize edilmiş grupların hak ve saygınlığını kapsayacak şekilde yeniden yorumlanmalıdır. Aydınlanma eleştirmenleri bu çelişkilere farklı yanıtlar verir. Bazıları, bu çelişkileri Aydınlanmanın kalbinde yatan ideolojik bozukluğa ya da yanlışlığa yorarlar (Aydınlanma eleştirileriyle ilgili bir tartışma için bkz. What Enlightenment Project, James Schmidt). Örneğin, Adorno ve Horkheimer, Nazi toplama kamplarının Aydınlanmanın araçsal akla bahşettiği üstünlüğün, yani “Aydınlanma diyalektiğinin” bir sonucu olduğunu iddia eder. Bir başka örnek olarak, post-modern feministlerin Aydınlanma ideallerini ve kavramlarını benimseyen liberal feministlere karşı bu ideallerin içsel olarak kadınların ve diğer ezilen grupların kendilerini gerçekleştirmelerine karşı olduğunu iddia etmesi verilebilir (bkz. Strickland ve Akkerman ile Stuurman’ın makaleleri). Bu madde, Aydınlanmanın tüm eleştirilerini tasvir etmeye uygun bir yer değildir ancak şu söylenmelidir: Aydınlanma sonrası dönemde geleneksel olarak ezilen ya da marjinalize edilen grupların eşitlik ya da tanınma kazanması için verilen birçok toplumsal ve siyasi kavgası, kimi zaman bilinçli bir şekilde Aydınlanma ideallerine dayandırılır, kimi zaman da Aydınlanma varsayımlarına ve kavramlarına açıkça karşı çıkar.

2.2. Ahlak Teorisi

Günümüz ahlak felsefesinin birçok önemli tartışması ve düşüncesi, Aydınlanma döneminde şekillenmiştir. Aydınlanma öncesi Batı düşüncesinde, ahlak çoğu zaman din, Tanrı ve ahiret öğretilerinden ortaya çıkmış ve onların etrafında şekillenmiştir. İnsanlığın en yüce iyisi ve buna paralel ahlaki ödevlerin içeriği ve dayanakları doğrudan dini terimlerle düşünülürdü. Aydınlanma döneminde bu, hem felsefe içerisinde hem de Batı toplumunun büyük bir bölümünün insanında değişime uğramıştır. Bu dönemde sanayileşme, şehirleşme ve eğitimin yaygınlaşması gibi faktörlerle birlikte, öbür dünyada Tanrının yanında olma arzusu yerini bu dünyada mutlu olma arzusuna bırakmıştır. Ayrıca erken modern dönemde Avrupa’da meydana gelen kanlı mezhep savaşları, Din ve ahiret arayışında olan dini öğretilerin tutarlı ve istikrarlı bir ahlaki temel oluşturmadaki başarısızlığına dikkat çeken seküler bir ahlak görüşünün ortaya çıkmasına neden olmuştur. Aydınlanma döneminde düşünürler, Hristiyanlığın yükselişiyle birlikte klasik ahlak öğretilerinin karanlığa gömüldüğü dönemden beri ilk kez natüralist ve seküler temellere dayanan ahlak sistemleri geliştirme mücadelesine girişmişlerdir. Ancak modern doğa biliminin katkılarıyla doğa ve kozmoloji anlayışımızın değişmesi, Platon ve Aristoteles’in geliştirdiği sistemlere dönüşü sorunlu bir hale getirmiştir. Platon’un iyiyle güzeli özdeşleştirdiği sistemini ve Aristotelesçi teleolojik doğa anlayışını, Aydınlanmanın doğa anlayışı ve kavramının içine dahil etmek oldukça zordur. Aydınlanmada ortaya çıkan genel felsefi sorun, ahlaki ödevlerin kaynağını ve dayanağını nasıl anlamamız gerektiği ve insanlar için en yüce iyiyi seküler, natüralist ve dönüşüm geçirmiş bir doğal dünya algısı içerisinde nasıl algılamamız gerektiğidir.

Siyaset teorisinde olduğu gibi ahlak teorisinde de Hobbes’un düşünceleri, Aydınlanma için oldukça etkili olmuştur. Hobbes, bir eylemin neticesinin iyiliği kişinin arzusunu çeken şey olarak, kötülüğü de o kişinin nefretini ya da tiksintisini çeken şey olarak açıklar ve doğada herkes için iyi da kötü olan hiçbir nesnenin olmadığını söyler (Leviathan, 6. Bölüm). Hobbes’un insanları kendi çıkarlarına göre hareket eden bireyler olarak gören anlayışı, bu denli sınırlı bir alan içerisinde iyilik ve adaletle ilgili ahlaki ödevler belirlemenin zorluğunu ortaya koyar. Hobbes’un öne sürdüğü biçimiyle insan eylemlerinin dayanağı, oldukça açıktır ve birçok hayvanda bile gözlemlenebilir. Bu temel üzerine inşa edilen bir ahlaki ödevler dizisi de aynı derecede açık, anlaşılır ve doğaya uygun olacaktır. Aydınlanma döneminde, özellikle de eleştirmenleri tarafından Hobbes ile bir tutulan bir isim de Bernard Mandeville’dir. Mandeville, Fable of the Bees; or Private Vices, Public Benefits (1714) adlı eserinde insanların kendi çıkarlarına göre hareket eden canlılar olduğunu söyler ve bu temelden hareketle, kişinin kendi arzularını gerçekleştirdiği ve böylece başkalarının da çıkarlarına katkıda bulunduğu bir ahlaki erdemin varlığını içeren bir hikaye anlatır.

Erken Aydınlanma döneminin etkili düşünülerinden İngiliz rasyonalist Samuel Clarke, Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion (1706) adlı eserinde Hobbes’un düşüncesine karşı çıkar ve ahlaki iyi ile ahlaki kötünün arasındaki farkın Tanrı ya da herhangi bir insanın yargısından bağımsız olarak şeylerin ayırt edilebilir doğasında yattığını savunur. Clarke, insanların birbirleriyle ilişkilerinde evrensel iyiyi ve herkesin refahını sağlayacak şekilde davranmaya çalışmalarının, herkesin birbirinin belini bükmek ve ezmek için çabalamasına kıyasla doğaya daha uygun olduğunu söyler. Clarke’a göre bazı eylem ve davranışların “yapılmaya uygunluğu”, tıpkı rakamların rasyonel algımız için bariz olduğu gibi şeylerin doğada birbirleriyle olan bariz ilişkisine göre belirlenir. Christian Wolff’un rasyonalist felsefesi de ahlaki ödevleri objektif, rasyonel bir düzene dayandırır. Ancak Wolff için ahlaki gerekliliklerin dayandırıldığı objektif nitelik “uygunluk” değil “mükemmelliktir”. Wolff’un Alman Aydınlanmasının kurucularından sayılmasının sebeplerinden biri, şeylerin ilahi buyruklardan bağımsız, akılla ayırt edilebilen mükemmelliğinden ahlaki ödevler çıkarsamasıdır.

Rasyonalist etik, Aydınlanmada bazı sorunlarla karşılaşır. İlk olarak, objektif ve akıldan bağımsız düzenin iddia edildiği kadar rasyonalist olmadığı fikri ön plana çıkmaya başlar. İkincisi, objektif düzen rasyonalistlerin iddia ettiği gibi işliyor olsaydı bile, bu düzenin irademizi bağlayacak zorunlulukları nasıl ortaya koyduğu açıklanmamış olurdu. David Hume, şeylerin doğada birbirleriyle içinde bulundukları ilişkilerden çıkarsanan kuralcı açıklamaların (yani insanların nasıl davranması gerektiğini belirten açıklamaların) safsata olduğunu ortaya koyar. İlk bakışta, rasyonalistlerin objektif düzeni ile irademizi bağlayan kurallar arasında bir boşluk vardır. Eğer eylemlerimizi, irademizi bağlayan o objektif düzene uyumlu hale getirmek için bir üstün yasa koyucuya (supreme legislator) ihtiyaç duyuluyorsa, o halde var olduğu iddia edilen objektif ahlaki düzen, iddia edildiği ve istendiği gibi işlemiyor demektir.

Aydınlanma dönemi ahlak felsefesinde, rasyonalist akımın yanı sıra önemli bir deneyci akım da vardır. Deneyci ahlaki erdem yorumları özellikle ahlaki erdemi insan doğası üzerine yapılan çalışmalara dayandırmasıyla ve ahlaki görevler ile dürtülerin kaynağını akla değil insan duyularına dayandırmasıyla öne çıkar. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (1711) adlı etkili eserin yazarı olan Shaftesbury, deneyci akımın kurucularından biridir. Shaftesbury de Clarke gibi Hobbes’un egoizmine karşı egoist olmayan bir ahlaki erdem yorumu ortaya koymaya çalışır. Shaftesbury, şeylerin iyiliği kavramını teleolojik olarak ele alır: bir şey eğer içinde bulunduğu sistemin refahına (well-being) ya da devamına (furtherance) katkıda bulunuyorsa iyidir. Bir hayvan türünün her bir üyesi, o türün refahına katkıda bulunduğu ölçüde iyidir. Dolayısıyla şeylerin iyiliği, hem Shaftesbury hem Clarke için akıl yoluyla bilebileceğimiz objektif bir niteliktir. Ancak neyin iyi olduğunu aklımız yoluyla bilebilmemize rağmen, Shaftesbury insan eylemlerini motive etmede salt aklın yeterli olmadığını savunur ve ayrı bir ahlaki duyarlılık yapısından bahseder. Ahlaki duyarlılık, düşünme yetisine bağlıdır. Minnettarlık, kibarlık ve acıma gibi tutkular üzerine düşündüğümüzde, onları onaylar ya da beğenir, onların karşıtlarını da onaylamaz ve sevmeyiz. Bu hisleri algılayabilmemiz sayesinde bir erdeme sahip olmaya ve doğru ile yanlışı ayırt etmeye muktedirizdir. Neticede Shaftesbury, daha sonraki Aydınlanma düşünürlerinin (örn. Francis Hutcheson ve David Hume) fikirlerini şekillendirmede önemli bir rol oynayacak ahlaki duyu kavramını tanımlamıştır.

Rasyonalist gelenekte, ahlak ve kişisel çıkar arasında bireyin içinde yaşanan bu çatışma, kişinin aklı ile tutkuları arasındaki bir çatışma olarak sunulur. Shaftesbury’nin ahlaki duygu ile insanlığın doğasını özdeşleştirmesi, bu çatışmayı çıkarcı (self-interested) duygu ile bencil olmayan (unegoistic) duygu arasındaki bir çatışma olarak gösterir. Shaftesbury ve Hutcheson, Hobbes’un egoizmine karşı çıksalar da, ahlaki duyarlılık öğretisinin ahlaki gereksinimleri hafiflettiği doğrudur. Bu iki filozof için de, ahlaki açıdan iyi ya da doğru davranmak içsel olarak bir haz duygusuyla bağıntılıdır. Modern ahlaki duyu teorisinin kurucuları olan bu iki filozofun ahlak teorisini bir estetik teorisi ile birlikte sunmaları oldukça önemlidir. Onların teorisine göre, güzel bir şeyden aldığımız haz çıkarsız bir hazdır. Estetik hazza olan duyarlılığımız, objektif değerleri yalnızca aklımız yoluyla değil doğal duyularımız yoluyla da anladığımızı gösterir. Dolayısıyla, Shaftesbury ve Hutcheson’ın yorumuna göre estetik, ahlaki duyarlılık öğretisini destekler. Ancak estetikten farklı olarak bir ahlak teorisi, aynı zamanda bir ahlaki güdü yorumuna de ihtiyaç duyar. Gerek Shaftesbury gerekse Hutcheson, ahlaki güdünün kaynağının haz arayışı değil, ahlaki değer algısı bağlamında verilen ani bir tepki olduğu fikrinin hakkını verirler. Ahlaki güdü için tatmin edici bir yorum sunma sorunu Aydınlanma dönemi deneyci ahlak felsefecileri için çözmesi en zor sorunlardan biridir.

Ahlaki duyu geleneğinin kurucularından Shaftesbury için ahlaki duyu zihinden bağımsız bir değer düzenini takip ederken, daha radikal bir deneycilikten beslenen David Hume böyle bir objektif düzen arayışında değildir. Akıl yoluyla erişebileceğimiz ve ahlaki duyunun takip edebileceği bağımsız bir değer düzeni yoktur. Hume için ahlak, tamamen duygularımız üzerine inşa edilmiştir. Hume, bazıları tarafından “ahlaki sübjektivizmin” kurucularından biri olarak görülür. Buna göre, ahlaki yargılarımız ve değerlendirmelerimiz bağımsız gerçeklikler üzerine iddialarda bulunmaz, bunun yerine öznenin eylemlerine ve karakterine uygun biçimde hislerini ve tavırlarını dışa vurur. Böyle bir sübjektivizm, doğal dünyanın doğa bilimi tarafından yeniden yorumlandığı bir dönemde objektif değerler düzeninin doğaya nasıl uyumlu olduğunu açıklamak gibi zor bir görevden kurtulmuş olur. Ancak karşısına çıkan zorluk, ahlaki yargı ve değerlendirmelerde hata ve çatışmaların nasıl açıklanacağıdır. Hume’un ahlaki yargı yorumu, bir gözlemcinin verdiği “doğal” tepkileri merkez alması açısından Hutcheson’ın yorumunu takip eder.

Hume’un ahlak teorisi, teolojik varsayımlardan bağımsız, deneyciliğe dayanan bir insan doğası bilimi ortaya koymaya çalışmasından ötürü Aydınlanma görüşünü yansıtır. Daha önce de bahsedildiği üzere, Fransız Aydınlanması filozoflarının yeni bir insan doğası anlayışı ortaya koymaya çalışmaları, büyük ölçüde Locke’un duyumculuğundan (sensationalism) etkilenmiştir. Bu düşünce daha sonra Condillac tarafından radikalize edilmiş ve insan zihninin tüm içeriği ve yetileri duyulara dayandırılmaya çalışılmıştır. Genel olarak Aydınlanma dönemi Fransız filozofları İngiliz ve İskoç Aydınlanması figürlerinin ortaya koyduğu “insan bilimi”nden radikal ve ikonoklast anlamlar çıkarmışlardır. Claude-Adrien Helvetius (1715-1771) bu noktada tipik bir örnektir. De l’esprit (1758) adlı eserinde Helvetius, Condillac’ın Lockecu duyumculuğunu takip eder ve onu, insanların eylemlerinin arkasındaki güdünün yalnızca kendi hazlarını maksimize, kendi acılarını da minimize etme arzusu olduğu fikriyle birleştirir. Helvetius’un eseri popülerleşmiş ve çokça okunmuş olsa da o dönemde gerek siyasi ve dini otoritelerden gerekse diğer filozoflardan olumsuz tepkiler almıştır. Filozoflardan aldığı bu tepkinin sebebi, Helvetius’un ahlaki buyruk ve değerlere hiçbir dayanak sağlamadığı düşüncesidir. Helvetius tüm insanların ahlaki açıdan eşitliğini onların sosyal hiyerarşide bulundukları konumdan ve öz kabiliyetlerinden bağımsız bir biçimde doğanın eşit derecede sonucu olmalarına ve buna ek olarak eğitim ve sosyal çevreden gelen değişken etkilere bağlar. Ancak eleştirmenlere göre Helvetius, tüm insanların eşitliğini onların eşit derecede önemsiz olmalarıyla sunmaktadır. Ancak Helvetius’un yukarıda bahsedilen eseri ve ölümünden sonra yayımlanan devam kitabı De l’homme (1772), büyük ölçüde etkili olmuştur. Özellikle insan güdüsünde haz ile acının rolü ve insanların toplumsal iyiye katkıda bulunan varlıklara dönüşümünde eğitim ve sosyal teşviklerin rolü ile ilgili savları büyük yankı uyandırmıştır. Helvetius, “en büyük mutluluk ilkesi” (the greatest happiness principle) ile ilgili ifadeleri ve Bentham üzerindeki etkisi nedeniyle kimi zaman modern faydacılığın (utilitarianism) babası olarak nitelendirilir.

Helvetius’un önerdiği revizyonlar, dönemin ahlaki yargılarına uygunluğu açısından değil bu yargıların felsefi dayanakları açısından özgündür. Ancak Aydınlanmada, önerdikleri revizyonların içeriği bakımından özgün olan filozoflar da vardır. Aydınlanma figürleri arasında yeni natüralizmin ve onun getirdiği haz arayışı vurgusu bağlamında açık cinsel arayışı teşvik eden ve dönemin cinsel geleneğine ve ahlakına meydan okuyan en meşhur filozoflardan biri de Marquis de Sade’dir (onun dışında Marquis de Argens ve Diderot da burada sayılabilir). Büyük ölçüde kurgusallaştırılmış, felsefi öz bilince sahip bir “libertine”, Aydınlanma dönemi ahlaki düşüncesinin en önemli dışavurumlarından biridir.

Fransız Aydınlanmasında insanlar için en yüce iyinin dünyevi mutluluk olduğu fikrinin el üstünde tutulduğu bir ortamda Rousseau’nun sesi, tıpkı birçok diğer meselede olduğu gibi, muhalif bir sestir. Rousseau insanlar için en yüce amacın insan özgürlüğünün gerçekleştirilmesi ve geliştirilmesi olduğunu söyler ve böylece Aydınlanma etiğinde farklı bir kanat oluşturur. Rousseau’ya göre, insanlığın bireysel özgürlük kapasitesi bizi doğal arzularımız ve genel olarak mekanik nedensellikle işleyen bir doğa alanıyla olan ilişkimizde sorunlu bir duruma sokar. Rousseau her ne kadar insan özgürlüğüne oldukça vurgu yapsa da, Aydınlanma natüralizmi bağlamında insanın kozmos içerisindeki özgürlüğü sorunu üzerinde ciddi biçimde durmaz ve yanıt vermez.

Ancak Rousseau’nun eserleri, Kant’ın Aydınlanmanın birçok çelişkisini irdeleyen pratik bir felsefe ortaya koymasına yardımcı olur. Kant Rousseau’nun izinden gider ve dönemin ahlak felsefesindeki deneyciliğe karşı çıkıp pratik felsefenin merkezi kavramına insan mutluluğunu değil insan özgürlüğünü koyar. Kant her ne kadar ahlak ilkesini pratik aklın bir ilkesi olarak görse de ortaya koyduğu ahlaki teori dönemin rasyonalist etiğiyle de ters düşer. Kant’a göre Wolff gibi rasyonalistler, ahlaki kuralları iradeye atanan bir amaçtan çıkarsarlar (örneğin Wolff için bu amaç mükemmelliktir) ve bu nedenle ahlaki eylemlerimizde biz insanları otonom olarak görmezler. İrade yetisini kendi başına pratik akıl olarak yorumlayan Kant, ahlaki ilkeyi (moral principle) içsel biçimde kanunlaştırılmış (legislated) olarak görür. Böylece ahlaki ilke yalnızca özgürlükle uyumlu hale gelmekle kalmaz, otonominin bir ilkesi olarak özgür irade ilkesinin dengi haline gelir. Yukarıda da bahsedildiği gibi bu dönemin rasyonalistleri, aklımızın ayırt edebildiğini iddia ettikleri objektif ahlaki düzenin nasıl geçerli bir biçimde irademizi bağladığını açıklama sorunuyla karşı karşıyadırlar. Kant’a göre ahlaki düzen irademizden bağımsız değildir; tam tersine, irademizin biçimsel sınırlarını temsil eder. Böylece Kant’ın yorumu, “olması gereken ile olan” arasındaki boşluktan (the gap between is and ought) kaçınmış olur ve ahlaki iradeyi özgürlüğün bir ifadesi olarak yorumlar.

Ayrıca, ahlaki ilkeyi salt pratik aklın bir ilkesi olarak yorumlayarak Kant, ahlaki yükümlülük algısını da mutluluk temelli argümanlara karşı haklı çıkarmış olur ve bu şekilde ihtiyati akıl yürütme biçimlerinden (prudential reasoning) farklıdır. Ahlaki yükümlülük algısı, Aydınlanma natüralizmi ve deneyciliği bağlamına kolayca yerleştirilemez. Kant’ın kişinin pratik aklı ile duyarlı doğası arasında oluşturduğu keskin dikotomi, hem kendi döneminde hem de kendinden sonra gelen Romantik dönemde sıkça eleştirilmiştir. Ancak bu dikotomi, Kant’ın görüşünün Aydınlanmaya büyük bir katkısıyla da bağlantılıdır. Kant’ın idealizmi bağlamında “özgürlük alanı” (realm of freedom) ve “doğa alanı” (realm of nature) arasındaki bir çatışma olarak detaylandırılan bu dikotomi, Kant’ın Aydınlanmada büyük bir sorun yaratan özgürlük-doğa çatışmasına bir çözüm sunmasına imkan tanır. Yukarıda da bahsedildiği gibi Kant, nedensel ilkenin uygulamasının doğa alanına sınırlı olduğunu savunur ve böylece özgürlüğe kapı aralar, hem de bunu bilimsel bilginin bir zorunluluğu olan “doğa olaylarının nedensel determinasyonu” ile uyumlu bir biçimde yapar. Ayrıca Kant, ahlakın, özünde dini inanç üzerine kurulu olmasa da kaçınılmaz olarak dini inanca (yani Tanrı ve ölümsüz ruh gibi duyuüstü nesnelerin inancına) neden olduğunu ispatlamaya çalışır. Böylece, ahlakın standart algısına (ordinary understanding) dayanak sağlamış olurken bir yandan da Aydınlanma değerlerini ilerletmiş olur.

2.3. Din ve Aydınlanma

Aydınlanma kimi zaman din düşmanı olarak gösterilse de, daha ziyade batıl inanç, fanatizm ve doğaüstücülük gibi bazı dini öğelere düşman olduğunu söylemek daha doğru olacaktır. Bu gibi öğelerden arındırılmış bir dini –‘rasyonel ya da doğal din’- savunmak, Aydınlanmayı, dine topyekün düşmanlık beslemekten daha çok yansıtır. Aydınlanmanın belki de en güçlü ve sesini duyuran din eleştirmeni Voltaire bile asıl eleştirisini Fransa’daki Katolik Kilisesine yöneltir ve dine değil Katolik Kilisesine karşı “Ecrasez l’infame” (kötüyü ezin) der. Ancak dinin, özellikle de Hristiyanlığın makullüğü ile ilgili tartşmalar ve dinin toplumdaki yeri ile ilgili fikirler Aydınlanmada oldukça merkezi bir yer teşkil eder. Bir bakıma, Erken Modern Dönem Avrupası’nın kanlı ve şiddetli mezhepsel çatışmaları, Aydınlanma döneminde yerini entelektüel arenanın felsefi tartışmalarına bırakmıştır.

Yeni bilimin yükselişinin yanı sıra Aydınlanmanın oluşumuna en büyük katkılardan biri de Batı Hristiyan dünyasında Protestanlığın yükselişidir. İlk Protestanlar, paternalist bir otoriteye karşı inanç meselelerinde bireysel özgürlüğü savunmuştur. Aydınlanma düşünürleri için oldukça önemli olan ve tüm paternalist otoritelere (Protestan otoriteler de dahil) karşı kullanılan “vicdan özgürlüğü” kavramı, yine Protestan argümanlardan türemiştir. İlk olarak Protestanların ortaya attığı bu sav, ilk olarak dini inanç konusunda bir otorite krizine neden olmuş, daha sonraki süreçte bu kriz büyümüş ve bir bakıma sekülerleşerek Aydınlanma ruhunun önemli bir özelliğini oluşturmuştur. Protestanlar Katolik Kilisesine karşı ortaya attıkları bu ilk savı, kutsal kitabın otoritesine dayandırmışlardı. Ancak Aydınlanmada kutsal kitabın otoritesine ciddi biçimde meydan okunmuştur. Onun kelimesi kelimesine kabul edildiği bir durum özellikle Aydınlanma için sorunludur zira gelişmekte olan doğa bilimi, İncilin böyle bir biçimde ele alınmasını oldukça güç kılar. Ancak Spinoza gibi bazı yazarlar, kutsal kitabın otoritesini ve doğruluğunu korumak adına onu kelimesi kelimesine değil de genel anlamı ve ruhuyla yorumlayacak bazı yollar sunarlar. Böylece, rasyonel olarak arındırılmış ve bir bakıma kültüre indirgenmiş bir din versiyonunun dünyanın gerçek bir felsefi temsili olup olmadığıyla ilgili Aydınlanma dönemi tartışmalarını ateşlerler.

Aydınlanma bağlamında dini tartışmak için dört farklı biçimini ele almak uygun olacaktır: Deizm, kalp dini (religion of the heart), fideizm ve ateizm.

Deizm: Deizm, Aydınlanmayla en çok ilişkilendirilen din biçimidir. Deist görüşe göre, aklımızın doğal ışığı sayesinde evrenin üstün bir akıl tarafından yaratılıp, yönetildiğini bilebiliriz. Ancak, bu üstün varlık başlangıçtan itibaren bir yaratılış planına sahip olsa da, yaratılışa müdahalede bulunmaz. Deistler, aklın doğal ışığı altında dini öğreti ve inancın kaynağı olarak mucizeleri ve vahiyleri reddederler. Dolayısıyla bir deist, akla uygun olmadığı gerekçesiyle İsa’nın ilahiliğini inkar eder. Deizm, doğa biliminin kozmosu hassas, mekanik bir düzen olarak gösteren yeni keşiflerine uygun hale getirilmiş yeni bir din biçimidir. Deistler, bu düzenin yaratıcısı ya da kaynağı olarak bir Tanrı varsayımını kabul ederler. Isaac Newton, her ne kadar kendisi deist olmasa da, Opticks (1704) adlı kitabında ortaya attığı ve dünyanın düzen ve güzelliğinden bunların kaynağı olan bir Tanrıyı çıkarsamamız gerektiğini söyleyen argümanıyla deizmin gelişimine büyük katkı sağlamıştır. 18. Yüzyıl başlarında Newton’ın felsefesinin popülerleşmesinde büyük katkısı olan Samuel Clarke, salt aklın doğru kullanımının kişiyi kaçınılmaz olarak sağlam bir Tanrı inancına götüreceği argümanını daha da geliştirmiştir. Clarke, Newtoncı fizik sisteminin aşkın bir nedeni, yani Tanrının varlığını ispatladığını savunur. A Demonstration of the Being and Attributes of God (1705) adlı eserinde Clarke, Tanrı’nın varlığı üzerine metafiziksel ya da a priori bir argüman sunar. Bu argümana göre, var olan her şey, aşkın olan ve doğal neden-sonuç zincirinde neden olarak duran bir varlığın varlığı için yeterli bir nedene sahip olmalıdır. Bir sonraki eseri olan A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion (1706)’da Clarke, doğal aklımızın bize gösterdiği ahlaki düzenin erdemi ödüllendiren ve kötülüğü cezalandıran, bu dünyada ve ahirette yasa koyucu bir ilahi varlığa ihtiyaç duyduğunu savunur. Bu eserlerinde Clarke, deist felsefeye karşı çıkar ve tek doğru din olarak kabul ettiği Hristiyanlığın mucize ve vahiylere dayalı bir din olduğunu belirtir. Yine de, Clarke’ın doğal din üzerine argümanları, doğa felsefesinin evrensel dini doktrini dayandırdığı genel deist pozisyonun doğal din üzerine en sık kullandığı argümanlardır.

Aydınlanma deizmi ilk olarak İngiltere’de ortaya çıkar. On the Reasonableness of Christianity (1695) adlı eserinde Locke, akıl ile Hristiyan öğretiler arasında bir uyumluluk oluşturmaya çalışır. Locke’un kendisi bir deist değilse de, kendisinden sonra gelen birçok İngiliz deist Locke’un çalışmasından etkilenmiştir (Bu kişiler arasında, (John Toland, Christianity Not Mysterious [1696]); Anthony Collins, A Discourse of Freethinking [1713]; Matthew Tindal, Christianity as Old as Creation [1730] sayılabilir). Voltaire deizmi adadan kıta avrupasına yani Fransa’ya taşımış ve uzun yazarlık kariyeri boyunca da onun savunuculuğunu yapmıştır. Fransız Devriminin son aşamalarında Robespierre, “Yüce Varlık Kültü” (Cult of the Supreme Being) adında bir deizm biçimi oluşturmuş ve Fransız devletinin resmi dini yapmıştır. Deizm, Amerikan cumhuriyetinin kuruluşunda da önemli rol oynar. Kurucu babaların birçoğu (Jefferson, Franklin, Madison, Paine) deizme yakın yazılar kaleme almıştır ve onların deist görüşleri kurdukları Amerikan devletinde dine verilen (ya da verilmeyen) konumu belirlemiştir.

Kalp dini (religion of the heart): Deizme karşı muhalefet, genelde onun fazla rasyonalist olduğu görüşüne dayanır. Deist görüşte deneyci ya da a priori argümanlarla ulaşılan ve adına İlk Mühendis denilen Tanrı, çoğu zaman insan varoluşunun günlük zorluklarından uzak ve kayıtsız olarak algılanır ve bu nedenle dinin ilk olarak ortaya çıkmasına neden olan insan gereksinimlerine yanıt vermiyormuş gibi görünür. Bazı önemli Aydınlanma düşünürleri (örn.Shaftsbury ve Rousseau) dini aklın faaliyetine değil doğal insan duygularına dayanan bir şey olarak sunarlar. Emile (1762) adlı romanında Rousseau, Savoyard Vicar adlı karaktere, iyi bir tanrısal varlığa ibadet etme düşüncesinin ilk olarak kendi doğasıyla ilgili düşünmeye başladığında zihninde belirdiğini ve “varlığımızın yaratıcısına karşı gönlünün minnettarlıkla dolduğunu” dile getirtir. Daha sonra bu karakter şöyle devam eder: “Bu üstün güce hayranım ve onun iyiliği beni yumuşatıyor. Bana yapay ibadet yöntemleri öğretilmesine gerek yok, doğanın buyrukları bana kafidir. Bizi koruyanları onurlandırmak ve bize iyilik yapanları sevmek, öz-sevginin doğal bir sonucu değil midir?”  Kurumların dayattığı “yapay” dinlere karşı bu “doğal” din, genellikle deizmin bir biçimi olarak adlandırılır. Ancak, akla ya da kozmolojinin metafiziksel yahut doğa bilimsel sorunlarına değil de doğal insan duygularına dayandırılmasından ötürü ayrı bir başlık altında değerlendirilmeyi hak eder.

Fideizm: Deizm ya da diğer doğal din biçimleri genellikle insan aklı ya da deneyiminin dünyayı yaratan bir üstün varlık olduğu hipotezini desteklediği argümanına dayanırlar. Aydınlanma döneminin doğal din üzerine yazılan en önemli felsefi metinlerinden biri olan Dialogues Concerning Natural Religion’da (1779) David Hume, bu ön varsayımı detaylıca ve kesin biçimde eleştirir. Doğal olarak, Aydınlanmanın eleştirmen ve sorgulayıcı tutumu genellikle doğal dinin dayandığı argümanlara yöneltilir. Kitabın 9. Bölümünde Clarke’ın “a priori argümanı”, bir dizi argümanla ortadan kaldırılır. Ancak Hume’un asıl odaklandığı nokta, Aydınlanma dininin dayandığı en önemli sütun olan “deneyci” argüman, yani tasarım argümanıdır. Kitapta tasarım argümanını öne süren karakter olan Cleanthes, benzer sonuçların benzer nedenleri olduğu şeklindeki deneyci akıl yürütmeyi kullanır. Doğa ile insan yapımı bir makine arasında benzetme yapan karakter, doğanın nedeninin bizimki gibi bir akıl (intelligence) olduğu sonucuna varır. Kitabın şüpheci karakteri Philo ise, bu argümana saldırır. Bu argümanın yalnızca doğa ile insan yapımı makinelerin benzeyebileceği ölçüde güçlü olduğunu söyler ve iyi bir inceleme ile bu benzetmenin zayıf olduğu sonucunun çıkarılabileceğini savunur. Ayrıca, bu argümanın ilkesine göre, doğanın yaratıcısı (ya da yaratıcıları) ile ilgili delil ne kadar güçlüyse, o yaratıcı (ya da yaratıcılar) biz insanlara o kadar fazla benzemelidir. Neticede Philo, bu argümanın, tek, sonsuz ve kusursuz bir Tanrı’nın varlığı sonucunu desteklemediğini söyler. Ayrıca, her ne kadar doğada düzensizliğin ve kötülüğün varlığının bu argümanı güçlendirdiği iddia edilebilse de, insan yaratılışındaki düzensizlik de göz önüne alındığında, Tanrının kötülüğü ve düzensizliği yarattığı düşüncesi rahatsız edicidir. Eğer doğada düzensizliğin ve kötülüğün var olduğu inkar edilirse, sonuçta yine doğa ile insan ürünün arasındaki benzersizliğe vurgu yapılmış olacaktır ve bu da argümanın temeline zarar verecektir. Bu şekilde Philo, Cleanthes’i zor bir diyalektik pozisyona sokar. Ancak Cleanthes fikrini değiştirmez. Doğadaki neden-sonuçların iyi ve akıllı bir yaratıcıyı işaret ettiği fikrini o derece doğal bulur ki, Philo’nun ortaya attığı birkaç felsefi boş laf düşüncesini değiştirmez. Kitabın sonunda Philo da Cleanthes’e katılacak noktaya gelir. Her ne kadar Hume bir ateist olsa da, kitabından çıkarılacak bir yorum dini inancın rasyonel eleştirilerle yerinden edilemeyecek kadar doğal olduğudur. Kitabın belirsiz sonundan, rasyonel eleştirinin ışığında dini inancın dayanaksızlığı değil dini inanç ışığında rasyonel eleştirinin güçsüzlüğü çıkarsanabilir. Bu da, felsefi akıl yürütmenin dini inancın doğruluğuna muhalefet edebileceğini ancak onu tam anlamıyla yenemeyeceğini savunan fideizm görüşüne yakındır. Fideizm genellikle görüşleri Aydınlanmanın genel akımına ters olan düşünürlerle özdeşleştirilir (örn. Blaise Pascal, Johann-Georg Hamann, Soren Kierkegaard). Ancak Pierre Bayle’dan David Hume’a uzanan Aydınlanmanın şüpheci kanadı, daima ateizm de değil bazen de fideizmde kendini gösterir.

Ateizm: Ateizm en çok Fransız Aydınlanmasında öne çıkar. Denis Diderot’nun metinlerinde ateizm bazen dinamik ve geniş bir doğa algısıyla desteklenir. Diderot’nun düşüncesine göre, doğal düzenin ilkeleri doğaüstü bir varlıkta değil doğal süreçlerde aranmalıdır. Doğal formların gelişiminin iç ilkeleri bilinmiyorsa bile, bu tarz şeylerde aşkın bir yaratıcıya başvurmak, Diderot’ya göre, modern bilimin inkar ettiği Aristotelesçi “tözsel formlara” başvurmaktan farksızdır. Aşkın bir yaratıcıya başvurmak, anlayışımızı genişletmediği gibi onu yalnızca sınırlar. Fransız Aydınlanmasında ateizm (materyalizmle birlikte) en çok System of Nature (1770) adlı eserin yazarı Baron d’Holbach ile özdeşleştirilir. D’Holbach’ın doğa sistemi, Diderot’dan büyük ölçüde etkilenmiştir ancak daha az diyalektik karmaşıklık içerir. Birçok Aydınlanma düşünürü ahlakın bir aşkın yasa koyucuya ve ahirete inanca gereksinim duyduğunu düşünse de, d’Holbach herhangi bir doğaüstü dayanağa atıfta bulunmayan bir ahlaki savı, yani ahlaki natüralizmi ortaya atar. Kendisinden önce gelen Helvetius gibi d’Holbach da erdemin aydınlanmış öz-çıkardan (enlightened self-interest) meydana geldiği bir ahlak sistemi sunar. Sunduğu ahlaki sistemin metafiziksel arka planında deterministik materyalizm vardır. Prusya’nın aydın despotu Büyük Friedrich, Aydınlanmanın tutarsızlığını gösterirken d’Holbach’ı örnek verir: D’Holbach dini, sosyal ve siyasi kurum ve pratiklere ahlaki eleştirilerde bulunur ancak kendi materyalist, determinist doğa anlayışında bu gibi ahlaki buyruk ve değerlere yer yoktur.

3. Güzel (the Beautiful): Aydınlanmada Estetik

Modern sistematik felsefi estetik ilk olarak Aydınlanmada ortaya çıkmakla kalmamış, bu dönemde ciddi bir gelişme de kaydetmiştir. Ernst Cassirer’in de belirttiği üzere, 18. Yüzyıl yalnızca “felsefe yüzyılı” olarak değil “eleştiri yüzyılı” olarak da görülür, buradaki eleştiri de esas olarak sanat eleştirisi ve edebi eleştiridir (Cassirer 1932, 255). Felsefi estetiğin bu döneme yükselişe geçmesinin sebebi, dönemin eğilimleriyle güçlü bağları olmasıdır. Alman filozof Christian Wolff’un ekolünden gelen Alexander Baumgarten, bu dönemde sistematik estetiği oluşturmuş ve ona bu adı vermiştir. “Estetik” sözcüğü Yunanca “duyular” anlamına gelen bir sözcükten türetilmiştir, bunun sebebi de Baumgarten’a göre ‘güzelin bilimi’ (science of the beautiful), ‘duyusal bilginin bilimi’ (science of the sensible cognition) olmalıdır. Aydınlanma genel olarak yalnızca bilişsellikte değil insan yaşamının tamamında duyuların değerini yeniden keşfeder ve güzellik ile insan duyarlılığı arasındaki yakın bağlantı dolayısıyla, Aydınlanmada estetiğe yönelik özel bir ilgi vardır. Ayrıca, Aydınlanmada Hristiyan estetizm geleneğine karşı, insan yaşamında hazın değerine yönelik bir vurgu da vardır. Bunun yanı sıra sanatların gelişiminin, sanat eleştirisinin ve güzellik ile ilgili felsefi düşüncenin değeri de Aydınlanma için önemlidir. Aydınlanma, yeni bilimin gelişiminin ortaya koyduğu rasyonel doğa düzeninin keşfini heyecanla benimser. Birçok Aydınlanma teorisyenine göre, güzelliği ayırt etmemizi sağlayan beğeni yetisi (faculty of taste), bu rasyonel doğa düzeninde çeşitliliğin içindeki birliğin özgün ahengini ortaya koyar. Dolayısıyla, estetik haz fenomeninde insan duyarlılığı bizlere rasyonel düzeni gösterir, böylece Aydınlanmanın ilgisini çeken iki şeyi birbirine bağlamış olur.

3.1. Fransız Klasisizmi ve Alman Rasyonalizmi

Erken dönem Aydınlanmada, özellikle Fransa’da, asıl üstünde durulan konu öznenin duyusal estetik hazzı değil objektif rasyonel düzenin ortaya konulmasıdır. Descartes’ın felsefi sistemi bir beğeni ya da güzellik teorisi içermese de, fiziksel evren üzerine ortaya koyduğu matematik modeli Fransız Klasisizminin estetik düşüncesine ilham kaynağı olmuştur. Fransız klasisizmi “gerçek olanın güzel olduğu” düşüncesiyle başlar. Nicolas Boileau, The Art of Poetry (1674) adlı didaktik şiirinde şöyle yazar: “Yalnızca gerçektir güzel olan, yalnızca onu sevebilir insan.” Aydınlanma döneminde gerçek, objektif bir rasyonel düzen olarak görülür. Yine bu dönemde kabul gören klasik sanat algısına göre sanat doğayı taklit eder; ancak bu, düzensiz tecrübenin sunduğu bir doğa değildir, “çokluk içerisindeki tekliği” ayırt edip ondan zevk alabileceğimiz ideal bir doğadır. Fransız klasisizminde estetik; sistematik ve katı bir doğa biliminin etkisi altındadır. Descartes’ın her şeyin bilgisinin bunların çıkarsandığı bir ön bilgi ilkesine dayandığı bilim modeli gibi, Fransız klasisizminde de tek ve evrensel bir ilke altında sistematikleşme ihtiyacı vardır. Sanatsal fenomenlerin evrensel kural ve ilkelere tabi hale getirilmesinin bir örneği Charles Batteaux’nun The Fine Arts Reduced to a Single Principle (1746) (çev. Tek Bir İlkede Güzel Sanatlar) adlı eserinin adında görülebilir.

18. yüzyıl Almanya’sında ise estetik düşüncenin temelini Christian Wolff’un sistematik rasyonalist metafiziği oluşturmuştur ancak bu dönemde buna muhalefet de vardır. Wolff da güzel olanın gerçek olduğu fikrini yineler, ona göre güzellik, gerçeğin haz hissi yoluyla algılanmasıdır. Wolff güzelliğin şeylerin mükemmelliğinde yattığını düşünür, bu şeyler de bir manifold düzeni ya da ahengi meydana getirir. Bir şeyde bu ahengi ya da mükemmelliği hissettiğimizde bu haz hissine neden olur ve o şeyi güzel olarak yargılarız. Wolff’a göre güzellik, mükemmelliğin duyarlılık yetisiyle algılanmasıdır. Dolayısıyla Wolff için güzellik dünyanın objektif özelliklerine denktir ancak duyarlılık yetisine dayandıkları için görecelilerdir de.

3.2. Deneycilik ve Sübjektivizm

Erken dönem Aydınlanmada Fransa v Almanya’daki estetiğin temelini felsefi rasyonalizm oluştursa da, yine bu dönem estetiğindeki birçok düşünceyi İngiltere ve İskoçya’daki deneyci geleneğin filozofları ortaya atmıştır. Özellikle bu alanda deneycilik ve sübjektivizmin yükselişe geçmesiyle, asıl ilgi öznenin güzellik deneyiminin dayanağı ve doğasına, yani öznenin estetik reaksiyonuna kaymıştır. Her ne kadar kendisi estetikte bir deneyci yahut sübjektivist olmasa da Shaftesbury, bu gelişmelere büyük katkıda bulunmuştur. O da “tüm güzelliklerin gerçek olduğu” fikrini yineler ancak Shaftesbury’nin güzel olduğunu söylediği gerçeklik, kavramsal olarak bilinebilecek bir objektif rasyonel düzen değildir. Shaftesbury’e göre güzellik, insan zihninden bağımsız bir tür ahenk olsa da, o, Plotinus’un etkisinde kalarak insanın güzele olan sezgisini ilk ahenge (the original harmony) bir katılım olarak kabul eder. Shaftesbury özellikle öznenin güzelliğe yönelik verdiği reaksiyonun kişiyi ahlaki olarak da yüceltmesine odaklanır. Estetik reaksiyonun çıkarsız, bencil olmayan hazzın (disinterested unegoistic pleasure) bir parçası olduğunu savunur. Ahengin içindeki bu çıkarsız haz fikri, Shaftesbury’nin ahlak teorisinin de gelişimini yönlendirir. Shaftesbury, estetik reaksiyonu kişinin kendisini çıkarcı arayışlardan kurtarıp yücelmesi ve çıkarsız hazza yönelik bir algı geliştirmesi olarak yorumlayarak estetik ve ahlakı birbirine bağlar; böylece dönemin akımına katkıda bulunmuş olur. Ayrıca, güzelliğin objektif özelliklerinin değil de öznenin güzelliğe verdiği reaksiyonun üzerinde durarak, Shaftesbury, estetiği Aydınlanmadaki insanlığa yönelik genel ilgiye de bağlamış olur. Dönemin düşünürleri, güzelliğe yönelik olan duyarlılığımızı, insan doğasını ve onun mükemmelliğini anlamak için bir anahtar olarak görürler.

Francis Hutcheson, güzelliğin bizde tetiklediği özel hazzın ve öznenin verdiği estetik reaksiyonun üzerinde durma konusunda Shaftesbury’nin izini takip eder. Shaftesbury’de mevcut olan Neo-Platoncu etkinin kendisinde olmamasından dolayı Hutcheson, bu özel estetik hazzın ikincil bir nitelik olduğunu düşünür. Böylece Hutcheson’ın estetik düşüncesi, “güzelliğin” objektif bir şeyi mi ifade ettiği yoksa bir insan idesinden yahut deneyiminden başka bir şey olup olmadığı şeklindeki bir sorunun ortaya çıkmasına neden olur. Aydınlanma ahlak felsefesinde olduğu gibi estetiğinde de Shaftesbury’den Hutcheson’a olan geçiş, sübjektivizme doğru bir geçiştir. Hutcheson, Inquiry Concerning Beauty, Order, Harmony, Design (1725) adlı eserinde ‘güzellik’ sözcüğünün içimizde büyüyen bir ideden geldiğini ve güzellik duygusunun da bu ideyi algılama gücümüzden meydana geldiğini yazar. Ancak Hutcheson güzelliği içimizde olan bir ide olarak ele alsa da, bu ideyi harekete geçiren bazı objektif nitelikler olduğunu, özellikle de “çeşitlilik arasında teklik” (uniformity amidst variety) gösteren nesnelerin bunu tetiklediğini söyler.

David Hume, “beğeni standardı” (the standard of taste) üzerine yazdığı ünlü denemesinde estetik sübjektivizmin ortaya koyduğu sorunlardan bahseder. Eğer güzellik bizden bağımsız nesnelerin bir özelliği değil de bizim içimizdeki bir ideyse, o halde bu alanda doğruluğun ve yanlışlığın olasılığını ya da yargının standartlarının olasılığını nasıl anlarız? Bu sorun Hume’a gittikçe daha belirgin görünür zira o, Hutcheson’ın sübjektivizmini ileri götürür. Hume şöyle yazar: “Haz ve acı güzelliğin ve çirkinliğin (deformity) yalnızca zorunlu eşlikçileri değildir, onların özünü oluştururlar. Fakat eğer bir beğeni yargısı sübjektif duygulara dayanıyor ve onları dışa vuruyorsa, nasıl yanlış olabilir? Hume, insan doğasının ortak olduğunu öne sürerek beğeni yargılarında bir uzlaşı beklentisi sonucuna varır ve gözlemcilerin normatif reaksiyonlarını öne sürerek kendi sübjektivizmi bağlamında beğeni yargılarında bir objektiflik olduğunu açıklar. Her iki sav da (insan doğasının ortaklığı savı ve gözlemcilerin normatif reaksiyonlarına dayanılarak yargıda objektifliğin olduğu savı) dönemi, özellikle de Aydınlanmanın güçlü deneyci eğilimini yansıtır. Hume estetikte deneyci görüşü o derece geliştirir ki, Fransız klasisistlerin estetik reaksiyonun temeli olarak gördüğü ve sürekli vurgu yaptıkları düzen, ahenk ya da gerçek gibi şeyler deneyci estetik görüşte ortadan neredeyse tamamen kalkar.

3.3. Geç Dönem Aydınlanma Estetiği

Immanuel Kant da beğeni yargılarının normatifliği sorunuyla doğrudan yüzleşir. Hutcheson’dan ve İngiliz deneyci geleneğinden etkilenen Kant, beğeni yargılarının duygunun ayırt edici bir türüne, yani çıkarsız hazza dayandığını düşünür. Bu yargıların sübjektif olduğunu (öznenin haz duygusuna dayanmaktadırlar) ve bilişsel (cognitive) olmadığını (bu yargılar tasarımları kavramlar altında toplamazlar, dolayısıyla nesnelere özellik atamazlar) söyleyerek Kant, Alman rasyonalist ekolünden ayrılır. Ancak Kant, güzellik yargılarının (hoş bulunan yargılarının aksine) meşru bir evrensel uzlaşı iddiasında bulunması bakımından bilişsel yargılara benzediğini savunur. Burada sorun, bu talebe dair meşruluğun nasıl savunulacağıdır. Kant, beğeni yargılarının temelindeki ayırt edici hoşnutluğun, hayal gücü yetisi ve anlama yetisinin ahengine dair bir deneyim olduğunu savunur. Bu uyum, verili duyusal görüye dayanarak nesneleri bilme sürecinde onların “özgür oyunu” (free play) aracılığıyla ortaya çıkar. Kant’a göre güzel ile karşılaştığımızda tecrübe ettiğimiz düzen ve ahenk sübjektiftir; ancak aynı zamanda insan bilişelliğinin koşulları ile olan ilişkisinden ötürü evrensel ve normatiftir.

Kant’ın estetik hazda hayal gücünün rolüne yaptığı vurgu, Aydınlanmada bir akımı da belirler. Aydınlanmanın erken döneminde, Fransız klasisizminde ve bir ölçüde Christian Wolff ile Alman Rasyonalizminin diğer figürlerinde, ana vurgu az ya da çok statik rasyonel düzen ve oran ve aklın katı evrensel kuralları veya yasalarına yapılırken, Aydınlanma estetiğinin gelişim sürecinde bu akımın yönü, hayal gücünün oyununa ve onun çağrışımlar üretmedeki yaratıcılığına kayar.

Aydınlanma estetiğinde önemli ve etkili bir kişi de Denis Diderot’dur. Encyclopedia (1752) için “Güzelliğin Kökeni ve Doğası Üzerine” adlı bir madde yazan Diderot, yalnızca sanat ve güzellikle ilgili felsefe yapmakla kalmamış, aynı zamanda önemli tiyatro oyunları ve sanat eleştirileri de yazmıştır. Diderot, estetikle ilgili fikirlerinde İngiltere ve İskoçya’daki deneyci gelenekten oldukça etkilenmiştir; ancak fikirleri bununla sınırlı kalmamıştır. Diderot da klasikleşmiş “sanat doğayı taklit etmelidir” ifadesini kabul eder ancak Fransız klasisistler için bu doğa ideal doğa (statik, evrensel ve rasyonel düzen) iken, Diderot için doğa dinamik ve üretkendir. Diderot, sanatçıların bizim deneyimlediğimiz doğayı her şeyiyle taklit etmesi gerektiğini düşünür. Diderot’nun estetiğinin realizmi, Fransız klasisizmi eleştirisine dayanır (bkz. Cassirer 1935, s. 295). Bu eleştiriye göre, Fransız klasisistlerin evrensel akıl yasaları olarak sunduğu şeyler, aslında belirli bir gelenekte doğru kabul edilen geleneklerden başka bir şey değildir. Yani, Fransız klasik geleneğindeki ön kabuller doğal değil yapaydır ve sanatsal dehayı da kısıtlar. Diderot, bu kısıtlamalardan kurtulmanın yolunun gerçek doğayı gözlemlemek ve taklit etmek olduğunu belirtir. Diderot’nun estetik felsefesinde üretken gücün ve doğanın zenginliğinin üzerinde durması, geç Aydınlanma döneminden Romantisizm’e geçişte sanatsal yaratıcılığın ve dışavurumun ana akım olmasına katkıda bulunmuştur.

Lessing’in estetikle ilgili yazıları estetikte dışavurumculuğu (expresiveness) geliştirmede etkili olmuştur. Laocoön: An Essay on the Limits of Painting and Poetry (1766) adlı eserinde Lessing, ünlü Yunan heykelini, Virgil’in şiirindeki Laocoön temsiliyle karşılaştırır; bu karşılaştırmadaki amacı ise şiir ile görsel sanatların amacının aynı olmadığıdır. Lessing, şiirin amacının güzellik değil dışavurum olduğunu savunur. Dışavurumculuğu ön plana çıkaran Lessing, tüm sanatların doğayı taklit ettiği düşüncesine meydan okur. Lessing’in Laocoön ile ilgili argümanı, farklı sanatların farklı amaçları olduğu ve her birinin kendi başlarına anlaşılmaya çalışılması gerektiği, yani her bir sanatın çıkarsanabileceği genel bir ilke olmadığı tezlerini destekler. Özellikle Aydınlanma eleştirmenlerine göre, Lessing bu noktada Aydınlanmanın ötesine geçer. Birey ve özel olanın evrensel olana karşı el üstünde tutulması, gerçekten de genel Aydınlanma öğretisine ters düşer. Bir açıdan Hamann’ın izini takip eden Herder, her bir sanat objesinin kendi başına, kendi içinde bir bütün teşkil edecek şekilde anlaşılması gerektiğini savunur. Herder’in de estetikte evrensel olana karşı özel ve bireysel olana vurgu yapması, Aydınlanma’dan Romantisizm ve Tarihselciliğe (historicism) geçişe katkı sağlar. Bu ansiklopedi maddesinin bakış açısına göre, somut özellerin ve onların arasındaki farklılıkların değil soyut ve evrensel yasa ve ilkelerin ön planda tutulduğu bir Aydınlanma algısı, dönemin karakteristik zenginliğini aktaramayacak kadar sığdır. Elbette estetik, bir disiplin olarak, Aydınlanma döneminde bir Alman rasyonalist olan Alexander Baumgarten tarafından kurulmuştur ve varlığını da Aydınlanma döneminde her farklı fenomen için farklı yasa bulma eğilimine borçludur. Baumgarten, estetiği, duyumsanabilir alanı metafiziktekinden farklı bir biçimde algılanabilir kılan bir bilim olarak kurmuştur. 18. Almanya’sında estetik (Wolff’dan Herder’a), hem Aydınlanma içindeki akımları simgelemiş hem de Aydınlanmanın diğer dünya görüşlerine katkıda bulunduğu bir alan haline gelmiştir.

 

Bibliyografya

Birincil Kaynaklar

Bacon, F., 1620. The New Organon (Novum Organum), ed. by Lisa Jardine and Michael Silverthorne, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Batteaux, C., 1746. Les beaux arts réduit à un même principe (The Fine Arts Reduced to a Single Principle). Paris: Chez Durand.

Bayle, P., 1697, Historical and Critical Dictionary, 2nd edition, 1702, tr. by R. Popkin, Indianapolis: Bobbs Merrill, 1965.

Boileau, N., 1674. The Art of Poetry, tr. by William Soames, revised by J. Dryden, London: Printed by R. Bentley and S. Magnes, 1683.

Clarke, S., 1705. A Demonstration of the Being and Attributes of God, edited by Ezio Vailati, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

–––, 1706. A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Frommann, 1964.

Collins, A., 1713. A Discourse of Free Thinking, (published together with Collins’ An Essay Concerning the Use of Reason (1707)), ed. by Peter Schouls, republished New York: Garland Press, 1984.

Condillac, Abbé de, 1754. Treatise on Sensations, tr. by Geraldine Carr, Los Angeles: University of Southern California School of Philosophy, 1930.

Condorcet, Marquise de, (Jean-Antoine-Nicolas de Caritat), 1795. Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind, tr. by June Barraclough, intro. by Stuart Hampshire, New York: Noonday Press, 1955.

Descartes, R., 1641. Meditations on First Philosophy, ed. by John Cottingham, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Diderot, D., 1751–1772. Encyclopedia: Selections, ed. by Stephen J. Grendzier, New York: Harper and Row, 1967.

Helvétius, C. A., 1758. De l’ésprit, or, Essays on the Mind and its several faculties, New York: B. Franklin, 1970.

–––, 1772. De l’homme, A Treatise on Man; his intellectual faculties and his education, tr. by W. Hooper, New York: B. Franklin, 1969.

Hobbes, T., 1651. Leviathan, ed. by R. Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

d’Holbach, Baron (Paul-Henri Thiry), 1770. System of Nature, three volumes, tr. by Richardson, New York: Garland Press, 1984.

Hume, D., 1739–40. A Treatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge, 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon, 1975.

–––, 1748. Enquiry Concerning Human Understanding, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, ed. by L. A. Selby-Bigge, 3rd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon, 1975.

–––, 1779. Dialogues Concerning Natural Religion, second edition, ed. by R. Popkin, Indianapolis: Hackett, 1980.

Hutcheson, F., 1725. An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, in Two Treatises, London: W. and J. Smith.

Kant, I., 1781, 2nd ed., 1787. Critique of Pure Reason, tr. and ed. by P. Guyer and A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

–––, 1784. “What is Enlightenment?” in Foundations of the Metaphysics of Morals and What is Enlightenment, tr. by L. W. Beck, New York: Liberal Arts Press, 1959.

Lessing, G. E., 1766. Laocoön: An Essay on the Limits of Painting and Poetry, tr. by E. A. McCormick, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1962.

Locke, J., 1690. An Essay concerning Human Understanding, ed. by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon, 1975.

–––, 1690. ,Locke’s Two Treatises of Government, ed. by Peter Laslett, Cambridge: Cambridge University Press, 1960.

–––, 1690. The Reasonableness of Christianity, as delivered in Scripture, ed. by G. W. Ewing, Chicago: Regnery, 1965.

Madison, J., 1787. “Federalist No. 10,” in The Federalist Papers, ed. by Lawrence Goldman, Oxford: Oxford University Press, 2008.

Mandeville, B., 1714. Fable of the Bees: or Private Vices, Public Benefits, ed. by P. Harth, Harmondsworth: Penguin, 1970.

Mettrie, J.O. de la, 1748. Man a Machine, tr. by G. C. Bussey, La Salle, IL: Open Court Press, 1912.

Montesquieu, Baron de (Charles-Louis de Secondat), 1748. The Spirit of the Laws, tr. by T. Nugent, New York: Dover, 1949.

Newton, I., 1687. Philosophiae naturalis Principia Mathematica, ed. by A. Koyré and I. B. Cohen, 2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1972.

–––, 1704. Opticks or Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and Colors of Light, New York: Dover Publications, 1952.

Pope, A., 1733. An Essay on Man, ed. by M. Mack, New Haven, CT: Yale University Press, 1951.

Rousseau, J. J., 1762. Emile, or On Education, tr. by A. Bloom, New York: Basic Books, 1979.

–––, 1762. On the Social Contract, tr. by M. Cranston, New York: Viking Penguin, 1988.

Shaftesbury, Third Earl of, (Anthony Ashely Cooper), 1711. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, ed. by L. E. Klein, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Smith, A., 1776. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Oxford: Oxford University Press, 1976.

Spinoza, B., 1677. Ethics, Volume 1 of The Collected Writings of Spinoza, tr. by E. Curley, Princeton: Princeton University Press, 1985.

–––, 1677. Theological-Political Treatise, tr. by S. Shirley, Indianapolis: Hackett, 2001.

Tindal, M., 1730. Christianity as Old as Creation, New York: Garland Press, 1978.

Toland, J., 1696. Christianity Not Mysterious, London: printed for Sam Buckley.

Voltaire (Francois-Marie d’Arouet), 1734. Philosophical Letters (Letters on the English Nation, Letters on England), ed. by L. Trancock, New York: Penguin, 2002.

–––, 1752. Philosophical Dictionary, ed. by T. Besterman, London: Penguin, 2002.

Wolff, C., 1712. Logic, or Rational Thoughts on the Powers of the Human Understanding with their use and application in the Knowledge and Search for Truth (German Logic), London: Printed for L. Hawes, W. Clarke, and R. Collins, 1770.

–––, 1728. Preliminary Discourse on Philosophy in General, tr. by R. J. Blackwell, Indianapolis: Bobbs Merrill, 1963.

–––, 1730. Philosophia prima sive ontologia methodo scientifica pertractata qua omnis cognitionis humanae principia continentur (First Philosophy or Ontology), Frankfurt, 1730.

Wollstonecraft, M., 1792. Vindication of the Rights of Woman, edited by Mariam Kramnick, Baltimore: Penguin Books, 1975.

 

İkincil Kaynaklar

Akkerman, Tjitske and Stuurman, Siep, 1998. Perspectives on Feminist Political Thought in European History: From the Middle Ages to the Present, New York: Routledge.

Adorno, Theodor W, and Max Horkheimer, 1947. Dialectic of Enlightenment, tr. by Edmund Jephcott and edited by Gunzelin Schmid Noerr, Stanford: Stanford University Press, 2002.

Becker, Carl L., 2003 (originally 1932). The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, second edition, with a forward by Johnson Kent Wright, New Haven: Yale University Press.

Berlin, Isaiah, 1997. The Proper Study of Mankind, edited by Henry Hardy and Roger Hausheer, New York: Farrar, Straus, Giroux.

–––, 1999, The Roots of Romanticism, edited by Henry Hardy, Princeton: Princeton University Press.

Cassirer, Ernst, 1932. The Philosophy of the Enlightenment, tr. Fritz C.A. Koelln and James P. Pettegrove, Boston: Beacon, 1955.

Crocker, Lester, 1959. An Age of Cisis: Man and World in eighteenth century French Thought, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

–––, 1963. Nature and Culture: Ethical Thought in the French Enlightenment, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Dupré, Louis, 2004. The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture, New Haven: Yale University Press.

Eze, Emmanuel Chukwudi (ed.), 1997. Race and the Enlightenment: A Reader, Cambridge, MA: Blackewell.

–––, 2002. “Answering the Question, What Remains of the Enlightenment?”, Human Studies, 23(3): 281–288.

Fleischacker, Samuel, 2013. What is Enlightenment? (Kant’s Questions), New York: Routledge.

Garrett, Aaron (ed.), 2014. The Routledge Companion to Eighteenth Century Philosophy, New York: Routledge.

Gay, Peter, 1966–69. The Enlightenment: An Interpretation, New York: Knopf.

Hirschman, Albert O., 1991. The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Israel, Jonathan, 2001. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750, Oxford University Press.

Kivy, Peter, 1973. “Introduction” to Francis Hutcheson: An Inquiry Concerning Beauty, Order, Harmony, Design, The Hague: Martinus, Nijhoff.

Kramnick, Isaac, 1995. “Introduction” to The Portable Enlightenment Reader, New York: Penguin.

Popkin, R. H., 1979. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley: University of California Press.

Schmidt, James (ed.), 1996. What is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, Berkeley, CA: University of California Press.

–––, 2000. “What Enlightenment Project?”, Political Theory, 28(6): 734–757.

Strickland, Susan, 1994. “Feminism, Postmodernism and Difference”, in Knowing the Difference: Feminist Perspectives in Epistemology, edited by Kathleen Lennon and Margaret Whitford, New York: Routledge, 265–274.

Zuckert, Rachel, 2014. “Aesthetics” in Garrett (ed.), Companion to Eighteenth Century Philosophy, London: Routledge.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir