Hoşgörü (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Sena Bektaş

Sena Bektaş

Hacettepe Üniversitesi Amerikan Kültür ve Edebiyatı bölümünden mezundur. Başlıca ilgi alanları, tiyatro incelemeleri, kültür çalışmaları ve birazcık da psikolojidir.

Çevirmen: Sena Bektaş

 

Giriş

1. Hoşgörü Kavramı ve Çelişkileri

2.Hoşgörünün Dört Fikri

3.Hoşgörünün Tarihi

4. Hoşgörüyü Haklı Çıkarmak

5. Hoşgörü Politikası

Biblografya

 

Hoşgörü

Hoşgörü terimi -Latince kökü tolerare: katlanmak, göz yummak veya acı çekmek- genel olarak yanlış olarak görülen ama yasaklanmaması ya da kısıtlanmaması gereken “tolare” edilebilecek inançları, hareketleri, uygulamaları şartlı olarak kabul etme veya müdahale etmeme durumudur. Bir insanı veya bir kurumu hoşgörülü olarak nitelendirdiğimiz birçok bağlam bulunmaktadır: ebeveynler çocuklarının belirli davranışlarını hoşgörüyle karşılar, bir arkadaş diğerinin zayıflığına, hükümdar muhalefete, kilise homoseksüelliğe devlet azınlık dini gruplara, toplum sapkın hareketlere hoşgörü gösterir. Bu nedenle, hoşgörü kavramı için uygulanacak herhangi bir analiz söz konusu olduğunda uygun bağlamlar içerisinde değerlendirilmelidir.

 

1. Hoşgörü Kavramı ve Çelişkileri

Hoşgörünün daha genel kavramını ve daha spesifik kavramlarını ayrıştırabilmek önemlidir. İlk bahsedilen, genel kavram, belli başlı özelliklerle belirlenmiştir. İlk olarak, hoşgörü gösterilen inançların ve uygulamaların itiraz edilebilir olması ve çoğunluk algısına göre yanlış ya da kötü olarak görülmesi, hoşgörü konsepti için temeldir. İtiraz bileşeni denklemde yoksa burada hoşgörü’den değil “aldırışsızlık” ya da “olumlama” dan bahsedebiliriz. İkinci olarak, itiraz bileşeni, negatif kanıyı ortadan kaldırmayan ama negatif olan kanıları uygun bağlamlar içinde pozitif nedenlerle gölgede bırakan bir kabullenme bileşeni ile desteklenmelidir. Bu nedenlerin ışığında, hoşgörünün en iyi bilinen çelişkilerinden, yanlış olana hoşgörü gösterilmemesinin yanlış olmasına değinilmektedir (aşağıda bahsedilmektedir). Yanlış olan ama hoşgörü gösterilemeyecek derecede yanlış olmayan sözlü uygulamalar ya da inançlar. Üçüncü olarak hoşgörünün limitleri kesinleştirilmelidir. Bu limitler, kabul edilmeme nedenlerinin kabul edilme nedenlerinden daha güçlü olmasına dayalıdır (ki yine de müdahale etmek için uygun nedenlerle ilgili akılda sorular bırakmaktadır) buna reddetme bileşeni denilir. Bu üç nedende aynı şeyle ilgili olabilir-din gibi- ya da farklı farklı alanlarda da görülebilir.

Üstelik, hoşgörü kavramıyla bağlantılı olan iki adet sınır çizgisinin olduğu belirtilmelidir; birinci çizgi, (1) uygulamaların ve inançların kişi tarafından kabul gördüğü düzgüsel alan ve (2) uygulamaların ve inançların kişi tarafından yanlış bulunduğu ama yine de hoş görülebilir olması arasında temellenmiştir. İkincisi ise, önceki alan ile (3) kesinlikle yasaklı olan hoşgörü gösterilemeyen alandır. Böylelikle, hoşgörü kavramıyla bağlantılı olan iki düzgüsel alan değil üç tane bulunmaktadır.

Son olarak, bir şeyin hoşgörü olarak adlandırılabilmesi için mecburiyetten değil gönüllü olarak yapılması gerekir, aksi takdirde bu hoşgörü değil, kişinin karşı çıktığı belirli şeyler karşısında güçsüz konumda olmasından dolayı “acı çekmesi” veya “katlanması” olur. Yine de bu durumdan hoşgörü gösterinin, hoşgörülen uygulamaları yasaklayabilecek ya da müdahale edecek konumda olması gerektiği, bu güce sahip olmayan bir azınlığın ise, güce sahip olsaydı bu gücü diğer tarafı bastırmak için kullanmayacağı kanılarına varmak yanlıştır.  

Bu karakteristik özelliklerden yola çıkarak bu kavramın, felsefi analizlerinin fazlaca tartışıldığı hoşgörünün üç çeklisini tanımlayabilir ve her birinin yukarıda bahsedilen bileşenlerden birine atıfta bulunduğunu görebiliriz. İlk olarak, itiraz bileşeni ile ilgili olan hoşgörülü ırkçı çelişkisi bulunmaktadır. Bazen, insanlar “alt ırk”ların varlığını kabul eden ve eşit saygıyı hak etmediklerini düşünen bir kişinin “daha hoşgörülü” olması gerektiğini tartışırlar. Bu nedenle ırkçı kişi eğer “alt ırk” olarak değerlendirdiği insanlara karşı ayrımcı davranma isteğini stratejik nedenlerle bastırırsa “hoşgörülü” olarak adlandırılacaktır. Böylece eğer (ve yalnızca) hoşgörüyü bir ahlaki değer olarak ele alırsak, buradan ahlaksız bir tavrının (diğer ırklara karşı ayrımcılık yapmayı) bir değere dönüşmesi çelişkisi ortaya çıkacaktır. Dahası ırkçı kişi, ırkçılık duyguları ne kadar güçlüyse ve bu duyguları uygulamaya dökmezse, daha “hoşgörülü” sayılacaktır.  Dahası ahlaki perspektiften bakıldığında ırkçı kişinin daha hoşgörülü olmasını talep etmek büyük bir hatadır: diğerlerine karşı olan ırkçı itirazı (Racist objection), kabullenebilir olması için belirli sebepler eklenerek kısıtlanması gereken etik itiraza (ethical objection) dönüştürmektedir. Böylece kabul edilemez bir önyargıyı etik bir yargı haline getirmektedir. Burada, itiraz etme durumundaki gerekçe minimal düzeyde de olsa makul olmalıdır; elbette bu gerekçelerin herkes tarafından paylaşılması beklenemez, ama aynı zamanda mantıksız önyargılara ve nefrete dayandırılmaz. Böylece ırkçı kişi ne hoşgörüyü erdemli bir davranış olarak örnek gösterebilir ne de kendisinden hoşgörülü olması istenilebilir: gerekli olan ırkçı inançlarını yenebilmesidir. Bu örnek, hoşgörünün her zaman hoşgörüsüzlüğe çözüm olmadığını ortaya koymaktadır.

    İkinci olarak, kabullenme bileşeni ile bağlantılı olarak ahlaki hoşgörünün çelişkileri karşımıza çıkmaktadır. Eğer karşı çıkmak ve kabul etmek için gereken sebepler “ahlak” olarak adlandırılırsa, çelişki ahlaki olan ya da ahlaki gereksinimler ahlaki olarak yanlış olanı hoşgörme durumunda doğar. Bu çelişkinin çözümü ise birçok çeşitliliği olan, bazıları hoşgörüyü sınırlandırmak ve dayanak sunmak için daha üst düzen sebepleri olması gereken “ahlaki” nedenlerin arasındaki farkı anlamaktır.

Üçüncüsü, itiraz etme bileşeniyle ilgili olan sınır çizme çelişkisidir. Bu çelişki, klasik metinlerde daha çok karşımıza çıkan, özünde hoşgörünün bir karşıtlık durumu olduğunu ve bu yüzden hoşgörüsüz insanların hoş görülemeyeceği edilemeyeceği fikridir. Ama bu metinlere kısaca göz attığımızda ve hatta tarihsel uygulamalarına baktığımızda, “hoşgörüsüzlere hoşgörü yok” sloganı sadece anlamsız değil aynı zamanda belirli bazı grupları hoşgörüsüz olarak karakterize etmesi nedeniyle sıklıkla sloganın kendisinin tek taraflı ve hoşgörüsüz görülmesi nedeniyle potansiyel olarak tehlikelidir. Yapı çözümcü (Deconstructivist) yönden, bu olay hoşgörü kavramı açısından ölümcül bir sonuçtur. Eğer hoşgörü her zaman hoşgörülü olan ile hoşgörüsüz arasında bir sınırı ima ederse ve böyle bir sınırın kendisi (az çok) hoşgörüsüz keyfi bir hareket ise, hoşgörü başladığı anda – “biz” ve “hoşgörüsüz ve “hoşgörülebilir” arasında keyfi bir sınır çizdiği anda biter. Bu çelişki ancak, Yapıçözümcül eleştirilerin bağladığı “hoşgörüsüzlüğün” iki kavramı arasında ayrım yapılabilmesiyle çözülebilir: başta hoşgörüyü bir norm olarak görmeyi reddettikleri için, hoşgörüsüzlükleri, hoşgörü sınırlarının ötesine geçenler ve bir normun reddedilmesine karşı hoşgörü gösteremeyen kişilerin hoşgörüsüz olması. Hoşgörü, ancak bu ayrım yapılabilirse bir erdem olabilir ve hoşgörünün sınırları keyfi olmayan ve gerekçelendirilebilecek sınırlar olarak çizilebileceğini farz etmektedir.

Şu ana kadar bahsedilenler, hoşgörünün normatif olarak bağlı bir kavram (normatively dependent ceoncept) olduğunu göstermektedir. Bu da şunu göstermektedir ki, hoşgörü kendi başına, itiraz etmek, kabullenmek ve reddetmek için gerekli sağlam nedenler sunamaz. Belirli biz özü, içeriği ve sınırı olabilmesi için- ve tamamen iyi bir şey olarak kabul edilebilmesi adına bağımsız normatif kaynaklara ihtiyacı vardır. Böylece, kendi içinde hoşgörü bir değer ya da erdem değildir; yalnızca doğru normatif nedenler ile desteklenirse bir değer haline gelebilir.

 

2.Hoşgörünün Dört Fikri

Hoşgörünün dört fikri ile ilgili devam eden tartışma, tarihsel zincirin yeniden yapılandırılması olarak algılanmamalıdır. Tersine bunlar farklıdır, hoşgörünün, toplumla aynı anda var olmak için ne içerdiğinin tarihsel olarak gelişimidir böylece, hoşgörünün anlamı hakkındaki çatışmalar aynı zamanda bu fikirler arasındaki çatışmalar olarak da anlaşılabilir.

1. Birincisine izin fikri adını veriyorum. Buna göre, hoşgörü, bir otorite veya çoğunluk ile muhalif, “farklı” bir azınlık (ya da birçok farklı azınlıklar) arasında bir ilişkidir. Bu durumda hoşgörü, otoritenin, azınlıklara otoritenin baskın ozisyonunu ya da çoğunluğunu tanınması şartıyla inançlarına göre yaşama izni vermesidir. Farklılıkları belirli limitler içinde, “kişisel” alanda kaldığı sürece ve eşit toplum ve politik statü talep etmedikleri sürece, bu gruplar pragmatik veya prensip nedenlerden dolayı – pragmatik nedenlerde, bu tarz bir hoşgörü diğer tüm alternatifler arasında en aza mal olacak ve toplumsal yaşam ile baskın tarafın belirlediği düzeni bozmayacağından (tersine yarar sağlayacağından ve prensip nedenleri ise, insanların yerleşmiş inançlarından ve uygulamalarından vazgeçmeye zorlamak ahlaki olarak problematik olacağından hoşgörülebilir.

İzin fikri, birçok tarihsel yazılarda ve politik hoşgörü durumlarında bulduğumuz bir fikirdir ve- dikkate almaya değer bir ölçüde-bugün de hoşgörü terimiyle ilgili algımızı şekillendirmektedir. Bu fikre göre hoşgörü, azınlığın uygulamalarına ya da inançlarına müdahale etme gücü olan otorite veya çoğunluğun bu gücüne rağmen azınlık gruplarını hoş görmesi ve bu sırada azınlıkların toplumdaki alt pozisyonlarını kabullenmesidir. Durum ya da “hoşgörünün şartları” hiyerarşiktir: bir taraf diğer tarafa ilk başta belirtilen şartlara uymak kaydıyla belirli şeylere izin verir. Hoşgörü, permissio negativa mali: yanlış olan ama “hoşgörülemeyecek” kadar zararlı olmayan bir şeye müdahale etmeme durumu olarak algılanır. Bu fikir, Goethe, “Hoşgörü geçici bir tutum olmalıdır: tanınmaya yol açmalıdır. Hoşgörmek hakaret etmektir” dediğinde aklında bulunmaktadır.

2. İkincisi, bir kişinin amaçlarının peşinden giderken bir çatışamadan kaçınmasını ya da çatışmayı bitirmesini en iyi yol olarak görme durumundan dolayı birinci fikre benzeyen bir arada yaşama fikridir. Farklı olan ise, hoşgörünün özne ve nesneleri arasındaki ilişkidir. Şimdilik durum bir otoritenin ya da çoğunluğun, bir azınlıkla olan ilişkisi değil, yaklaşık olarak güç açısından eşit olan gruplardan biri ve toplumsal huzurun ve kendi çıkarları için ortak bir hoşgörünün var olan alternatifler arasında en iyi çözüm olduğunu düşünen kişinin ilişkisidir. Bu kişiler huzurlu bir şekilde bir arada yaşamayı çatışmaya tercih ederler ve karşılıklı bir uzlaşmaya, belirli bir modus vivendi’ye karar verirler. Hoşgörü ilişkisi artık dikey değil yataydır: özneler aynı zamanda hoşgörülen objelerdir. Bu durum güvenin sağlanabileceği stabil bir sosyal durum oluşturmayabilir, güç grupları değiştiği anda, daha güçlü olan grup artık hoşgörülü olmak için bir neden bulamayabilir.

3. Bundan farklı olarak, üçüncü hoşgörü fikri- saygı fikri- birbirini hoşgören tarafların daha çok karşılıklı bir saygı hissetmektedir. İyi ve doğru yol hakkındaki etik inançları ve kültürel uygulamaları temelde farklı olsa da vatandaşlar sosyal hayatın ana hatlarının olması gerektiği gibi birbirlerine karşı politik-ahlaki konumda-hakların ve özgürlüklerin dağıtımı hakkındaki temel sorularla ilgilenildiği sürece- her iki tarafında eşit olarak kabul edeceği ve spesifik bir etniği ya da kültürel topluluğu kayırmayacak normlar rehberliğinde-eşit görürler.

Saygı fikrinin iki modeli bulunmaktadır bunlar “resmi eşitlik” ve “nitel eşitlik”dir. İlki, politik ve özel alan arasında kesin bir ayrım olarak iş görür, buna göre, yasal bir devleti vatandaşları arasındaki ahlaki farklılıkların (kültürel ya da dinsel) politik alanda karmaşalara neden olmaması için özel alanla sınırlandırılmalıdır. Bu versiyon, başörtüsünün dinsel bir anlamı olduğunu bu yüzden çocukların özerk olarak yetiştirildiği bir devlet okulunda bulunamayacağını söyleyen “seküler cumhuriyetçi” Fransız yetkililerinde gözlemlenmektedir.

Diğer yandan “nitel eşitlik”, inançları ve uygulamaları alışıldık bir toplum/özel ayrımı yaratmayı kolaylaştıran etik-kültürel yaşam formlarını ele alan belirli “resmi eşitlik” formlarını da kabul etmektedir. Başka bir deyişle, “resmi eşitlik” modelleri geleneksel ve bugüne kadar ki baskın kültürden farklı olarak etik-kültürel hayatta halkın varlığını gerektiren formlara karşı hoşgörüsüzdür. Böylece, “nitelik eşitlik” modelinde, etik-kültürel kimliklerini göz önünde bulundurarak kişilerin birbirlerine politik eşitler olarak saygı göstermesi ve hoş görebilmesi için (a) özellikle kişi için önemli olması ve (b) var olan yasal ve sosyal yapılar içinde genel değişikler yaratmak veya belirli istisnalara yol açmak için iyi nedenler sağlaması gerekmektedir. Sosyal ve siyasal eşitlik ve entegrasyon böylece kültürel farklılıklarla- belirli (ahlaki) karşıtlık limitleri içinde- uyumlu olabilir.

4. Hoşgörü tartışmasında, bahsedilen fikirleri birlikte benim itibar fikri olarak adlandırdığım dördüncü bir fikir de bulabilir. Bu fikir, saygı fikrine göre daha tam ve daha talepkar bir vatandaşlar arasında karşılıklı kabul kavramını kastetmektedir. Burada, hoşgörülü olmak sadece toplumun diğer üyelerinin kültürel hayatının formlarına ya da dinlerine siyasal ve ahlaki eşitler olarak saygı duymayı değil aynı zamanda inançlarına karşı belirli bir ahlaki itibar sergileme, bu inançları-kendisininkinden farklı olsa bile- bazı yönlerden etik olarak sempatik olma ve iyi nedenlerle- etik olarak değerli fikirler olarak saymak demektir. Bunun hala bir hoşgörü durumu sayılabilmesi için bu ilişkilerdeki itibarın özellikleri bir inancı pozitif olarak kabul ettiğin ama belirli bir nedenden dolayı kendininki kadar sempatik bulmadığın “sessiz itibar” gibidir. Hoşgörülen inanç ne kadar değerli tarafları olursa olsun hala yanlış olarak gördüğün ya da yanlış yönlendirildiğini düşündüğün taraflarının olmasıdır.

Bu fikirlerden hangisinin örnek verilen topluma yol göstereceği sorusunu cevaplamak için iki bakış açısı önemli olmaktadır. İlki, dahil olan gurupların tarihinin ve özelliklerinin ve hoşgörü gerektiren ya da izin verilen çatışmaların bir değerlendirmesini; ikincisi sosyal kontekste yeterli ve ikna edici normatif gerekçeler gerektirmektedir. Hoşgörü kavramının (normatif olarak bağlı olan) kendisinin tek başına bir gerekçe sunmadığını bu gerekçenin başka bir normatif kaynaktan gelmesi gerektiğini aklımızda bulundurmalıyız. Ve bu kaynakların listesi, tarihsel ve sistematik olarak baktığımızda oldukça uzun.

 

3.Hoşgörünün Tarihi

Reform hareketiyle birlikte Avrupa’da yüzeye çıkan dini-siyasi çatışmalar esnasında hoşgörü, siyası-felsefi söylemin temel fikirlerinden biri olmuştur. Yine de hoşgörünün tarihi eski zamanlara kadar uzanmaktadır. Stoacı yazılarda, özellikle Cicero’nunkinde, tolerantia, dayanıklılık erdemi, doğru düzgün, sarsılmaz bir tavırla kötü şanstan, acının ve haksızlığın birçok çeşidinden dolayı acı çekmek anlamında bir terim olarak kullanılır. Ama erken Hristiyan dönemi söyleminde, bu terim dini farklılıklar ve çatışmalarla mücadele etme durumuna da uygun hale gelmiştir. Bu konuda Tertullian ve Cyprianus’un eserleri en önemlileridir.

Hristiyan yapısında, iki krallık ve dini doğrular kapmasında insan otoritesi diğer bir deyişle ilahi krallık (cennet) konularında hatalı fikirleri olan insanlara karşı yardımseverlik ve sevgi üzerine kurulu hoşgörü durumu ile ilgili birçok tartışma gelişti. Hoşgörünün en önemli ve en geniş kapsamlı gerekçesi, sadece içsel kanaate bağlı inanıcın tanrıyı memnun edeceği anlamına gelen credere non potest nisi volens ilkesidir ve böyle bir inanç dışarıdan gelen bir zorunluğun hem içinde hem de dışında gelişir. Bu nedenle, bilinç, doğru olsa bile belirli bir inancı kabul etmeye zorlanamaz, zorlanmamalıdır. Yine de bu argümanları erken dönem yazılarında savunan Augustine’e göre (Roma Katolikleri ve sözde Donatistler arısındaki bölünmeyle karşı karşıya kalınca) eğer bir başkasının ruhunu kurtarmanın tek yolu ise, iki krallığı ve vicdan özgürlüğü için sunulan aynı sevgi nedenler, hoşgörüsüzlüğe ve Hristiyanlık görevlerini zorlamaya yol açabilir. Augustine, doğru ölçüde güç kullanımı ve doğru öğretiler birleştirildiğinde insanı yanlış inançlardan kurtarabilir ve gözlerini doğruya açabileceği -hala “içinden” savını doğrulamak için Katolisizme geri dönen kişilerin örneklerini vermiştir. Buna göre bazen kişisel vicdan zorlamaya maruz bırakılabilir ve bırakılmalıdır. Hristiyanlık argümanları böylece hoşgörünün modern gerekçelerinin temelini oluşturmakta ama aynı zamanda her zaman daha üstün bir amaçla doğru inanca hizmet etmekle yükümlü olduğundan iki yüzlü konumunda bulunmaktadır. Agustine’in yazılarına benzer olarak Thomas Aquinas daha sonra, şartlı hoşgörü için birçok sebep bulmuştur, özellikle sapkınlığın herhangi bir formunu hoşgörmeye karşı kesin sınırlar çizmiştir.

Farklı dinlerin-Hristiyan, Yahudi, Müslüman- birlikte barışçıl bir şekilde nasıl yaşayacağı sorusu Orta Çağ’da, özellikle 12. Yüzyılda fazlaca tartışılmıştır. Abailard ve Raimundus Lullus, Hristiyanlık gerçeğini savunmanın yollarını ararken diğer dinlerdeki bazı gerçekleri de-dini ya da en azından ahlaki- göz önünde bulundurarak dinler arası diyaloglar yazmışlardır. Yahudilikte ve İslam dinlerinde ise dinin dogmalarına karşı felsefi doğruluk arayan Mamionides ya da İbn Rüşd (Averroes) gibi yazarlar bulundukları dönemin en yenilikçi fikirlerini yazmışlardır.

Cusa’lı Nicolas’ın De Pace Fidei’si (1453) farklı dinlerin temsilcileri ile konuşmalarında temel fikri “farklı ayinlerle tek din” Katolik bir görüş olarak kalsa da, Hristiyan-hümanist hoşgörü kavramına daha kapsamlı bir yaklaşım için adım atmıştır. Yine de hoşgörü söylevinde ortak bileşenleri aramak, asıl ve giderek önemi artan bir konudur. Bu konu Rotterdam’lı Erasmus’un öz dini inancını hafifletilerek, kendisinin gereksiz olarak gördüğü inanç sorularıyla ilgili dini kavgalardan kaçınarak muhtemel bir dini birlik sağlanabileceğine dair hümanist fikri ile geliştirilmiştir.

Bu “barışçıl” hümanist yaklaşıma karşı, Luther hem kilisenin hem de seküler devletin otoritesini kısıtlayan, kişisel vicdanın sadece tanrının sözüne bağlı olduğu Protestan fikrini savundu. Vicdan özgürlüğü ve iki krallık hakkındaki geleneksel tartışmalar bu dönemde radikalleştirilmiştir. Protestan hümanist Sebastian Catellio Katoliklerin ve Kalvinistlerin hoşgörüsüz uygulamalarını eleştirmiş, vicdan özgürlüğü ve doğru inancın ön koşul nedenlerini savunmuştur. Bu dönemde, erken çağ modern dönemi hoşgörü söylevinin belirleyici elementleri oluşturulmuştur: bir yandan kilisenin otoritesi ve kişisel dini vicdan arasında ayrım yapılırken diğer yandan dini ve seküler otoritenin ayrımı gerçekleştirilmiştir.

Jean Bodin’in eseri, modern hoşgörü fikirlerini iki şekilde geliştirmiştir. Devletin Altı Kitabı (1576) eserinde Bodin, temel endişeleri devleti stabil bir durumda tutmak olan sözde siyasilerin fikirlerini takip ederek hoşgörüyü tamamen politik bir şekilde meşrulaştırmıştır. Siyasiler için politik egemenliğin korunması, dini birliğin sağlanmasına karşı öncelikti ve hoşgörü, dini çeşitlilik ve anlaşmazlık durumunda üstün bir politika olarak önerildi. Ancak bu durum, genel dini özgürlük tanıyan tamamen seküler (geç modern) bir devlet fikrine eşit değildir. Daha radikal olanı Bodin’in temel dini ve metafizik olaylar hakkında uyuşmayan temsilciler arasındaki söylevi konu alan dini-felsefi eseri Colloqium of the Seven (1593)’dir. Dini söylev geleneği tarihinde ilk defa Bodin’in eserinde hiç baskın bir pozisyonun, kazanan ve kaybeden taraf yer almamıştır. Konuşmadaki katılımcıların anlaşması diğerlerine karşı saygı duyma ve anlamlı bir konuşma geçebilecek olsa bile felsefi söylemde sadece mantık ile çözümlenemeyecek dini farklılıklara karşı içggörü sahibi olmak üzerine kurulmuştur. Bu eserde dini çeşitlilik, doğru inançla galip gelinmesi gereken bir durum olarak değil, sonsuzluğun süregelen bir çıkmazı ve insanlığın tarihsel durumu olarak görülmüştür.

Şiddetli dini çatışmalarla dikkat çeken 17.yy üçü pragmatik klasikler olan birçok hoşgörü teorisi ortaya çıkarmıştır: Baruch de Spinoza’nın Teolojik-Politik İnceleme’si (1686) ve John Locke’un Hoşgörü Üstüne Bir Mektup’u. İncil’deki dinlerin tarihsel eleştirisinde Spinoza, özünü sevgi ve adalet erdemlerine bağlamış ve hem birbiriyle yarışan dini dogmalardan hem de felsefi doğruluk arayışından ayırmıştır. Devletin görevi barış ve adaleti sağmaktır bu nedenle dışardaki dini uygulamaları denetleme hakkı vardır. İnsanların doğal hakkı olan düşünce özgürlüğü, karar verme yetisi ve “içsel” dini inançlar devlete emanet edilemez: bu da otoritenin fiili limitleri ile karşılaştığı noktadır.

Bayle’in Commentaire’i Augustine kadar uzanan (ve özellikle Augustine’in bir efendinin hizmetkarlarına hazırlanan yemeğe gelmeyenleri zorla yemeğe getirmelerini emretmesi hakkında olan “onları gelmeye ikna et” adlı kıssayı yorumlaması) hoşgörü göstermeme görevini çürütmeye çalışan en kapsamlı eseridir. Dini konularda güç kullanmaya karşı geliştirdiği ayrıntılı argümanında Bayle, Augustinci argümanların iki konuya karşı da güçlü argümanları olduğunu bildiğinden, sadece dini vicdanın zorlanamayacağı ve zorlanmaması gerektiği fikrine tekrar başvurmamıştır. Bunun yerine, Bayle dini farklıkları gözetmeksinizin, ateist de olsalar pratik mantığın “doğal ışığının” her dürüst insana belirli ahlaki doğrular gösterdiğini öne sürmüştür. Ve Bayle göre ahlaki saygının ve karşıtlığın bu ilkeleri dini gerçekler tarafından yaratılamaz. Mantığı olan bir dini inanç, en sonunda objektif gerçekliğin kaygılarına değil kişinin inancına ve güvenine bağlı olduğunun farkındadır. Bu düşünce genel olarak şüpheli bir argüman olarak varsayılmıştır ama Bayle’in amaçladığı bu değildir: Bayle’in anlatmaya çalıştığı dini gerçeklerin sadece mantığın kullanılarak sonuca varılan gerçeklerden çok farklı epistemolojik karakterler olduğudur. Ahlaki ve epistemolojik argümanları birleştirerek Bayle farklı inançlardan hatta inancı olmayan insanların evrensel hoşgörüsünü ima eden evrensel olarak kabul edilebilir bir hoşgörü argümanı yaratmaya çalışan ilk düşünür oldu.

Daha önemli bir açıdan, Bayle’in teorisi Locke tarafından geliştirilen (daha popüler ve etkili olan) devlet ve dini, liberal doğal insan hakları açısından ayırmasından daha radikaldir. Devletin görevi vatandaşlarının “medeni çıkarlarını korumaktır ama vatandaşların “ruhlarıyla ilgilenmek” görevlerinden biri olamaz “ruhlarla ilgilen” bu işle tek başına sorumlu olan Tanrının görevidir ve kişiyle onun arasındadır. Bu yüzden devredilemez inanç özgürlüğü insanlara tanrı tarafından verilmiştir. Kiliseler gönüllü ortaklıklardır fazlası değildir bu yönetilenlerin rızasına bağlı olarak yasal bir politik düzen uygulamasını zorlayamaz. Locke, sosyal hayat içinde uygun yerini bilmeyen bir dinin (Locke’ın gözünde Katolisizm) yanı sıra daha yüksek bir ahlaki otoriteyi reddedip sosyal düzeni bozan ateistler için hoşgörü limitleri belirlemiştir.

Locke’un stabil bir politik düzenin gerçekleşmesi için ortak kalıcı dini temeller gerektiğini (Fransız materyalistleri gibi birkaç istisnai durum ile) düşünmesine rağmen 18.yy’da bağımsız otorite temelli seküler devlet fikri, vatandaşlar ve belirli bir inanca sahip olan insanlar arasındaki ayrım daha da geliştirildi. Amerikan ve Fransız devrimleri ile, hangi muhalefet dinlere hoşgörü gösterileceğinin yorumlaması değişiklik gösterse de “doğuştan gelen” dini özgürlük hakkı kabul edildi.  

Fransız Aydınlanması düşünürleri, hoşgörü konusu birçok farklı açıdan tartıştı ve Bodin’de olduğu gibi bu tartışmalarda politik stabiliteye olan odak ve dinlerin bir arada yaşaması odakları arasında fark vardı. Kanunların Ruhu Üzerine (1748) eserinde Montesquieu, politik birlikteliği ve barışı korumak adına farkı dinlere hoşgörü gösterilmesi konusu işlemektedir ama yine de Montesquieu, yasalar, ahlak ve insanların alışkanları söz konusu olduğunda, yeni dinlerin kabulünde ve baskın dindeki değişikliklerde bir sınırlama getirilmesi gerektiğine dair uyarıda bulunmaktadır. Ancak Montesquieu, İran Mektupları (1721)’ında daha kapsamlı bir dini çokluk teorisi geliştirmiştir. İki perspektif arasındaki farklılık-politik ya da dinler arası-Jean Jacques Russeau’nun yazılarında daha dikkate değerdir. Toplum Sözleşmesi (1762) herkes tarafından paylaşılması gereken kurumsallaşmış bir “medeni dini” fikri ile dini kavgaların ve hoşgörüsüzlüğün üstesinden gelmeyi denerken Emile (1762) adlı eserinde bireysel vicdanın ve dogmatik olmayan “doğal dine” ulaşma hedefinin önceliğini tartışmaktadır.

Dinler arasındaki tartışmaların üstesinden gelmek için “mantık dini”ni var olan dinlere alternatif olarak sunmak Aydınlanma çağının tipik bir özelliğiydi ve Voltarie, Diderot ve Kant gibi düşüncülerde görülebilirdi. Yüzüklerin kıssasında (ortaçağ habercilerine dayanan) G.E Lessings, Bilge Nathan (1779) adlı oyununda var olan dinlerin ortak atalarına ve farklı tarihsel inanç geleneklerine dikkat çekerek var olan dinler arasında barışçıl bir çekişme görüntüsünü ortaya çıkarmıştır. Şu anda dinlerin doğruluklarına dair objektif bir gerçek olmadığı için, zamanın sonuna kadar ahlaklı ve uyumlu davranabilmelerini kanıt olarak göstermeleri istenmektedir.

John Stuart Mill’in Özgürlük Üzerine (1859) adlı eseri artık dini uyum sorunu ile ilgilenmeyen ve hoşgörü kavramını dini farklılıklar ile ilgili konularla sınırlamayan modern hoşgörü fikrine geçişi simgelemektedir. Mill’in bakış açısına göre, modern toplumda hoşgörü diğer uzlaşamayan kültürel, toplumsal ve politik çokluk ile baş edilmek için gereklidir. Mill hoşgörü kavramı için üç ana argüman önermektedir. Mill’in “zarar ilkesi”ne göre politik ya da sosyal güç bir insanın diğer insana vereceği zararı engellemek için kullanılmalıdır, patriarkal biçimde topluma bir iyilik fikri dayatmak için değil. Fikirlere karşı hoşgörü göstermek, faydacı bir düşünce açısından, sadece doğrunun değil aynı zamanda yanlış görüşlerin de verimli bir toplumsal öğrenme sürecine kaktı sağlayacağını savunmaktadır. Son olarak alışılmadık “yaşam şekilleri”ne karşı hoşgörü (Wilhelm von Humboldt’un düşüncesine dayanarak) bireysellik ve orijinallik değerlerine dikkat çekerek romantik bir şekilde haklı gösterilmiştir.

Hoşgörünün hikayesi Mill’den günümüze kadar devam etmek zorundadır, yine de Mill’in kısa genel bakışı, hoşgörü kavramının uzun ve karışık tarihine ve aldığı değişik formlar ile hoşgörüyü haklı çıkarmak için önerilen farklı gerekçelere dikkat çekmek için yeterlidir. Tarihsel olarak bakıldığında, hoşgörü birçok farklı şeydir: günah işleyenlere karşı sevgi göstermenin bir yolu, azınlıklara belirli bir özgürlük formu tanıyarak gücü koruma, bireysel özgürlüğe saygı duyulduğunu gösteren bir kelime, pratik mantık için bir esas ya da verimli çoğulcu bir toplum için etik bir vaat…

 

4. Hoşgörüyü Haklı Çıkarmak

Hoşgörü adına üretilen birçok sistematik argüman -dini, pragmatik, ahlaki ya da epistemolojik olsun- 2. Kısımda belirtilen hoşgörü fikirlerinden herhangi birini savunmak için gerekçe olarak kullanılabilirler. Mesela, vicdan özgürlüğü için savunulan klasik argüman “izin fikri” ve “itibar fikri”ne göre düzenlenerek gerekçe olarak kullanılmıştır. Genel olarak konuşmak gerekirse, ilk fikre göre hoşgörünün ilişkileri hiyerarşik bir düzendedir, “itibar fikrine” hoşgören taraflar arasında ortak takdir konusunda en talepkar olan iken “bir arada yaşama fikrine” göre oldukça dengesizdir. İki durumda da hoşgörünün limitleri, sadece inançları ve uygulamarı etik olarak değerli olanlara hoşgörü gösterilmesine izin veren itibar fikrinde olduğu gibi ya keyfi ya da çok dar olarak görülmektedir.

Çok kültürlü modern toplumlarda şu anda hoşgörüyle ilgili felsefi tartışmalarında “saygı fikri” en uygun ve en gelecek vadeden fikir olarak görülmektedir. Yine hoşgörüyü “saygı” olarak değerlendiren tartışmalar farklı şekillerde haklı çıkarılabilir. Ahlakçı-liberal, neo-Locke’cu gerekçeler kişilerin, bireysel ve ahlaki olarak özerk bireysel iyilik fikrini seçebilecek ya da bu fikirlerin üstünde düşünebilecek kapasitede varlıklar olduklarından saygı duyulmaları gerektiğini savunmaktadır. Bu kapasite, iyi bir yaşama sahip olmak için (tek başına yeterli olmasa da) gerekli olduğundan saygı duyulmalı ve ilerletilmelidir. Böylece bu argüman iyi bir hayat için spesifik bir tezin varlığını baştan varsaymaktadır-sadece özerk olarak seçilen bir hayat tarzı iyi olabilir-yine de mantıklı bir şekilde sorgulanmalıdır. Yine de kişi seçim yapacak bir seçenek aralığının var olmadığında böyle bir yaşam şeklinin sübjektif olarak daha doyurucu ya da objektif olarak, benimsenen geleneksel bir yaşam tarzına göre daha değerli olup olmayacağını sorgulayabilir. Bundan ayrı olarak, ahlakçı-liberal teorisi paternalistik bir tutuma ve liberal olmayan uygulamalara karşı hoşgörüsüzlüğü yol açabilecek bireysel özerkliğin geliştirilmesi için düzenlenen politikalara mükemmel bir gerekçe olabilir. Başka bir deyişle, itiraz ve reddetme bileşenleri arasında yetersiz bir ayrımın olması tehlikesi söz konusudur.

Nitekim, bir alternatif neo-Bayleancı saygı fikrinin gerekçeleri, belirli bir iyi yaşam algısından kaçınmayı, bunu yerine her normun çoğunluğa bağlı olduğunu, özellikle yasal bir zorlamanın temeli özgür ve eşit insanların karşılıkla kabul etmesiyle haklı çıkarılabilecek olmasıyla haklı çıkarmayı amaçlar. Bu insanların temel olarak “meşrulaştırmaya hakkı” vardır bu da onlara genel normların dayattığı tek taraflı dini gerekçeleri reddetme gücü verir. Tam bir hoşgörü argümanından bahsedebilmek için normatif bileşenin, ahlakı ya da dini nedenlerin, eğer karşılıklı olarak itiraz ediliyorsa, güç kullanımını gerekçelendirmeye yeterli olmaz çünkü ahlak ve dinin geçerliliği, bu değerleri paylaşmayan diğer insanlar tarafından reddedilebilir: geçerliliği “mantık ötesi” bir alana uzanır. Böylece, ahlaki karşı çıkma nedenlerine dair bir içgörüden oluşan hoşgörü, derinden bağlı olunsa bile, başkaları tarafından paylaşılmayan veya paylaşılmasına gerek olmayan iyi veya doğru yaşam tarzı fikrine bağlı olduğu ve karşılıklı olarak reddedilebildiği sürece reddetme fikrinin genel nedenleri kadar geçerli olmayacaktır. Karşı çıkma için ahlaki nedenler ve daha güçlü ahlaki olarak gerekçelendirilebilen reddetme nedenleri arasında ayrım “sınır çizme ikileminin aşmaya çalışsa da “sınır çizme ikilemi” meşrulaştırmanın ilkelerini çiğnemeyen bütün fikirleri ya da uygulamaları hoş görmekle çözülebilir.

Hoşgörü tartışmasında öze dönüşle birlikte, meşrulaştırmanın ilkeleri ve inanç ve bilgi arasında akla yatkın olan neo-Baylean epistemolojik ayrımın üstün geçerliliği ile ilgili sorular doğmaktadır. Ahlaki doğrulara ve dünya görüşüne itiraz eden bir “taraf”’dan farklı olarak tarafsız bir meşrulaştırma olabilir mi? John Rawls’ın adalet teorisi bağlamında ortaya çıkardığı, aynı zamanda hoşgörüyü sınırlandıracak ve temel oturtacak kadar sağlam olan hoşgörünün “hoşgörülü” teorisindeki terimi kullanırsak bir olasılık olabilir mi?

 

5. Hoşgörü Politikası

Herhangi bir sağlam Hoşgörü kavramı her zaman belirli bir normatif ve politik çekişmenin ortasında konumlanmıştır, özellikle dini, ahlaki ve kültürel çoğulculuğun arttığı toplumlarda -bazı kültürel grupların yani haklar talep etmesi ve geçmişte birlikte uzun yıllar yaşamalarına rağmen diğerlerinin eş-vatandaşlarına şüphe ile yaklaşması gibi olaylarla dikkat çeken toplumlarda daha fazla çekişmenin ortasındadır. Bu sosyal çatışmalar her zaman grupların hem yasalar önünde hem de sosyal çevrede kabul görme taleplerinin üzerine kurulmuştur. Çağdaş taratışımalar, belirli bir dini inancın ve uygulamaların giyinme şeklinden, örneğin burka’dan küfretmeye ve dine karşı hakaret özgürlüğüne kadar değişen birçok soruya odaklanmıştır Burada oluşan genel soru şudur: Diğer kültürel kimliklere karşı dini özel yapan nedir? Eşit saygı ne zaman istenmiş ve örneğin cinsiyet eşitliği gibi konular için neyi simgeliyor? Kabul görmede geçmişteki haksızlıkların ne kadar ağırlığı var ve son derece çoğulcu bir toplumda özerk yaşam biçimine ne kadar alan bırakılmalıdır?

Diğer bağlantılı ve fazlaca tartışılan hoşgörü sorunları ifade özgürlüğü ve “nefret söylemi” ne içerdiği gibi yeni dijital iletişim formunun toplumsal ve politik söylevlerin doğasını nasıl değiştirdiğini de içermektedir.

Son olarak, Goethe’nin hoş görmenin aynı zamanda hareket etmek olduğunu belirtmesiyle, hoşgörünün eleştirisel teorisi üzerine çalışanlar, gücün nasıl sadece hoşgörüyü reddederek uygulandığını değil aynı zamanda hoşgörüyü verirken nasıl disiplini sağlamak için kullanılacağını da tartışmaktadır. Hoşgörü politikası her ne kadar ortak saygıyı göstermeyi amaçlasa da aynı zamanda anlaşmazlık, karşılıklı eleştiri ve reddetmeyi de içermektedir. Bugün hala hoşgörü politikasının temellerini ve formlarını politikanın özgür bir formu olarak incelemenin getirdiği zorluklarla karşılaşmaktayız.

 

 

Biblografya

Augustine, 408, Letters, Vol. I (1–82), Vol. II (83–130), tr. S. Parsons, New York: Fathers of the Church, Inc., 1951 and 1953.

Averroes (Ibn Rušd), ~1180, Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), transl. by. S. van den Bergh, London: Luzac & Co, 1954.

Barnett, B. A., 2007, Hate group community-building online: A case study in the visual content of internet hate, New York: Proceedings of the New York State Communication Association.

Bayle, P., 1685, Philosophical Commentary, A. Godman Tannenbaum (trans. and ed.), New York: Lang, 1987.

Bejan, T., 2017, Mere Civility. Disagreement and the Limits of Toleration, Cambridge, MA and London: Harvard University Press.

Besier, G. and Schreiner, K., 1990, “Toleranz”, in O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe 6, Stuttgart: Klett-Cotta, 445–605.

Bodin, J., 1576, The Six Books of a Commonweal, R. Knolles (trans.), J. Mc Rae (ed.), Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962.

–––, 1588, Colloquium of the Seven about Secrets of the Sublime, M. Kuntz (trans.), Princeton, 1975.

Brown, W., 2006, Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Brown, W. and Forst, R., 2014, The Power of Tolerance. A Debate, New York: Columbia University Press.

Butler, J., 1997, Excitable Speech: A Politics of Performative, Abingdon: Routledge.

Castellio, S., 1554, Concerning Heretics: Whether they are to be Persecuted, R. Bainton (trans. and ed.), New York: Columbia University Press, 1935.

Cohen, A.J., 2014, Toleration, Cambridge: Polity Press.

Creppel, I., 2003, Toleration and Identity: Foundations in Early Modern Thought, New York: Routledge.

Cusa, Nicholas, 1453, On Peaceful Unity of Faith, J. Hopkins (trans.), in Complete Philosophical and Theological Treatises of Nicholas of Cusa, Vol. 1, Minneapolis: Banning, 2001.

Ebbinghaus, J., 1950, “Über die Idee der Toleranz”, Archiv für Philosophie 4, 1–34.

Fish, S., 1997, “Mission Impossible: Settling the Just Bounds Between Church and State”, Columbia Law Review, 97: 2255–2333.

Fletcher, G., 1996, “The Instability of Tolerance,” in D. Heyd (ed.), Toleration, Princeton: Princeton University Press, 158–172.

Forst, R., 2002, Contexts of Justice, J. Farrell (trans.), Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

–––, 2008, “Pierre Bayle’s Reflexive Theory of Toleration”, in M. Williams, J. Waldron (eds.), Toleration and its Limits (Nomos XLVIII), New York: New York University Press, 78–113.

–––, 2012, The Right to Justification: Elements of a Constructivist Theory of Justice, A. Allen (ed.), New York: Columbia University Press.

–––, 2013, Toleration in Conflict. Past and Present, C. Cronin (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.

Galeotti, A. E., 1993, “Citizenship and Equality: The Place for Toleration,” Political Theory, 21: 585–605.

–––, 2002, Tolerance as Recognition, Cambridge: Cambridge University Press.

Gerstenfeld, P., 2013, Hate Crimes: Causes, Controls, and Controversies, Los Angeles: Sage.

Goethe, J. W., 1829, Maximen und Reflexionen, Werke 6, Frankfurt am Main: Insel, 1981.

Horton, J., 1994, “Three (Apparent) Paradoxes of Toleration”, Synthesis Philosophica, 17: 7–20.

–––, 1996, “Toleration as a Virtue”, in D. Heyd (ed.), Toleration, Princeton: Princeton University Press, 28–43.

Kaplan, B. J., 2007, Divided by Faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kilcullen, J., 1988, Sincerity and truth. Essays on Arnauld, Bayle, and Toleration, Oxford and New York: Clarendon Press.

King, P., 1976, Toleration, New York: St. Martin’s Press, 1998.

Kymlicka, W., 1995, Multicultural Citizenship, Oxford: Oxford University Press.

Laborde, C., 2008, Critical Republicanism: The Hijab Controversy and Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

Laborde, C. & Bardon, A. (eds.), 2017, Religion in Liberal Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

Larmore, C., 1996, The Morals of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press.

Leiter, B., 2014, Why Tolerate Religion?, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Lessing, G. E., 1779, Nathan the Wise (Plays of Lessing), ed. E. Bell, London, 1888.

Locke, J., 1689, A Letter Concerning Toleration ed. Tully, Indianapolis: Hackett, 1983.

Luther, M., 1523, “Secular Authority: To what Extent It Should Be Obeyed”, in Martin Luther, Selections From His Writings, J. Dillenberger (ed.), New York: Anchor Books, 1962.

Mendus, S., 1989, Toleration and the Limits of Liberalism, Atlantic Highlands: Humanities Press.

Mill, J. S., 1859, On Liberty, G. Himmelfarb (ed.), Harmondsworth: Penguin, 1974.

Modood, T., 2013, Multiculturalism, Cambridge: Polity.

Montesquieu, 1721, Persian Letters, C.J. Betts (trans.), Harmondsworth: Penguin, 1973.

–––, 1748, On the Spirit of the Laws, A.M. Cohler, B.C. Miller, and H.S. Stone (trans. and eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Nederman, C., 2000, Worlds of Difference: European Discourses of Toleration, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.

Newey, G., 1999, Virtue, Reason and Toleration. The Place of Toleration in Ethical and Political Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press.

–––, 2013, Toleration in Political Conflict, Cambridge University Press, 11–23.

Nussbaum, M., 2012, The New Religious Intolerance: Overcoming the Politics of Fear in an Anxious Age, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University.

Okin, M., 1999, Is multiculturalism bad for women?, Princeton: Princeton University Press.

Patten, A., 2014, Equal Recognition: The Moral Foundations of Minority Rights, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Raphael, D. D., 1988, “The Intolerable”, in S. Mendus (ed.), Justifying Toleration. Conceptual and Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, 137–154.

Rawls, J., 1987, “The Idea of an Overlapping Consensus,” Oxford Journal of Legal Studies, 7: 1–25.

–––, 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.

Raz, J., 1988, “Autonomy, Toleration, and the Harm Principle,” in S. Mendus (ed.), Justifying Toleration. Conceptual and Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, 155–175.

Rousseau, J.-J., 1762, On the Social Contract, in The Social Contract and other later political writings, V. Gourevitch (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

–––, 1762, Emile, or On Education, A. Bloom (trans.), New York: Basic Books, 1979.

Sandel, M., 1989, “Moral Argument and Liberal Toleration: Abortion and Homosexuality,” California Law Review, 77: 521–538.

Scanlon, T., 1996, “The Difficulty of Tolerance,” in D. Heyd (ed.), Toleration. An Elusive Virtue, Princeton: Princeton University Press, 226–239.

Spinoza, Baruch, 1670, Tractatus Theologico-Politicus (Gebhardt Edition), S. Shirley (trans.), Indianapolis: Hackett, 2001, 2nd edition.

Song, S., 2007, Justice, Gender, and the Politics of Multiculturalism, Cambridge: Cambridge University Press.

Taylor, C. and Stepan, A., 2014, Boundaries of Toleration, New York: Columbia University Press.

Tully, J., 1995, Strange Multiplicity: Constitutionalism in the Age of Diversity, Cambridge: Cambridge University Press.

Waldron, J., 2012, The Harm in Hate Speech, Berlin: De Gruyter.

Weale, A., 1985, “Toleration, Individual Differences, and Respect for Persons,” in J. Horton and S. Mendus (eds.), Aspects of Toleration, London and New York: Methuen, 16–35.

Williams, B., 1996, “Toleration: An Impossible Virtue?,” in D. Heyd (ed.), Toleration. An Elusive Virtue, Princeton: Princeton University Press, 18–27.

Williams, M., 2000, Voice, Trust, and Memory: Marginalized Groups and the Failings of Liberal Representation, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Zagorin, P., 2003, How the Idea of Religious Toleration Came to the West, Princeton: Princeton University Press.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir