Hayvanların Ahlaki Statüsü (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Berk Çakan

Berk Çakan

Bilkent Üniversitesi İşletme Fakültesinden mezun olmuştur. Şu anda Ernst&Young’da bağımsız denetçi olarak çalışmaktadır. Zihin Felsefesi ve Nörobilim başlıca ilgi alanları olmakla birlikte Bilişsel Bilimler, Evrimsel Biyoloji ve Kuantum Fiziğine de ilgi duymaktadır.

 

İnsanlığı ayrıştırabilecek bağlamda, insanların insan-olmayan varlıklardan farklı olarak ahlaki statüsü olduğu yönündeki görüşü doğrulamanın herhangi bir yolu var mıdır? Bu soruya bir cevap üretmek, sadece filozoflar arasında değil, felsefe disiplininin dışında olan fakat insan-olmayan hayvanlara karşı olan davranışlarımızla ilgilenenler arasında da son derece önemli bir mesele haline gelmiştir. Bazıları için, bu soruya cevap vermek, insan doğasını ve ahlaki yükümlülüklerimizin doğru kapsamını daha iyi anlamamızı sağlayacaktır. Diğer bir grup ise insanları doğal dünyanın geri kalanından ayırabilecek bir cevabın olduğunu iddia etmektedirler. Bu yanıtı kabul edenlerin büyük kısmı insanların  insan-olmayan varlıklar üzerindeki belli uygulamalarını – acıya, rahatsızlığa, ızdıraba ve ölüme sebep olan uygulamaları- gerekçelendirmeye meraklıdırlar. Bu grup, ilgili soruyu belirli bir şekilde cevaplandırmanın, insanların diğer insanlara da ahlaki değerlendirmeler atfetme eylemlerini gerekçelendirebilecekleri, fakat aynı çıkarımın insan-olmayan hayvanlar değerlendirilirken yapılmasının ne zorunlu olduğu ne de gerekçelendirilebilir olduğu sonucunu ortaya çıkarmasını beklemektedirler. Bu görüşün tam zıttı olacak şekilde, sayıları gittikçe artmakta olan sayıdaki pek çok filozof insanların hem birbirlerinden hem de diğer hayvanlardan pek çok farklı yönden farklı olduğunu kabul etmekle birlikte, bu farkların ortaya insan-olmayan hayvanların ahlaki değerlendirmelerinin olamayacağına yönelik felsefi bir itiraz koymadıklarını iddia etmektedirler. Ahlaki değerlendirmenin temeli nedir ve bu kadar büyük bir anlaşmazlığın kaynağı olması ne anlama gelmektedir?

 1. Hayvanların Ahlaki Değerlendirilebilirliği

Bir varlığın ahlaki değerlendirmeyi hak ettiğini söyleyebilmek, bu varlığın onu anlayabilecek olanlardan bulunabileceği belli bir ahlaki talebin olduğunu söyleyebilmek demektir. Ahlaki olarak değerlendirilebilir bir varlık, kendisine haksızlık yapılabilen bir varlıktır. Genellikle sadece insanlar ahlaki talepleri anlayabildikleri için, ahlaki olarak değerlendirilebilir olan varlıkların da sadece insanlar olduğu düşünülür. Fakat, neden sadece insanların ahlaken haksızlığa uğrayabileceklerinin düşünüldüğü sorusunu sorduğumuzda, ahlaki talepleri anlayabilen varlıklar ile ahlaki hatalardan dolayı acı çekebilen varlıkların birbirleriyle eş orantılı olmadığını görmeye başlarız.  

 

1.1 Türcülük

Sadece insanların ahlaki açıdan değerlendirilebilir olduğu görüşünden bazen “türcülük” olarak bahsedilir. Bu kavram ilk olarak 1970’lerde Richard Ryder tarafından Oxford’ta yürüttüğü bir kampanya sırasında, kendisinin ırkçılıkla son derece benzer olduğunu düşündüğü  ve son derece yaygın olan insan merkezli bir önyargıyı ifade etmek için türetmiştir. Kendisi, diğer türlerin üyelerinin sömürülmesi veya onlara zarar verilmesi noktasında bir insanın kendi türünü kayırması durumuna karşı çıkmıştır. Daha sonra Peter Singer bu kavramı popülerleştirmiş ve türcülüğün, hiçbir ahlaki gerekçelendirme olmadan insanların menfaatlerini nasıl onayladığı konusuna odaklanmıştır;

Irkçılar kendi menfaatleriyle diğer ırklardan olanların menfaatlerinin uyuşmadığı durumlarda, kendi ırklarından olanların menfaatlerine daha fazla önem vererek eşitlik ilkesini ihlal etmektedirler. Benzer şekilde türcüler de kendi türlerinin menfaatlerinin, diğer türlerin üyelerinin daha büyük ve önemli menfaatlerine karşı üstün gelmesine olanak sağlamaktadırlar. Bu davranış kalıbı iki vakada da aynıdır (Singer 1974: 108).

Irk temelli ayrımcılığın, tür temelli ayrımcılıkta olduğu gibi önyargısal olduğu düşünülmektedir, çünkü bu özelliklerin hiçbiri ahlaki taleplerde bulunulması noktasında önemli olan nitelikler değildir.  

Türcü eylemler ve tutumlar önyargısaldırlar, çünkü bir kişiyle aynı türsel grup içerisinde yer alan varlıkların menfaatlerini, aynı türe mensup olmayanların menfaatlerine yeğlemek için ilk bakışta herhangi bir sebep görünmemektedir. İnsanların Homo Sapiens türünün üyeleri olması şüphesiz onların ayırt edici bir özelliğidir – tüm insanlar aynı genetik yapıyı ve kendine özgü fizyolojiyi paylaşmaktadırlar, ayrıca hepimiz bir insan gebeliği sürecinin sonucunda dünyaya gelmiş varlıklarız, fakat bu durum ahlaki bir açıdan bakıldığında herhangi bir önem arz etmemektedir. Tür üyeliği ahlaki açıdan konu dışı bir özelliktir, ahlaki açıdan bakıldığında Kanada’da ve Malezya’da doğmuş olmak arasındaki farktan daha ilgi çekici hiçbir tarafı olmayan basit bir şans meselesidir. Ahlaki açıdan alakasız bir özellik olmasından dolayı tür üyeliği, kendi türümüzün diğer türlerin hak etmediği ahlaki değerlendirilebilme durumunu hak ettiği görüşünü destekleyecek bir temel olamaz.

Bu noktada birisi çıkıp, ahlaki açıdan önemli olanın belli bir biyolojik kategoriye olan üyelik değil, o kategorilerin sosyal anlamları (sadece içerisinde faaliyet gösterdiğimiz kurumları şekillendiren anlamlar değil, aynı zamanda kendimizi ve dünyamızı kavramsallaştırma eylemlerimizi de şekillendiren anlamlar) olduğu şeklinde bir itiraz öne sürebilir. İnsanlar pek çok değerli pratiğin yanında ahlaki sistemler de geliştirmişlerdir ve bu sistemleri yaratarak insanı hayvanlar aleminin geri kalanından ayırabiliriz. Fakat “insan” kategorisinin kendisi ahlaki açıdan tartışmalara açıktır. Örneğin bazıları ırkçılığın basitçe (ve hatta esasen) ayrımcılık ve önyargılarla değil, insanları beyaz yapan koşulları sağlamak için siyahlığı insanlıktan/insan kategorisinden çıkarmaya yarayan bir mekanizmayla ilgili olduğunu iddia etmektedirler (bkz. Fanon 1967; Kim 2015; Ko& Ko 2017). Bu düşünce hattına göre, türcülük ayrımcılık ve önyargıya odaklanan bir yaklaşım değil, insan(ve beyaz) egemenliğini veya özgücülüğünü yaratmak için kullanılan merkezi bir araçtır.

 

1.2 İnsan Özgücülüğü

Türcülük gibi, insan özgücülüğü de farklı şekillerde anlaşılabilir. Onu anlamanın en orta yolu, pek çok farklı insan kabiliyetinin olduğunu varsaymak ve bu yaklaşımın da bu kabiliyetler temelinde insanların ahlaki statülerinin olduğu ve diğer hayvanların ise olmadığını iddia eden görüş olduğunu söylemektir.  Fakat tüm varlıklar arasında sadece insanın haksızlığa uğrayabileceği şeklinde bir sınır çizmemizi gerektirecek olan kabiliyetler nelerdir? Bu konuda pek çok aday öne sürülmüştür-aile bağları geliştirebilmek, sosyal problemleri çözebilmek, duyguları ifade edebilmek, savaşlar başlatmak, sadece zevk için seks yapabilmek, dil kullanabilmek veya soyut düşünebilmek bunlardan sadece bazılarıdır. Fakat görünen odur ki, bu aktivitelerden hiçbirinin insana özgü olduğu hususu tartışmasız değildir. Hayvan davranışları üzerine hem akademik hem de popüler pek çok çalışma, insanlara özgü olduğu düşünülen pek çok aktivitenin hayvanlarda da görülebildiğini öne sürmektedir. Örneğin, pek çok hayvan kalıcı aile bağları geliştirebilmektedir- anne orangutanlar yavrularının yanında 8 ila 10 yıl kadar kalmaktadırlar ve ayrıldıktan sonra da ilişkileri devam etmektedir. Kendi başına yaşama eğilimi daha da az olan şempanze, bonobo, kurt ve fil gibi hayvanlar ise, kompleks bireysel ilişkilere dayanan geniş aile birimlerini çok uzun süreler boyunca devam ettirirler. Kalahari çölündeki mirketler, ölümcül ölçüde hasta olan diğer aile üyelerinin yalnız ölmemelerini sağlamak uğruna, hasta veya yaralı aile üyelerinin yanında kalarak kendi güvenliklerini feda etmeleriyle tanınırlar. Kompleks sosyal gruplar halinde yaşayan tüm hayvanlar bu tür gruplarda kaçınılmaz olarak ortaya çıkan pek çok problemi çözmek zorundadırlar. Özellikle köpekgiller ve primatlar bu konularda çok beceriklidirler, hatta tavuklar ve atlar da kendi sosyal hiyerarşileri içerisindeki çok fazla sayıdaki bireyi tanıyabilmeleri ve onlar arasında uygun şekilde hareket edebilmeleriyle bilinirler. İnsan-olmayan hayvanların kendi sosyal çevreleriyle müzakere ederken kullandıkları yollardan biri, etraflarındakilerin duygusal durumlarına karşı özellikle dikkatli ve özenli olmaktır. Bir türdeş öfkeli olduğunda, onun yolundan çekilmek iyi bir fikirdir. Hayat boyu süren bağlar geliştiren hayvanların eşlerinin ölümünden dolayı acı çektikleri bilinmektedir. Hatta bazılarının üzüntüden öldükleri bile söylenmektedir, Darwin bu durumu “İnsanın Kökeni” adlı kitabında şöyle dile getirmektedir: “Dişi maymunların yavrularının ölümü karşısında yaşadıkları keder son derece yoğundur, bu durum bazı türlerde devamlı olarak ölümlere sebep olmaktadır” (1871: 40). Jane Goodall’ın Annesi Flo’nun ölümünden sadece 3 hafta sonra 8 yaşında ve son derece sağlıklı bir şempanze olan Flint’in ölümüne ilişkin raporu da hüznün insan-olmayan hayvanlar üzerinde son derece yıkıcı bir etkisinin olabileceğini göstermektedir (Goodall 2000: 140–141 , Bekoff 2000’in içinde). Çakallar, filler ve katil balinalar da kederden son derece derin bir şekilde etkilendiği belirtilen hayvanlardır (Bekoff 2000) ve köpek sahipleri de benzer açıklamalar sunabilecek durumdadırlar. Her ne kadar vahşi doğadaki pek çok hayvanın – muhtemelen tümünün – hayatı hayatta kalmak için mücadele etme, agresiflik ve savaş tarafından tüketilse de, yaşamı sevinç ifadeleri, oyunbazlık ve ciddi miktarda seks ile nitelendirilen pek çok insan-olmayan hayvan vardır (Woods 2010). Bilişsel etoloji alanında yakın zamanda yapılmış olan çalışmalar bazı insan olmayan hayvanların manipülatif ve aldatıcı faaliyetlerde bulunduklarını, yön bulmak için “bilişsel haritalar” oluşturduklarını ve yine bazı insan – olmayan hayvanlar sembolik temsilleri anlayabiliyor ve dil kullanabiliyor olduklarını öne sürmektedir. [1]   

İnsanları ahlaki olarak değerlendirilebilir varlıklar şeklinde diğer varlıklardan ayırmamıza yaradığı düşünülen çoğu davranış, daha az karmaşık formlarda da olsa, insan-olmayan hayvanlarda da gözlemlenmiş gibi görünmektedir. İnsan davranışı ve bilişi diğer hayvanların davranış ve bilişiyle aynı derin kökleri paylaştığı için, insan ve diğer hayvanlar arasında keskin davranışsal ve bilişsel sınırlar bulmaya çalışan yaklaşımlar halen tartışmalıdır. Bu sebepten dolayı, belirli kabiliyetleri tanımlamak aracılığıyla insanın özgünlüğünü kanıtlamaya yönelik girişimler, iş hayvanların ahlaki statüsü hakkında kafa yormaya geldiğinde en umut verici olan girişimler değildir.  

 

1.3 Bireylik

Buna rağmen, insanları insan-olmayan hayvanlardan ayırdığı düşünülen ve davranışların gözlemlenmesine indirgenebilir olmayan, bunun yerine en iyi şekilde belirli bir yeterliğe sahip olmakla açıklanabileceği düşünülen başka bir olgu daha vardır, bu da bizim “bireyliğimizdir”. Bireylik nosyonu, insanlıkla eş süreli olarak var olduğu düşünülen bir ahlaki olarak değerlendirilebilir varlıklar kategorisi tanımlar. Tarihsel olarak, Kant bireyliğin bir varlığı değerli ve dolayısıyla da ahlaki açıdan değerlendirilebilir yapan nitelik olduğunu savunan en meşhur düşünürdür (bireyliğe ilişkin çağdaş ve faydacı bir yaklaşım bkz. Varner, 2012). Kant şöyle demektedir:

… her rasyonel varlık, kendi başına değeri olan ve sadece keyfi olarak o veya bu irade tarafından bir araç olarak kullanılamayan her varlık…Varoluşları bizim irademize değil kendi doğalarına bağlı olan varlıklar, buna rağmen, eğer rasyonel varlıklar değilseler, sadece nispi bir değere sahiptirler ve bu yüzden de onlara “şeyler” denilir. Öteki yandan, bireyler, kendi doğaları onları kendi başına değerli varlıklar haline getiren sınırları çizdiği için rasyonel varlıklar olarak adlandırılırlar(Kant [1785] 1998: [Ak 4: 428]).

Ve:

İnsanın “Ben” temsiline sahip olabildikleri gerçeği, onu dünyadaki tüm diğer varlıklardan sonsuz kez yukarıdaki bir konuma yükseltir. Bu sebeple kendisi bir bireydir… yani rütbe ve itibar açısından diğer şeylerden, örneğin irrasyonel hayvanlardan, birisinin kendi takdirine göre istediği gibi davranabileceği ve kullanabileceği varlıklardan bütünüyle farklı olan bir varlıktır (Kant [1798] 2010: 239 [Ak 7: 127]).

Daha yakın dönemde ortaya çıkmış olan Kantçı bir çalışma bu fikri geliştirmiştir. Örneğin Christine Korsgaard insanların “benzersiz” bir problemle karşılaştıklarını söyler; normatiflik problemi. Bu problem insan bilincinin yansıtıcı yapısından kaynaklı olarak ortaya çıkmaktadır. Biz arzularımız hakkında düşünüp kendimize “Bu arzular eylemlerin gerekçeleri misin? , “Bu dürtüler onlara göre eylemde bulunmak istediğim türdeki şeylerin temsilleri midir? sorularını sorabiliriz (ve çoğunlukla sorarız da). Bizim yansıtıcı türdeki kabiliyetlerimiz, hem bize salt dürtülerimizden bir adım geride durarak ne zaman onlara göre davranacağımız veya hiç onlara göre davranıp davranmayacağımızı belirleme olanağı sağlar, hem de bu tarz bir belirleme eylemini yapma gerekliliği doğurur. Bir adım geride durarak bu soruları cevaplayabileceğimiz ve normatiflik problemini çözebileceğimiz mesafeyi sağlamış oluruz. Biz kendimize, “nesnel kimliklerimize” ilişkin kavrayışımıza dayalı olarak arzularımızın eylemlerimizin bir sebebi olup olamayacağına karar veririz. Belli bir arzunun bir eylemde bulunma gerekçesi olup olamayacağına karar verdiğimizde, daha ileri bir yansıtım seviyesiyle ilgilenmeye bağlarız, kendimizin uygun bir tanımını gerektiren bir seviyeyle. Kendimizin bu uygun tanımı, bu nesnel kimlik, gerekli bir ahlaki kimliktir çünkü o olmadan, kendi hayatlarımızı yaşamaya değer olarak görmemiz veya kendi eylemlerimizi yapılmaya değer olarak görmemiz mümkün değildir. Korsgaard insanların normatiflik problemiyle, insan-olmayan hayvanların göründüğü kadarıyla hiç yüzleşmediği bir şekilde yüzleştiğini öne sürmektedir:    

Aşağı düzeydeki bir hayvanın dikkati dünyaya fikse olmuştur. Onun algıları inançlarıdır, arzuları ise iradesidir. Bilinçli aktivitelerde bulunabilir, fakat onların bilincinde değildir.  Yani, o aktiviteler dikkatinin yöneltilmiş olduğu nesneler değildir. Fakat biz insanlar dikkatimizi kendi algılarımız ve arzularımız üzerine, kendi zihinsel aktivitelerimiz üzerine yönlendirebiliriz ve onların bilincindeyizdir. Onlar hakkında düşünebiliyor olmamızın sebebi de budur… Ve bu durum bizim karşımıza diğer hiçbir hayvanın sahip olmadığı bir problem çıkartır. Bu da normativite problemidir. Yansıtıcı zihin algı ve arzuyu bu şekilde oldukları gibi kabul edemez. Biz gerekçeye ihtiyacı vardır (Korsgaard 1996: 93).

Burada Korsgaard‘a göre“gerekçe” bir tür yansıtımsal başarıdır” ve insan olmayan hayvanların da onlara bu türdeki başarıyı elde etmelerini sağlayabilecek türdeki bir yansıtımı gerçekleştirmedikleri düşünüldüğü için, hayvanlar gerekçelere göre, ya da en azından bu türdeki gerekçelere göre davranışlarda bulunmuyor gibi görünmektedirler. Hayvanlar belirli gerekçelere göre hareket etmedikleri için de, yansıttıkları ve onun için davrandıkları nesnel kimlikleri yoktur. Dolayısıyla insanlar insan olmayan hayvanlardan ayrılabilirler çünkü insanlar normatiflik kaynağıyken, insan-olmayan hayvanlar değildir.

1.3.1 Rasyonel Bireyler

Fakat tartışmaya açık bir şekilde Kant’ın bireylik görüşü yalnızca insanları (ve tüm insanları) ahlaki olarak değerlendirilebilir canlılar olarak ayrıştırmamaktadır. Gerçekte bireylik, eğer insanlık terimi insanların ait olduğu grubun genel bir tanımı olarak ele alınırsa, insanlarla eş süreli değildir. Ve bu problemin asıl ciddi kısmı rasyonel becerilere sahip uzaylı veya tanrısal varlıkların bulunması ihtimali değildir. Asıl önemli problem  bu yaklaşıma göre pek çok insanın birey olarak değerlendirilemeyeceğidir. Bazı insanlar – bebekler, çocuklar, otizmin çok ileri formlarına, alzaymıra veya diğer bilişsel bozuklara sahip insanlar- bireylikle ilişkilendirilen rasyonel, özdönüşümsel becerilere sahip değildir. Bu problem, literatürde “marjinal vakalar” adıyla geçen bir problemdir, ve “bireyliğin” ahlaki olarak değerlendirilebilirliğin kriteri olması noktasında ciddi zorluklar yaratır. Pozitif ahlaki değeri üzerinde çok derin sezgilerimizin olduğu ve ahlaki olarak değerlendirilebilir gibi davrandığımız pek çok varlık, bu değerlendirmeye göre bu kategorinin dışında kalmaktadır.

Bu sezgiye karşıt sonuca yanıt vermenin 3 farklı yolu vardır. Kant’ın bir yorumundan çıkarsanabilecek olan birinci yol, birey-olmayan varlıkların da dolaylı olarak ahlaki değerlendirilebilirliğe sahip olduğunu öne sürmektir. Her ne kadar Kant hayvanların sadece şeyler olduğuna inanıyor olsa da, aslında onları istediğimiz gibi kullanabileceğimize inanmıyor gibi görünmektedir. Ahlak Üzerine Dersler adlı eserinde, hayvanlara karşı yerine getirmemiz gereken dolaylı (direkt onlara karşı olmayan fakat onlara ilişkin) belli görevlerimiz  olduğunu söyler ve ona göre hayvanlara karşı olan davranışlarımız bireylere karşı olan görevlerimizi etkileyebilir.

Eğer bir adam köpeğini artık kendisine hizmet edebilecek durumda olmadığı için vurursa, o köpeğe karşı (muhakeme yeteneği olmayan bir köpeğe karşı) olan sorumluluğunu yerine getirmemiş olmaz, fakat onun eylemi insanlık dışıdır ve kendi içerisinde insaniyetini göstermek aracılığıyla ona karşı olan sorumluluğunu yerine getirmesi gereken insanlığa zarar verir. Eğer kendi insan duygularını bastırmayacak olursa, hayvanlara karşı nezaketli davranmalıdır, çünkü hayvanlara karşı zalim olan birisi insanlara karşı olan tutumlarında da sert olacaktır([1784–5] 1997: 212 [Ak 27: 459]).

Ve yine aynı durumun birey olmayan insanlar konusunda da geçerli olduğu söylenebilir. Hangi türden olursa olsun birey olmayan varlıklara karşı acımasız davrandığımızda, insanlığa karşı saygısızlık etmiş oluruz.

Fakat bu dolaylı görüş tatmin edici değildir – birey-olmayanlara karşı yapılan bağımsız yanlışları saptamayı başaramaz.  Birisi komadaki bir kadına tecavüz ettiğinde veya ciddi beyin hasarına sahip bir çocuğu kırbaçladığında veya bir kediyi ateşe verdiğinde, bunu yapan kişiler basitçe insanlığa veya onun bir temsilcisi olarak kendilerine karşı saygısızlık etmiş olmazlar, onlar söz konusu birey-olmayan varlıklara karşı haksızlık yapmaktadırlar. Dolayısıyla, bu sezgi karşıtı sonuçtan kaçınmanın ikinci bir yolu ise; söz konusu birey olmayanların “rasyonel doğa” ile uygun bir ilişki içerisinde bulunuyor olduklarını ve bundan ötürü de onların ahlaki olarak değerlendirilebilir oldukları düşüncesini öne sürer. Allen Wood (1998) bu iddiayı desteklemektedir ve ona göre potansiyel olarak rasyonel bir doğaya sahip olan her varlık, ona neredeyse sahip olan her varlık veya ona gerçekten sahip olan her varlık veya onun bir parçasına sahip olan her varlık veya onunla ilgili gerekli koşullara sahip olan her varlık (ki kendisi buna “ rasyonel doğanın altyapısı” demektedir) doğrudan ahlaki olarak değerlendirilebilir olarak nitelendirilmelidir. Bir varlık rasyonel doğayla arasında bu türde bir ilişkiyi ne ölçüde kurabiliyorsa, o ölçüde haksızlığa uğrayabilen bir varlıktır.

Bu yanıt önemli hayvan hakları savunucusu Tom Regan’ın argümanına benzemektedir, çünkü Tom Regan ahlaki değerlendirilebilirlik noktasında önemli olanın insanlar ve hayvanlar arasındaki farklar değil benzerlikler olduğunu öne sürmektedir. Regan’a göre bireyler, belirli birey olmayanlarla (bu kategori belli düzeyde organize bir bilişsel fonksiyona sahip olan insan ve insan-olmayan varlıkları içerir) bir yaşamın onu deneyimleyen öznesi olma becerisini ve diğerlerinin ne düşündüğünün hiçbir önemi olmaksızın kendileri için önemli olan bir bireysel refahlarının olması özelliğini paylaşıyor olmalarından ötürü, her iki grupta ahlaki olarak değerlendirilebilmeyi hak etmektedir. Regan’a göre bir yaşamın öznesi olmak:

şeyleri istemek ve tercih etmek, şeylere inanmak ve onları hissetmek, şeyleri beklemek ve hatırlamak. Ve hayatımızın tüm bu boyutları, hazlarımız ve acılarımız, zevklerimiz ve ızdıraplarımız, tatminlerimiz ve hüsranlarımız, devam eden varoluşumuz veya zamansız ölümümüz dahil – tümü, bireyler olarak yaşadığımız ve deneyimlediğimiz takdirde hayatımızın kalitesinde fark yaratmaktadır. Aynı durum  hayvanlar için de doğrudur ve onlarda kendi özsel değerleriyle bir hayatı deneyimleyen özneler olarak görülmelidir (Regan 1985: 24)

Bu probleme cevap vermeye yönelik 3. Yol Korsgaard tarafından öne sürülmüştür. Korsgaard normatif ve rasyonel becerilere sahip olanlarla olmayanlar arasında çok büyük fark olduğu konusundaki görüşünü savunmaya devam etmektedir, fakat Kant’ın aksine o hem insan hem de insan olmayan varlıkların ahlaki ilgimizin gerçek nesneleri olduğunu düşünmektedir. Korsgaard’a göre normatif ve rasyonel becerileri olmayanlar bireylerle belirli “doğal” becerileri paylaşırlar ve bu doğal beceriler çoğunlukla bireylerin birbirlerine karşı olan ahlaki taleplerinin içerikleridir. Korsgaard şöyle der,   

ne talep ederiz, ne zaman talep ederiz….tanınma -doğal arzularımız, isteklerimizin ve eğilimlerimizin nesneleri- değerlerin, başkalarınca mümkün olduğunca saygı duyulması gereken değerlerin, statüleriyle uyumlu olan doğal kaygımızdır. Ve bu doğal kaygıların- acıdan kaçınma arzusu çok açık bir örneğidir- çoğu bizim hayvan doğamızdan kaynaklanmaktadır, rasyonel doğamızdan değil (Korsgaard 2007: 7).

Ahlaklı faillerin oluşturduğu değerli ve normatif açıdan bağlayıcı olan şeyler sadece rasyonel veya özerk becerilerimiz değil, aynı zamanda yaşayan, bedenlenmiş varlıklar olarak sahip olduğumuz ihtiyaçlarımız ve arzularımızdır. Bu ihtiyaçlar ve arzular failler için değerli olduğu ölçüde, benzer ihtiyaç ve arzuları deneyimleyebilen diğer her türlü şeye de değer verilmelidir.  

1.3.2 Yasal Bireyler

Mahkemelerde tüm insanlar ve bazı kurumlar yasal anlamda birey olarak kabul edilirler. Fakat hiçbir hayvan (hem bebek hem de yetişkin olanları) yasal anlamda birey değildir, bunu yerine onlardan yasalarda mülk olarak bahsedilir. Bazı insan-olmayan hayvanların yasal statüsünün mülkten bireye dönüştürülmesi için az sayıda da olsa girişim olmuştur. Steven Wise tarafından kurulmuş olan İnsan-olmayan Hakları Projesi (İoHP) New York mahkemelerinde, özellikle eyalette tutulan şempanzelere yasal vatandaşlık verilmesi konusunda, onların bedensel bütünlük ve özgürlüklerinin korunması ve bu hakları ihlal edildiğinde de vekilleri aracılığıyla ilgili problemlere çare aranması adına bir dizi dava girişiminde bulunmuştur. Şempanzeler insan olmayan hayvanlara yasal bireylik verilmesi konusunda iyi bir vaka örneğidir, çünkü onlar İoHP tarafından yayınlanmış olan dokümanlara göre eylemsel bellek, öz bilinç, öz bilgi, öz faillik, atıf yollu ve yönelimsel iletişim,  zihinsel zaman yolculuğu, sayısal çokluk algısı, ardışık öğrenme, meditasyonel öğrenme, zihinsel durum modellemesi, görsel bakış açısı oluşturabilme, diğerlerinin deneyimlerini anlayabilme, amaçlı eylemler , planlama, hayal etme, empati, üstbiliş, işler bellek, karar verme, taklit etme, ertelenmiş taklit, öykünüm, icat etme, maddi,sosyal ve sembolik kültür, modeller arası algı, alet kullanımı, alet yapımı, neden ve sonuç ilişkisi kurmak gibi pek çok sofistike bilişsel yeteneğe sahip özerk varlıklardır (İoHP dilekçesi v. Samuel Stanley, p. 12, bkz. Diğer İnternet Kaynakları)

Bireyliği insanların ötesine doğru genişletmeye yönelik yasal argümanlar, etik değerlendirmeleri ahlaki merkezi işgal edenlerin dışına doğru genişletmeye yönelik daha genel ahlaki argümanlara paralel argümanlardır. Diğer hayvanların da gerçekten legal birey olarak değerlendirilen kişilerle benzer olduğunu göstermeye yönelik ampirik çalışmalara dönecek olursak, primatologlar şempanzelerle yaptıkları çalışmalarda neler öğrendiklerine ilişkin yeminli yazılı ifadeler sunmuşlardır. Mary Lee Jensvold’a göre;

şempanzeler ve insanlar arasında iletişim becerilerinin zaman içerisinde nasıl geliştiği noktasında pek çok paralellik vardır, bu durum benzer bir gelişimsel bilişsel sürecin  ve bu sürecin altında yatan nörobiyolojik sürekliliğin iki türde de mevcut olduğunu göstermektedir. (Jensfold yazılı ifadesi p. 4, bkz. Diğer İnternet Kaynakları)

James King ise bu konuda şu ifadeleri kullanmaktadır:

Şempanzeler ve insanlar mutluluğu deneyimleme becerileri ve bu durumun bireysel kişilikleri ile nasıl ilişkili olduğu bağlamında birbirlerine benzemektedirler (King yazılı ifadesi p. 8. bkz. Diğer İnternet Kaynakları).

Mathias Osvath da şempanze bireyliğiyle ilgili son derece dikkat çekici iddialarda bulunmaktadır:

Otonoetik bilinç bir türün bir bireyine kendisine ilişkin, bir geleceği ve bir geçmişi de içeren otobiyografik bir anlayış kazandırır. Şempanzeler ve diğer büyük insansı maymunlar otobiyografik bir kendiliğe sahiptirler, çünkü onlar kendilerini ileride gerçekleştirecekleri eylemler için hazırlayabilmektedirler. Onlar da, tıpkı insanlar gibi henüz gerçekleşmemiş ama gelecekte gerçekleşmesi beklenen bir olaya ilişkin olarak acı çekebiliyor gibi görünmektedirler. Örneğin, birisini bir hapishaneye veya kafese bir süreliğine veya ömür boyu kapattığımızda, eğer bu kişinin bir benlik algısı yok ise ilgili eylem bir ceza olarak sahip olduğu gücün çoğunu kaybedecektir, çünkü her an bir sonrakiyle hiçbir bilinçli ilişkisi olmayan yeni bir an olacaktır. Fakat şempanzeler ve diğer büyük insansı maymunların kendi bireysel geçmiş ve geleceklerine ilişkin bir algıları vardır ve bu yüzden de onlar kendi hedeflerini gerçekleştiremedikleri veya etrafta istedikleri gibi hareket edemedikleri için acı çekmektedirler; insanlar gibi onlarda hiç bitmeyecek bir durumu öngörmenin acısını deneyimlemektedirler (Osvath yazılı ifadesi p. 4-7. bkz. Diğer İnternet Kaynakları).

Diğer uzmanlarınkilerle de birlikte bu iddialar, şempanzeler ve diğer büyük insansı maymunların insanlarla paylaştığı ilgili türdeki benzer becerileri belirlemekte ve  bu becerilerden dolayı yasal bireylik istemektedirler.

 

1.4 Duyarlılık

Bilişsel becerilerin rasyonel doğasını ahlaki değerlendirilebilirliğin mihenk taşı olarak kullanmak hayvanlar, insanlar ve insan-olmayan varlıklarla ilgili önemli bir gerçeği gözden kaçırmamıza sebep olur. Hayatlarımız bizim için daha iyiye veya daha kötüye gidebilir. Faydacılar geleneksel bir bağlamda, varlıkların ahlaki açıdan gerçekten önemli olan özelliklerinin, bireyliğe veya insanların rasyonel ve özdönüşümsel doğasına, veya bireyin bu doğasıyla arasındaki ilişkiye, bir yaşamın öznesi olunması durumuna ya da yasal bireyler olunması durumuna odaklanıldığı takdirde değersizleştiğini öne sürmektedirler. Faydacılara göre gerçekten önemli olan mutluluğun, hazzın, veya isteklerimizin tatmininin arttırılması ve acı, ızdırap veya hüsrandan uzak durmaktır. Bu Duygucu ahlaki değerlendirilebilirlik yaklaşımının güçlü savunucularından olan Bentham, meşhur bir makalesinde şöyle yazmıştır:

Diğer hayvanlar, eski hukukçuların aldırışsızlıkları nedeniyle kendi isteklerinin ihmal edilmiş olmasından ötürü, aşağılık bir şekilde şeyler sınıfında konumlanmaktadırlar [asıl önemli olan] … Söylemekten büyük üzüntü duyuyorum ki, halen pek çok yerde, türlerin daha büyük bir kısmı köleler zümresinin altındadır ve onlara halen bu şekilde davranılmaktadır ….  O gün, yani hayvanların geri kalanının kendilerinden hiç esirgenmemiş olduğu halde zorbalık yoluyla ellerinden alınmış haklarını elde edebilecekleri gün gelebilir. Fransızlar çoktan tenin siyahlığının, neden bir insanın hiç ıslah edilmeden bir işkencecinin kaprisli ellerine terkedilmesi gerektiğinin gerekçesi olamayacağını keşfettiler. Bir gün, bacak sayısı, derinin vilositesi veya kuyruk sokumunun ortadan kalkmış olması gibi gerekçelerin, duyarlı bir varlığı aynı kadere terk etmek için eşit derecede yetersiz gerekçeler olduğunun kabul edilmesi mümkün olabilir. Peki aşılması mümkün olmayan sınırın izi başka nasıl sürülebilir? Akıl yürütme becerisi, veya belki de konuşma becerisi? Soru Onlar akıl yürütebiliyorlar mı? veya Onlar konuşabiliyorlar mı? değil, asıl soru şu: Onlar acı çekebiliyorlar mı? (Bentham 1780/1789: bölüm xvii, paragraf 6)

Peter Singer (1990, 1979 [1993]) gibi çağdaş faydacılara göre, açıkça acı çektiği bilinen herhangi bir insan olmayan veya birey olmayan varlığı ahlaki değerlendirilebilirliğin dışında bırakmanın etik açıdan savunulabilir olması mümkün değildir. Acı çekmemeye yönelik bir isteği olan her varlık, bu isteğinin dikkate alınmasını hak eder. Ve acıdan kaçınmaya yönelik eylemlerde bulunan herhangi bir insan-olmayan varlığın bu tarz bir isteği olduğu düşünülebilir. Çağdaş Kantçılar bile acıyı deneyimlemenin ahlaki gücünü kabul etmektedirler. Örneğin Korsgaard bir eserinde şu ifadeye yer vermiştir “ acı içinde olmak bir acıdır. Ve bu önemsiz bir olgu değildir (1996: 154).

Acı çeken bir hayvana acıdığınızda, bunun sebebi bir nedenin farkına varıyor olmanızdır. Bir hayvanın çığlıkları acıyı ifade eder, ve bu çığlıklar ortada bir neden olduğu, onun durumunu değiştirmek için bir neden olduğu anlamına gelir. Ve o noktadan sonra artık o hayvanın çığlıklarını sadece bir gürültü olarak işitmeniz, bir bireyin sözlerini sadece bir gürültü olarak işitmenizden daha olası değildir. Bir diğer hayvan sizi, aynen bir diğer bireyin yaptığı şekilde ahlaki açıdan belirli sorumlulukları yerine getirmeye mecbur bırakır. Dolayısıyla elbette hayvanlara karşı da sorumluluklarımız vardır (Korsgaard 1996: 153).

Acı çeken bir hayvanla karşılaştığımızda, bizden bir talepte bulunduğunu fark ederiz, bu yüzden de acı çekebilen her varlık ahlaken değerlendirilebilirdir.

 

  1. Hayvanların Ahlaki Taleplerinin Ahlaki Önemi

İnsan-olmayan hayvanların bize karşı ahlaki taleplerde bulunabiliyor olmaları kendi başına, bu taleplerin nasıl değerlendirileceği ve çatışmakta olan talepler hakkında nasıl hüküm verilebileceği konusunda herhangi bir şey söylemez. Ahlaken değerlendirilebilir olmak ahlaki bir radar ekranında görünmek gibidir  – sinyalin ne kadar güçlü olduğu ve ekranın neresinde yer aldığı ayrı sorulardır. Tabii ki, bir kişinin insan-olmayan hayvanların ahlaken değerlendirilebilir olduğu iddiasını ne şekilde savunduğu, hayvanların taleplerinin gücünü anlamamız noktasında bilgilendirici olacaktır.

Bir hayvanın ahlaki talebinin bir ahlaki hakla eşdeğer olduğunu öne süren görüşe göre, bir hayvana kendi başına değerli bir varlık gibi davranmadığımız her durumda o hayvanın hakkını ihlal etmiş oluruz ve bu durum ahlaken sakıncalıdır. Hayvan hakları pozisyonuna göre, bir hayvana bir insanın kullanacağı bir varlık gibi davranmak, ki pek çok insanın hayvanları yerken veya onlar üzerinde deney yaparken yaptıkları tam olarak budur, o hayvanın hakkını ihlal etmektir. Tom Regan’ın da belirttiği üzere,

…. Hayvanlara rutin ve sistematik olarak, sanki onların değeri onların diğerleri tarafından kullanılabilirliğine indirgenebilirmiş gibi davranılmaktadır, onlara sistematik olarak saygısızca davranılmaktadır ve bu yüzden onların hakları rutin olarak ve sistematik bir biçimde ihlal edilmektedir (Regan 1985: 24).

Hayvan hakları pozisyonu mutlakçı bir pozisyondur. Bir yaşamın öznesi olan her varlık kendi başına bir değere ve o değeri koruyan haklara sahiptir ve tüm yaşam özneleri bu haklara eşit şekilde sahiptir. Bu yüzden bu haklara sahip olan hayvanlara, onların haklarına saygısızlık edecek tarzda yapılacak olan her eylem (örn., hayvanları yemek, avlamak, üzerlerinde deneyler yapmak, onları eğlence için kullanmak) insan ihtiyacı, bağlama veya kültüre bakılmaksızın yanlıştır.

Hayvanlar üzerine faydacı pozisyon, çoğunlukla Peter Singer ile ilişkilendirilmektedir ve genelde, her ne kadar bu yaklaşım hatalı olsa da, kendisinden bir hayvan hakları pozisyonu olarak bahsedilir, fakat gerçek bundan son derece farklıdır. Bu yaklaşıma göre, hayvanların isteklerinin ahlaki önemi, herhangi bir durumda ortada ne gibi ahlaki açıdan önemli rakip talepler bulunduğuna bağlıdır. Her ne kadar tüm ahlaken değerlendirilebilir varlıkların birbiriyle eşdeğer olan istekleri eşit olarak değerlendirilse de, söz konusu uygulamalar bazı isteklerin ihlal edilmesine veya engellenmesine sebep olabilirler, fakat buna rağmen eğer tüm eşdeğer istekler değerlendirildiğinde, bu isteklerden tatmin edilebilenlerin sayısı tatmin edilemeyenlerinkinden yüksekse, o zaman söz konusu eylemler ahlaken yanlış değildir. Singer gibi faydacılara göre, önemli olan isteklerin gücü ve doğasıdır, kimin istekleri oldukları değildir. Dolayısıyla, eğer ahlaken değerlendirilebilir bir varlığın hayatını kurtarmak için eldeki tek seçenek diğer bir ahlaken değerlendirilebilir varlığa onu öldürmeyecek şekilde bile olsa zarar verilmesi ise, faydacı pozisyona göre bu zarara sebep olmak ahlaken meşru olabilir. Benzer şekilde, eğer iki tür eylemden biri aşırı derecede acıya ve mutlak ve şiddetli bir ölüme sebep oluyorken, diğer çok daha az acıya ve acısız bir ölüme sebep oluyorsa, o zaman ikinci seçenek ahlaki açıdan ilkine göre daha tercih edilebilirdir.

Fabrika çiftçiliğini ele alalım, yani günümüz endüstriyel toplumlarında hayvan bedenlerini nispeten ucuz yiyeceklere dönüştürmek için kullanılan en yaygın yöntemi. ABD’de her yıl tahminen 8 milyar hayvan doğmakta, kapatılmakta, biyolojik olarak manipüle edilmekte, taşınmakta ve nihayetinde de kesilmektedir ve bu şekilde de insanlar onları tüketebilmektedir. Bu hayvanların yetiştirildiği koşullar ve kesim yöntemleri çok yüksek miktarda acıya sebep olmaktadır (bkz. örneğin, Mason & Singer 1980 [1990]). Hayvanlar bu koşullar altında acı çektiğine ve acı çekmenin onların istediği bir şey olmadığı varsayıldığına göre, o zaman fabrika çiftçiliğinin, sadece onun ortadan kaldırılması durumunun ortaya daha büyük acıları ve daha fazla isteğin hüsranla sonuçlanması durumunu ortaya çıkaracağı koşullarda ahlaken meşru olabileceği söylenebilir. Elbette hayvanları yemekten keyif alan insanlar bu isteklerini fabrika çiftliklerinin olmadığı ortamlarda daha zor tatmin edebileceklerdir; bu durumda hayvansal ürünleri elde edebilmek için harcanması gereken çaba ve maliyet artabilir. Fabrika Çiftçileri ve fabrika çiftçiliğini destekleyen endüstriler, fabrika çiftlikleri kaldırıldığı takdirde belli isteklerini tatmin edememe durumuyla karşılaşacaklardır. Fabrika çiftçiliğinin sona ermesiyle ilişkili ne kadar istek tatmini ve istek tatminsizliğinin ortaya çıkacağı büyük ölçüde ampirik bir sorudur. Fakat faydacılar, her şeyi hesaba kattığımız takdirde modern zamanların et üretiminde hayvanların deneyimlediği acı ve istek tatminsizliğinin, insanların mevcut uygulamalarını değiştirmek zorunda kaldıklarında katlanmak zorunda kalacakları acıdan daha fazla olacağını iddia ederken mantıksız öngörülerde bulunmamaktadırlar.

Burada önemli olan bir nokta da şudur, et üretiminde hayvanların çektiği acıların ahlaki önemine ilişkin faydacı argüman, vejetaryenlik lehine bir argüman değildir. Eğer bir hayvan mutlu bir hayat yaşamışsa ve acı çekmeden öldürüldükten sonra, onu yemediği takdirde açlık ve beslenme bozukluğundan dolayı acı çekecek insanlar tarafından yenmişse, bu durumda o hayvanı acısız bir şekilde öldürmek ve yemek ahlaken meşru bir davranış olacaktır. Dünyanın ekonomik koşullar, kültürel koşullar veya iklim koşulları sebebiyle pek çok bireyin hayatını bitki bazlı bir diyetle devam ettirmesinin neredeyse imkansız olduğu pek çok yerinde, eğer daha önceden de bahsedilmiş olduğu gibi hayvanların nispeten özgür bir hayat yaşamaları ve acısız olarak öldürülmeleri durumu söz konusu ise, bu durumda hayvanları öldürmek ve yemek ahlaken kabul edilemez değildir. Faydacı pozisyon böylelikle kültürel şovenizm ve törecilikten gelebilecek belli suçlamalardan- hayvan hakları pozisyonunun kaçınamayacak gibi göründüğü suçlamalardan- kendini korumuş olur.

Bu noktada, kutup bölgelerinde yaşayan, göçebe kültüre sahip veya fakir kırsal bölgede yaşayan  söz konusu insanların hayvanları avlaması ve yemesinin ahlaken kabul edilebilir olduğunu söyleyebilmek için, diğer ahlaki olarak değerlendirilebilen varlıkların da, örneğin insanların benzer durumlarda yiyecek tüketimi için acısız olarak öldürülmelerini de potansiyel olarak hoş görmemiz gerektiği şeklinde bir itiraz öne sürülebilir. Eğer bir hayvanın haklarını ihlal etmek ahlaki açıdan tolere edilebilirse, özellikle de yaşama hakkı söz konusu olduğunda, o zaman benzer diğer hak ihlalleri de ahlaken tolere edilebilirdir. Tüm ahlaken değerlendirilebilir varlıkların ahlaki taleplerinin ihlal edilemezliğini kabul etme noktasında başarısız olunduğunda, faydacılık bizim hemen ilk bakışta görülebilen en temel ilkelerimizden biriyle uyuşamaz, ahlaken değerlendirilebilir bir varlığı öldürmenin yanlış olduğu ilkesiyle.

Bu tür bir itiraza verilebilecek en az iki tür cevap vardır. İlki öldürmenin ön ayak olabileceği negatif yan etkilere başvurur. Eğer (aşırı kullanılmış ve üzücü derecede gösterişçi bir karşı örnekten yararlanmak için) bir insan onlar ölmeden ölecek 4 kişiye vücudunun gerekli parçalarını verebilmesi için kaçırılır ve acısız olarak öldürülürse, olay tüm yönleriyle değerlendirildiğinde kaçınılmaz olarak bu kaçırılma olayını yanlış hale getirecek belirli yan etkiler olacaktır. Sağlıklı bireyler, yedek parça olarak kullanılabileceklerini bilerek, kendilerinin bu tarz bir kadere sahip olmaması için kendilerini sağlıksız hale getirebilirler, veya bir bütün olarak bakıldığından bu durumun yaratacağı stres ve korku kendi durumlarını o ölen 4 insanınkinden bile daha kötü bir hale getirebilir. Konu öldürmenin yanlışlığına geldiğinde yan etkilere başvurmak kesinlikle makuldür, fakat bu yaklaşım öldürme fiiliyle ilgili doğrudan yanlış olan esas noktayı gözden kaçırmaktadır.

Daha tatmin edici bir cevap bize çok faktörlü bir perspektifi, yani bir kişinin belirli türdeki ahlaki açıdan değerlendirilebilir varlıkların mümkün tüm isteklerini, söz konusu varlıkların isteklerinin içeriğini, nispi önemlerini ve onlara sahip olanların durumlarını dikkate almasını gerektirecek bir perspektifi benimsetmeye çalışır. Tüm hayatını okyanuslarda ve buzun üzerinde aylak aylak gezinerek geçirmiş olan, sonrasında kışın çok sert geçtiği bir kuzey ikliminde açlıkla mücadele etmek zorunda olan bir aileye yiyecek sağlanması için ani ve acısız bir şekilde öldürülen bir foku ele alalım. Fokun halihazırda eziyet görmekten kaçınmak gibi bir isteği olduğu fikri muhtemelen doğru olsa da, fokun varoluşunu devam ettirmeye yönelik ileriye dönük bir isteğinin olduğu o kadar da net değildir.  Eğer fok bu ileriye dönük istekten yoksun ise, o zaman onu acısız bir şekilde öldürmek bu isteğini ihlal etmez. Fakat aynısı aç bir eskimo ailesiyle karşılaşmış olan bir gezgin için söylenemez. Bireylerin genellikle varoluşlarını devam ettirme istekleri vardır ve tartışılır bir şekilde de olsa bu birey-olmayanlarda bulunmayan bir istektir. Dolayısıyla, başvurulabilecek faktörlerden biri, birey-olmayanların bireylerin sahip olduğu kadar geniş çapta isteklerinin bulunmuyor olabileceğidir.

Diğer bir faktör, söz konusu isteklerin ne tür istekler olduklarıdır. İstekleri skaler olarak düşünebiliriz; çok önemli olan istekler önemli olan isteklerden, önemli istekler değiştirilebilir isteklerden ve bunların tümü de önemsiz olan isteklerden veya sade heveslerden daha ağır basmaktadır. Bir tür çıkar çatışması olduğunda, çok önemli olan istekler her zaman için önemli olanları, önemli olanlar da her zaman için değiştirilebilir olan istekleri geçersiz kılarlar vs. Dolayısıyla eğer bir hayvanın acı çekmemeye yönelik bir isteği varsa, ki bu tartışılabilir bir şekilde çok önemli bir istektir veya en azından önemli bir istektir, diğer tarafta ise bir bireyin alternatif besinler varken o hayvanı yemeye yönelik bir isteği varsa, yani söz konusu istek değiştirilebilir ise, bu durumda hayvanın daha güçlü bir isteği vardır, bu yüzden de farklı besin kaynaklarının bulunduğu bir durumda o hayvanı yemek için öldürerek bu isteği ihlal etmek yanlıştır.

Fakat çoğunlukla, çıkar çatışmaları aynı kategori içerisinde gerçekleşmektedir. Eskimoların yemek yemeye yönelik istekleri ve gezginin yaşamaya yönelik isteği çok önemli isteklerdir.  Eğer gezginin avcıya başka türlü yiyecek sağlamasının mümkün olmadığı var sayılırsa, o zaman aynı kategori içerisinde bir çıkar çatışmasının söz konusu olduğu söylenebilir. Eğer yerli avcının tüm ailesini hesaba katarsak, onların kendi hayatta kalmalarına ilişkin toplam istekleri, talihsiz gezginin kendi varoluşunu devam ettirme yönündeki isteğinden daha ağır basıyor gibi görünmektedir. Gerçekten de, eğer gezgini acısız bir şekilde öldürmek ve yemek ailenin hayatta kalmasının tek yolu ise, o zaman muhtemelen bu eylem ahlaken hoş görülebilirdir. Fakat bu örnek en derin inançlarımızın bile sarsıldığı çok uç bir örnektir. Dolayısıyla bir faydacının hoş gördüğü bir eylem ile sezgilerimizin bu durumda neye inanmamız gerektiği konusunda bize söyledikleri arasındaki çarpışmada ne yapacağımızı bilmemiz son derece zordur. En belirgin temel ilkelerimizin çoğu olağan durumlarda ortaya çıkmakta ve bu tür durumlarda kabul edilmektedir.  Sıradışı durumlar tam da bu ilke ve kuralların çöktüğü durumlardır.

Çok faktörlü faydacı perspektif özellikle hayvanların tıbbi araştırmalarda kullanılması durumunun değerlendirilmesi noktasında faydalıdır. Hayvan hakları pozisyonuna göre, hayvanların deneysel prosedürlerde kullanılması çok açık bir şekilde haklarının ihlal edilmesidir- çünkü bu durumda hayvanlar belirli sonuçların elde edilmesi için bir araç olarak kullanılmaktadırlar- ve bu yüzden de hayvan hakları savunucuları bu türdeki tüm laboratuvar araştırmalarının durdurulması gerektiğini savunmaktadırlar.  Faydacı yaklaşım ise, özellikle de bu yaklaşımın bir tür çok faktörlü perspektifi benimsemiş olan formu, çok spesifik belirli durumlarda hayvanlar üzerinde deney yapılmasına izin verebilir. Bir faydacının hayvan deneyleri ile ilgili olarak neyi hoş görülebilir bulabileceğini keşfetmeden önce, hızlıca ne tür durumların ahlaken yasak olabileceğini değerlendirelim. İnvazif prosedürleri, sabit bir yere hapsedilmeyi ve nihai ve acılı ölümü içerisinde barındıran tüm araştırmaların hayvanların çok önemli isteklerini ihlal ettiği söylenebilir. Bu yüzden de insanların veya diğer hayvanların önemli, değiştirilebilir ve önemsiz çıkarlarını arttırabilmek için dizayn edilmiş olan tüm deneyler yasaklanmalıdır. Bu durum kozmetik ve ev ürünleri alanında yapılan tüm deneylerin yasaklanması gerektiği anlamına gelir, çünkü tüketiciler için hayvanlar tarafından test edilmeyen pek çok alternatif mevcuttur. Psikoloji alanında, gençlerin liseye başladıkları zaman karşılaştıkları problemleri anlayabilmek için bebek primatların annelerinden ayrıldığı ve korkutucu uyaranlara maruz bırakılması gibi belli psikolojik deneyler de mevcuttur.. Bir hayvanın çok önemli isteklerini diğer bazı ahlaken değerlendirilebilir varlıkların daha az önemli isteklerini tatmin etme umuduyla  ihlal eden pek çok deney örneği vardır ve bunların tümü bu perspektiften karşı çıkılabilirdir.

Fakat, çok faktörlü faydacı perspektife göre izin verilebilir olan bazı laboratuvar deneyleri vardır. Bu deneyler, bazı güçten düşürücü veya öldürücü hastalıklardan dolayı acı çeken pek çok kişinin çok önemli veya önemli isteklerinin karşılanması ihtimalinin yüksek olduğu ve çok önemli istekleri ihlal edilecek olan insan-olmayan hayvanların sayısının da düşük olduğu deneylerdir. İnsan olmayanların psikolojik karmaşıklığı da deneyin ahlaken meşru olup olmadığının değerlendirilmesinde önemlidir. Sadece bu sınırlı sayıdaki koşullarda deney yapılmasının uygun bulunması  durumunda, muhtemelen aynı koşullarda insanlar üzerinde de deneyler yapmanın meşru görülmesi gerektiğine ilişkin paralel bir argüman öne sürülebilir. Eğer söz konusu durum bir insan hastalığı ise ve bu noktada bir insanın çok daha uygun bir “deney hayvanı” olması ihtimali çok yüksekse ve bu deneyin yapılması pek çok insanın acı çekmesinin ve ölmesinin önüne geçecekse, o zaman bir faydacı, yan etkilerin de minimal düzeyde olması durumunda, bu deneyi uygun bulabilir. Tabii ki, soyut olarak böyle uç bir vakayı düşünmek daha kolaydır ve yine bir faydacının gerçekte neyin ahlaken meşru olduğuna ilişkin düşüncesi spesifik ampirik verilere bağlı olacaktır.

Özetle, hayvan hakları pozisyonu ahlaken değerlendirilebilir isteklerin önemini mutlak olarak ele almaktadır. Bu yüzden, hayvanların onların ahlaki istekleri önemsenmeyecek şekilde kullanıldıkları her durum problemlidir. Bir faydacıya göre ise, bir hayvanın ahlaken değerlendirilebilir isteklerinin önemi değişkendir. Bir eylemin ahlaken meşru veya izin verilebilir olması pek çok faktöre bağlı olacaktır. Faydacı pozisyon ise hayvanlar konusunda, milyarlarca hayvanın acı çekmesini ve ölmesini içerisinde barındıran çok sayıdaki uygulamaya karşı çıkacaktır, fakat yine bu pozisyona göre insan olmayan hayvanların, ve muhtemelen insanların da kullanılmasının ahlaken meşru olabileceği bazı durumlar vardır (Gruen 2011: bölüm 4; Gilbert, Kaebnick, & Murray 2012).

 

  1. İnsanların Diğer Hayvanlarla Olan İlişkileri Üzerine Alternatif Görüşler

İnsan-olmayan hayvanların sadece “şeyler” olduğu şeklindeki uzun süredir varlığını sürdüren görüşün etkisiyle, halen burada insan-olmayan hayvanları ahlaki değerlendirilebilirliği ve onların isteklerinin önemine ilişkin olarak sunulmuş olan argümanları reddeden pek çok kişi vardır. Fakat, artık çoğu insan, insanların özgün ve ona özel bir ahlaki statüsü olduğunu iddia etmenin oldukça zor olduğunun farkına varmış durumdadır. Yine de hayvanların ahlaki kaygı alanının içerisinde yer aldığını düşünenler arasında da, hayvanların ahlaki statüsünü savunmak adına öne sürülmüş olan argümanların doğası ve kullanışlılığı konusunda görüş ayrılıkları vardır.

Gitgide artan sayıdaki pek çok filozof, hayvanlara karşı olan davranışlarımızın gerçekten ahlaki inceleme konusu olduğu halde, bu konuyla ilgili olarak sunulan etik argümanların genellikle meseleleri yanlış bir şekilde ifade ettiğini iddia etmektedirler. Bazı filozoflar rasyonel argümantasyonların bizim neden hayvanlara kötü davranmanın yanlış olduğunu gerçekten görmemizi sağlayan ahlaki deneyimlerin ilgili özelliklerini gözden kaçırdığını öne sürmektedir. Örneğin Stephen R.L. Clark ve Cora Diamond gibi kimi eleştirmenlere göre, buradaki esas nokta, onların aslında bizim toplumumuzun üyeleri olmalarıdır, fakat biz onları tasavvur edebiliriz, bizimle dostane bir ilişki kurarlar ve bu sayede biz de zalimlikle ilgili neyin yanlış olduğunu bilebiliriz. Hayvanlar ortak bir yaşamı paylaştığımız bireylerdir ve bu teşhis bize onları oldukları gibi görme fırsatı verir. Hayvanları yemenin yanlış olmasının sebebi onun hayvan haklarının bir ihlali olması ya da her şeyi hesaba kattığımızda bu tür bir eylemin diğer eylemlerden daha fazla acıya sebep olarak olması değil, hayvanları yediğimizde veya onları kötü ve vahşi diğer eylemlerde kullandığımızda, ahlaklı bir toplumun nazik, duyarlı, merhametli, olgun ve düşünceli üyelerinin sergilemesi gereken davranışları sergilememiş olacak olmamızdır.

Erdem etiği geleneğinden gelen bazı düşünürlere göre, hayvanların  ahlaki değerlendirilebilirliğe ve ahlaki önemliliğine ilişkin dikkatlice geliştirilmiş olan argümanlar, kendi düşüncelerimiz ve eylemlerimiz üzerine çok kısıtlı bir hakimiyete sahip olacaktır (eğer herhangi bir hakimiyete sahip olabileceklerse).  Bunun yerine, insan olmayan hayvanların kullanılması ve istismarının altında yatan tutumları sığ ve zalimce görmek vasıtasıyla, erdemli bir hayat yaşamak isteyen herkes tutumlarını değiştirecektir ve hayvanlara yiyecek veya araştırma aleti gibi davranmayı reddedecektir. Rosalind Hursthouse’un hayvanları alternatif bir şekilde görmeye “maruz kalmasıyla” ilgili olarak ta  söylediği gibi;

Et ile ilgili olan düşüncelerime ilişkin tutumlarımı gereksiz, açgözlü, rahatına düşkün ve çocukça görmeye, savurgan yemek partileri verebilmek için alışveriş yapma ve yemek pişirme tutumumu ise sığ, berbat ve hatta ahlaksızca görmeye başladım. Daha sonra televizyonda yayınlanan, hayvanların yaşamları hakkındaki doğa programlarına olan ilgimi ve onları izlemekten duyduğum hazzı gördüm ve bu hazzı onunla anlaşmazlık içerisinde olan ete ilişkin hazzımla yan yana getirdim. … Hayvanların hakları olduğunu bile düşünmeden, hem vahşi hayvanları, hem de kendilerine ait bir hayatları olan ve normalde eğlenmeleri için kendi hallerine bırakmamız gerektiği halde genellikle yediğimiz hayvanları gördüm. Ve bu sayede değiştim. Ahlaki coğrafyaya ve benim ve diğer hayvanların o coğrafya içerisindeki konumunun ne olduğuna ilişkin algım da böylece değişti (Hursthouse 2000: 165–166; ayrıca bkz.  Diamond 2001 [özellikle.bölüm 11 ve 13], ve Clarke 1977)

Alice Crary’ye göre, ahlaki coğrafyamıza ilişkin algımızın değişmesinin sebebi bu coğrafyaların ve daha doğrusu onların içinde ikamet edenlerin sahip oldukları zengin dünyalarının, ahlaken nötr olmamasıdır. Filozofların öteki hayvanların ahlaki olarak değerlendirilir olup olmadığına baktıkları karakteristikler, Crary’ye göre, hali hazırda ahlaki önem ile birlikte hayvanlarda bulunur, “insanlar ve diğer hayvanlar ampirik olarak keşfedilebilir ahlaki özellikleri vardır” (benim vurgum 2016: 85), ve o bu özellikleri “içsel etik” olarak nitelendirir.  Bu değerler genellikle, nötral olduğu varsayılan bir dış görünümün altında gizlice içeriye girerler. Açıkça bu özellikleri etiğin içerisinde konumlandırmak, ahlaki değerlendirilebilirliğe ilişkin etik düşüncelerimizin yapısını, niteliğini ve amaçlarını değiştirecektir. Uygun bir ampirik anlayışa ulaşmak nötral-olmayan metotları, diğer hayvanları ahlaki açıdan nasıl değerlendirdiğimizı şekillendiren tarihsel ve kültürel perspektifleri belirlemeyi gerektirmektedir. Bize göre hangi etik soruların önemli olduğu ve onları nasıl ifade edeceğimiz ve cevaplandıracağımız, kendi hayatlarımızın ve diğer hayvanların hayatlarının halihazırda ahlaki değerlerle dolu olduğunu gördüğümüzde daha farklı olacaktır.   

Diğer feminist filozoflar bu görüşe, hayvanların ahlaki statüsünü kanıtlamak için kullanılan, ahlaken nötral olduğu varsayılan argümantasyon metotlarıyla karşı çıkarlar. Çoğu feministe göre rasyonel argümantasyon metotları, insanların insan-olmayanlara karşı duyduğu sempati ve empati gibi duyguları hesaba katma noktasında başarısız olurlar ve feministlere göre duygular insan olmayanlara ne borçlu olduğumuza ve neden borçlu olduğumuza yönelik bütüncül bir anlayış geliştirmemiz noktasında merkezi bir öneme sahiptir (bkz. Adams & Donovan 1995; Donovan & Adams 2007; Adams & Gruen 2014).

Feminist düşünürler aynı zamanda hayvanların ahlaki statüsü lehine olan argümanlarda son derece merkezi bir öneme sahip olan bireyciliğe de karşı çıkarlar. İnsan-olmayan hayvanların insanlarla paylaştığı içsel veya doğuştan gelen nitelikleri belirlemek yerine, bazı feministler ahlaki tanınmanın değişmeyen bir sosyal pratik olduğunu kabul ederek, ahlaki statüyü ilişkisel bir bağlamda anlamamız gerektiğini öne sürmektedirler. Elizabeth Anderson bu konuda şunları söylemektedir:

Ahlaki değerlendirilebilirlik ne herhangi bir canlının içsel bir özelliğidir, ne de sadece o canlının içsel özelliklerine-örneğin kabiliyetlerine- bağlı olarak değişmektedir. Onun ahlaki değerlendirilebilirliği, çok derin bir şekilde bizimle arasında ne türde bir ilişki olduğuna bağlıdır (Anderson 2004: 289).

Ve bu ilişkiler doğrudan ilişkiler olmak zorunda değildir. İnsan aktiviteleri tüm yerküreye erişebilecek bir noktaya genişlemiştir ve insanlar hem birbirleriyle hem de diğer hayvanlarla sayısız şekillerde etkileşim içindedirler. Hepimiz diğerlerini, negatif deneyimler yaratarak, onları kendi refahlarından mahrum bırakarak veya onları oldukları kişi olmalarını veya önemsedikleri şeylerin peşinden gitmelerini sağlayacak olan fırsatlardan yoksun bırakarak onlara doğrudan veya dolaylı yollarla zarar veren pek çok faaliyete ve kuruluşa dahil oluruz. Elisa Aaltola ve Lori Gruen, birbirimizle ve diğer hayvanlarla olan ilişkilerimizi geliştirmemiz için empatik imgelemlerimizi düzeltmemiz gerektiğini öne sürmektedirler.

Her ne kadar başka biri olmanın nasıl bir şey olduğunu anlamak çok zor olsa da ve her ne kadar kaçınılmaz olan insan merkezci perspektifimiz tarafından sınırlandırılıyor olsak ta, saygılı ahlaki ilişkiler kurmak, diğerlerinin ihtiyaçlarını, taleplerini, arzularını, zafiyetlerini, umutlarını ve bakış açılarını anlamaya ve onlara cevap vermeye yönelik bir girişimde bulunmayı içermektedir.  Gruen’in “dolaşık empati” dediği de, hem duyguları hem de bilişi içeren bir süreçtir (Gruen 2015). Diğerleriyle empati kurabilen bireyler diğerlerinin durumlarına yanıt verirler ve bir yandan kendilerini yansıtıcı bir şekilde diğerinin tümüyle ayrı bir hali olarak hayal ederken, bir yandan da kendileri ve kendi durumları ile empati yaptığı türdeşi arasındaki benzerlik ve farklılıklara karşı son derece dikkatli bir tutum takınırlar. Dolaşık empati, kendisiyle empati yapılan kişinin deneyimlerini ve gelişimini negatif olarak etkileyebilecek olan daha kapsamlı koşullara karşı ciddi şekilde dikkatli olmayı içerir ve bu da biz empati kurmaya çalışanların aksi takdirde asla sahip olamayacağı şeylere karşı dikkatli bir tutum takınmalarını gerektirir. Dolayısıyla bu durum aynı zamanda kendi deneyimlerimizi de artırmakta, ahlaki hayal gücümüzü geliştirmekte, ve bize daha duyarlı algılayanlar olmamız konusunda yardım etmektedir.

 

Bibliyografya

 

Atıf Yapılan Kaynaklar

 

  •             Aaltola, Elisa, 2013, “Empathy, Intersubjectivity and Animal Ethics”, Environmental Philosophy, 10(2): 75–96. doi:10.5840/envirophil201310215

 

  •             Adams, Carol J. and Josephine Donovan (eds.), 1995, Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, Durham, NC: Duke University Press.

 

  •             Adams, Carol J. and Lori Gruen (eds.), 2014, Ecofeminism: Feminist Intersections with Other Animals and the Earth, New York: Bloomsbury Press.

 

  •             Anderson, Elizabeth, 2004, “Animal Rights and the Values of Nonhuman Life”, in Animal Rights: Current Debates and New Directions, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum (eds.). Oxford: Oxford University Press, chapter 13. doi:10.1093/acprof:oso/9780195305104.003.0014

 

  •             Attenborough, David, 1998, The Life of Birds, Princeton: Princeton University Press. [Attenborough 1998 excerpts available online, PBS Online.]

 

  •             Bekoff, Marc, 2000, The Smile of a Dolphin: Remarkable Accounts of Animal Emotion, New York: Discovery Books.

 

  •             –––, 2007, The Emotional Lives of Animals: A Leading Scientist Explores Animal Joy, Sorrow, and Empathy—and Why They Matter, Novato, California: New World Library.

 

  •             Bekoff, Marc and John A. Byers (eds.), 1998, Animal Play: Evolutionary, Comparative, and Ecological Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press.

 

  •             Bekoff, Marc, Colin Allen, and Gordon M. Burghardt (eds.), 2002, The Cognitive Animal, Cambridge, MA: MIT Press.

 

  •             Bekoff, Marc and Jessica Pierce, 2009, Wild Justice: The Moral Lives of Animals, Chicago: University of Chicago Press.

 

  •             Bentham, Jeremy, [1780/1789] 1982, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, edited by J.H. Burns and H.L.A. Hart, London: Methuen, 1982 (Athlone Press 1970).

 

  •             Byrne, Richard W. Byrne and Andrew Whiten (eds.), 1988,Machiavellian Intelligence: Social Expertise and the Evolution ofIntellect in Monkeys, Apes, and Humans I, Oxford: ClarendonPress.

 

  •             Cheney, Dorothy L. and Robert M. Seyfarth, 1990, How MonkeysSee the World: Inside the Mind of Another Species, Chicago:University of Chicago Press.

 

  •             Chevalier-Skolnikoff, Suzanne, 1989, “Spontaneous Tool Use and Sensorimotor Intelligence in Cebus Compared with other Monkeys and Apes”, Behavioral and Brain Sciences, 12(3): 561–588. doi:10.1017/S0140525X00057678

 

  •             Clarke, Stephen R.L., 1977, The Moral Status of Animals, Oxford: Oxford University Press.

 

  •             Crary, Alice, 2016, Inside Ethics: On the Demands of Moral Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press.

 

  •             Darwin, Charles, 1871, The Descent of Man (2 volumes), London: John Murray, volume1. [Darwin 1871 available online]

 

  •             DeGrazia, David, 1996, Taking Animals Seriously: Mental Life and Moral Status, Cambridge: Cambridge University Press.

 

  •             –––, 2002, Animal Rights: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.

 

  •             Diamond, Cora, 2001, The Realistic Spirit, Cambridge, MA: MIT Press.

 

  •             Donovan, Josephine and Carol J. Adams (eds.), 2007, The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, New York: Columbia University Press.

 

  •             Fanon, Frantz, 1967, Black Skin, White Masks, New York: Grove Press.

 

  •             Galdikas, Birute M.F., 1995, Reflections of Eden: My Years with the Orangutans of Borneo, Boston: Little, Brown and Company.

 

  •             Gilbert, Susan, Gregory E. Kaebnick, and Thomas H. Murray, 2012, Animal Research Ethics: Evolving Views and Practices, Hastings Center Special Report, 42(6): S1–S40. [Gilbert, Kaebnick, & Murray 2012 available online]

 

  •             Goodall, Jane, 1986, The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behavior, Cambridge, MA: Harvard University Press.

 

  •             –––, 2000, In the Shadow of Man, revised edition New York: Houghton Mifflin Co.

 

  •             Griffin, Donald R., 1992, Animal Minds, Chicago: University of Chicago Press.

 

  •             Gruen, Lori, 2011, Ethics and Animals: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.

 

  •             –––, 2015, Entangled Empathy: An Alternative Ethic for Our Relationship with Animals, Brooklyn: Lantern Books.

 

  •             Hauser, Marc and Susan Carey, 1997, “Building a Cognitive Creature from a Set of Primitives: Evolutionary and Developmental Insights”, in Denise D. Cummins and Colin Allen (eds.), The Evolution of Mind, Oxford: Oxford University Press, chapter 3.

 

  •             Hursthouse, Rosalind, 2000, Ethics, Humans and Other Animals, London: Routledge.

 

  •             Jamieson, Dale, 2003, Morality’s Progress: Essays on Humans, Other Animals, and the Rest of Nature, Oxford: Oxford University Press.

 

  •             Kant, Immanuel, [1785] 1998, Groundwork of the Metaphysics of Morals (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), Mary J. Gregor (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.

 

  •             –––, [1798] 2010, “Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798)”, in Anthropology, History, and Education, (Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant), Robert Louden and Gunter Zoller (eds. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 227–429. Original is Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, published in the standard Akademie der Wissenschaften edition, volume 7. doi:10.1017/CBO9780511791925

 

  •             –––, [1784–5] 1997, “Moral Philosophy: Collin’s Lecture Notes”, in Lectures on Ethics, (Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant) , P. Heath and J.B. Schneewind (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 37–222. Original is Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, published in the standard Akademie der Wissenschaften edition, volume 27. doi:10.1017/CBO9781107049512

 

  •             Kheel, Marti, 2008, Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers.

 

  •             Kim, Claire Jean, 2015, Dangerous Crossings: Race, Species and Nature in a Multicultural Age, Cambridge: Cambridge University Press.

 

  •             King, Barbara J., 2013, How Animals Grieve, Chicago: University of Chicago Press.

 

  •             Ko, Aph and Syl Ko, 2017, Aphro-ism, New York: Lantern Books.

 

  •             Korsgaard, Christine M., 1996, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.

 

  •             –––, 2004, “Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals”, in The Tanner Lectures on Human Values, Grethe B. Peterson (ed.), Volume 25/26, Salt Lake City: University of Utah Press. [Korsgaard 2004 available online]

 

  •             –––, 2007, “Facing the Animal You See in the Mirror”, Harvard Review of Philosophy, 16(1): 4–9. doi:10.5840/harvardreview20091611

 

  •             McMahan, Jeff, 2005, “Our Fellow Creatures” The Journal of Ethics, 9(3–4): 353–80. doi:10.1007/s10892-005-3512-2

 

  •             Mason, Jim and Peter Singer, 1980 [1990], Animal Factories, revised edition, New York: Harmony Books; first edition, 1980.

 

  •             Nussbaum, Martha C., 2006, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, and Species Membership, Cambridge: The Belknap Press.

 

  •             Pepperberg, Irene Maxine, 1999, The Alex Studies: Cognitive and Communicative Abilities of Grey Parrots, Cambridge, MA: Harvard University Press.

 

  •             Premack, David, 1986, Gavagai! or the Future History of the Animal Language Controversy, Cambridge, MA: MIT Press.

 

  •             Premack, David and Ann J. Premack 1984, The Mind of an Ape, New York: W W Norton & Co Inc.

 

  •             Regan, Tom, 1985, “The Case for Animal Rights”, in Peter Singer (ed.), In Defence of Animals, Oxford: Basil Blackwell, pp. 13–26. [Regan 1985 available online]

 

  •             Rendell, Luke and Hal Whitehead, 2001, “Culture in Whales and Dolphins”, Behavioral and Brian Sciences, 24(2): 309–324. doi:10.1017/S0140525X0100396X

 

  •             Roberts, W.A., 1998, Principles of Animal Cognition, Boston: McGraw-Hill.

 

  •             Rumbaugh, Duane M. and Sue Savage-Rumbaugh, 1999, “Primate Language” in Robert A. Wilson & Frank Keil (eds.) The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, Cambridge, MA: MIT Press.

 

  •             Singer, Peter, 1990, Animal Liberation, second edition, New York: New York Review of Books.

 

  •             –––, 1979 [1993], Practical Ethics, second edition, Cambridge: Cambridge University Press; first edition, 1979.

 

  •             –––, 1974, “All Animals are Equal”, Philosophic Exchange, 5(1), Article 6, Singer 1974 available online.

 

  •             Singer, Peter and Jim Mason, 2006, The Way We Eat: Why Our Food Choices Matter/The Ethics of What We Eat, New York: Rodale Press.

 

  •             Tomasello, Michael and Josep Call, 1997, Primate Cognition, Oxford: Oxford University Press.

 

  •             VanDeVeer, Donald, 1979, “Interspecific Justice”, Inquiry, 22(1–4): 55–79. doi:10.1080/00201747908601866

 

  •             Varner, Gary E., 1998, In Nature’s Interests, New York: Oxford University Press.

 

  •             –––, 2012, Personhood, Ethics, and Animal Cognition: Situating Animals in Hare’s Two Level Utilitarianism Gary E. Varner, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199758784.001.0001

 

  •             Visalberghi, Elisabetta, 1997, “Success and Understanding in Cognitive Tasks: A Comparison Between Cebus apella and Pan troglodytes”, International Journal of Primatology, 18(5): 811–830. doi:10.1023/A:1026399930727

 

  •             de Waal, Frans B.M., 1989, Peacemaking Among Primates, Cambridge, MA: Harvard University Press.

 

  •             de Waal, Frans B.M. and Frans Lanting, 1997, Bonobo: The Forgotten Ape, Berkeley: University of California Press.

 

  •             Walker, Rebecca L., 2007, “Animal Flourishing: What Virtue Requires of Human Animals”, in Working Virtue: Virtue Ethics and Contemporary Moral Problems, Rebecca Walker and Philip J. Ivanhoe (eds.) Oxford: Oxford University Press.

 

  •             Weir, Alex A.S., Jackie Chappell, and Alex Kacelnik, 2002, “Shaping of Hooks in New Caledonian Crows”, Science, 297(5583): 981. doi:10.1126/science.1073433

 

  •             Whiten, Andrew and Richard W. Byrne (eds.), 1997, Machiavellian Intelligence II: Extensions and Evaluations, Cambridge: Cambridge University Press.

 

  •             Whiten, A., J. Goodall, W.C. McGew, T. Nishida, V. Reynolds, Y. Sugiyama, C.E.G. Tutin, R.W. Wrangham, & C. Boesch, 1999, “Cultures in chimpanzees”, Nature, 399(6737): 682–685. doi:10.1038/21415

 

  •             Wood, Allen W., 1998, “Kant on Duties Regarding Nonrational Nature” Proceedings of the Aristotelian Society Supplement, LXXII: 189–210. doi:10.1111/1467-8349.00042

 

  •             Woods, Vanessa, 2010, Bonobo Handshake: A Memoir of Love and Adventure in the Congo , New York: Gotham Books.

 

İleri Okumalar

 

  •             Beauchamp, Tom L. and R.G. Frey (eds.) 2011, The Oxford Handbook of Animal Ethics, New York: Oxford. doi:10.1093/oxfordhb/9780195371963.001.0001

 

  •             Brambell, Ben and Bob Fisher, 2015, The Moral Complexity of Eating Meat, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199353903.001.0001

 

  •             Chignell, Andrew, Terence Cuneo, and Matthew C. Halteman (eds.) 2015, Philosophy Comes to Dinner: Arguments About the Ethics of Eating, New York: Routledge.

 

  •             Derrida, Jacques, 2008, The Animal That Therefore I Am (Animal que donc je suis), Mary-Louise Mallet (ed.) and David Wills (trans.), New York: Fordham University Press.

 

  •             Donaldson, Sue and Will Kymlicka, 2011, Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights, New York: Oxford University Press.

 

  •             Gruen, Lori, 2016, “Conscious Animals and the Value of Experience” in Stephen Gardiner and Allen Thompson (eds.) The Oxford Handbook of Environmental Ethics, New York: Oxford University Press, chapter 8.

 

  •             Haraway, Donna, 2003, The Companion Species Manifesto: Dogs, People and Significant Otherness, Chicago, IL: Prickly Paradigm Press.

 

  •             Jones, Robert C., 2013, “Science, Sentience, and Animal Welfare”, Biology and Philosophy, 28(1): 1–30. doi:10.1007/s10539-012-9351-1

 

  •             Kagan, Shelly, 2011, “Do I Make a Difference?”, Philosophy & Public Affairs, 39(2): 105–141. doi:10.1111/j.1088-4963.2011.01203.x

 

  •             Korsgaard, Christine M., 2013, “Getting Animals in View”, The Point, 6. [Korsgaard 2013 available online]

 

  •             McMahan, Jeff, 2008, “Eating Animals the Nice Way”, Daedalus, 127(1): 66–76. doi:10.1162/daed.2008.137.1.66

 

  •             Midgley, Mary, 1983, Animals and Why They Matter, Athens, GA: University of Georgia Press.

 

  •             Pachirat, Timothy, 2011, Every Twelve Seconds: Industrialized Slaughter and the Politics of Sight, New Haven, CT: Yale University Press.

 

  •             Rachels, James, 1990, Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism, Oxford: Oxford University Press.

 

  •             Rowlands, Mark, 2012, Can Animals Be Moral? New York: Oxford University Press.

 

  •             Ryder, Richard D., 1989, Animal Revolution: Changing Attitudes Toward Speciesism, Oxford: Basil Blackwell.

 

  •             Sapontzis, Steve F. (ed.), 2004, Food for Thought: The Debate Over Eating Meat, NY: Prometheus Press.

 

 

Notlar

  1. Hayvanlarda alet kullanımına ilişkin sayısız özetten biri için bkz. Griffin 1992: bölüm 5, ayrıca bkz. Attenborough 1998: bölüm 5. Temel bir araştırma örneği olarak bkz. S. Chevalier-Skolnikoff 1989; Weir, Chappell, & Kacelnik 2002, ve Visalberghi 1997. Aile bağlarına ilişkin detaylı çalışmalar olarak bkz. Galdikas 1995 ve Goodall 1986 & 2000. Mirketler üzerine enteresan bir tartışma için bkz. “Hepimiz Birimiz İçin : Mirketler”, National Geographic. “İnsan – Olmayan” kültür örnekleri olarak, şempanzeler için bkz. Whiten, Goodall, ve diğerleri 1999; balinalar ve yunuslar için bkz. Rendell & Whitehead 2001; genel bir tartışma için bkz. Griffin 1992; bölüm 4. İnsan olmayn hayvanların “sosyal bilgileri” konusunda iki yararlı tartışma için bkz. Cheney & Seyfarth 1990 ve Tomasello & Call 1997: II. kısım. Hayvan duygularına ilişkin olarak bkz. Bekoff 2000, 2007 ve King 2013. Savaş benzeri durumlar ve ittifak inşaları konusunda bir tartışma için bkz. Waal 1989. Bonobolar sadece üremek için seks yapmaz, aynı zamanda rahatlamak, bağ kurmak ve sadece zevk almak için de seks yaparlar. Aynı zamanda kiminle ve nasıl seks yaptıkları konusunda herhangi bir tabuları da yokmuş gibi görünmektedir. Bu konudaki bir tartışma için bkz. Waal & Lanting 1997.Oyunun pek çok farklı tür içerisindeki örnekleri için bkz. Bekoff & Byers 1998. İnsan olmayan hayvanların dil kullanımına ilişkin çalışmaların uzun ve ilginç bir tarihi vardır. Örnek olarak bkz. Pepperberg 1999 ve Premack 1986. Bu noktada hayvanların dil kullanabildiği görüşüne karşı olan bazı eleştirmenler bazı hayvanların kelimeleri kullanmayı öğrenebilmelerine rağmen sentaksı olan bir dil kullanmadıklarını iddia etmektedirler, fakat bu görüşün savunucuları ilgili iddiaya, çalışmalarda kullanılan insan dışı hayvanların, özellikle de bonoboların sadece çok geniş bir kelime dağarcığına sahip olmadıklarını, aynı zamanda yeni bilgileri iletebilecek şekilde iletişim kurma, kelimeleri yeni şekillerde birleştirme ve basit sentaktik kuralları takip edebilme kabiliyetlerinin bulunduğunu öne sürerek karşı çıkmaktadırlar(bkz. Rumbaugh & Savage-Rumbaugh 1999). Aldatıcı davranışlar konusunda bir tartışma için bkz. Byrne & Whiten 1988 ve Byrne & Whiten 1997. Bilişin diğer formlarına ilişkin giriş niteliğindeki tartışmalar için bkz. Roberts 1998. Ayrıca bkz. Hauser & Carey 1997 ve Bekoff, Allen, & Burghardt 2002.

 

  1. Maalesef ki, bizim kompleks dünyamızda sıra dışı durumlar gittikçe sıradanlaşıyor gibi görünmektedir; yani çok önemli isteklerin çatışması durumu daha düzenli olarak gerçekleşmektedir. Bazı düşünürler bu tarz çatışmalarla baş edebilmek için, uyuşmazlığın çözümü sürecinde ilave faktörlerin göz önüne alınması gerektiğini öne sürmektedirler. Donald VanDe Veer psikolojik karmaşıklık seviyesinin belirleyici bir faktör olduğunu, eğer bir varlık daha yüksek bir karmaşıklığa sahipse, onun çok önemli isteklerinin daha az kompleks bir varlığın çok önemli isteklerinden daha ağır basması gerektiğini öne sürmüştür. Çok açık bir şekilde bu görüşle ilgili kimi düzeltmeler yapılmasına ihtiyaç vardır: bkz. VanDeVeer 1979: 55–70.

 

 

 

 

 

 

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir