Din Felsefesi (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Turan Argun Sezer

Turan Argun Sezer

Bilgi Üniversite’sinde hukuk okudu. Sonra felsefe başta olmak üzere bir çok alana dair okumalar yaptı. Aynı üniversitede Kültürel İncelemeler bölümünde yüksek lisans yaptıktan sonra, Uludağ Üniversitesi’nde Din Felsefesi alanında doktora yapmaktadır.

Çevirmen: Turan Argun Sezer

Kaynak: Taliaferro, Charles, “Philosophy of Religion”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.),

 

Çevirmen Önsözü

Çevirim süresince metne yaptıkları katkılardan dolayı Hasan Ayer, Tibet Şahin, Ahmet Baran Çekim ve Emre Bilgiç’e teşekkürü borç bilmekteyim.

 

Din Felsefesi

Din felsefesi, dinin kendisi, Tanrı’nın ya da nihai gerçekliğin alternatif kavramları ve kozmosun (mesela doğa yasaları, bilincin oluşumu) ve tarihsel olayların (mesela 1755 Lizbon depremi, Holokost) genel özelliklerinin dinsel önemi dâhil olmak üzere dini olarak önemli meseleler üzerine daha geniş anlamda felsefi refleksiyon yapmasının yanı sıra dinsel geleneklere dâhil tema ve kavramların felsefi soruşturmasıdır. Din felsefesi dinsel dünya görüşlerine alternatif dünya görüşlerinin (mesela seküler natüralizm) soruşturması ve değerlendirmesini de içerir. Din felsefesi felsefenin tüm temel alanlarını içermektedir: Metafizik, epistemoloji, değerler teorisi (ahlak teorisi ve uygulamalı etik de dâhil) dil felsefesi, bilim, tarih, politika, sanat ve benzeri. Bölüm 1, yirminci yüzyılın ortalarından bu yana alandaki gelişmeleri kapsayan sonraki bölümlerle birlikte alanın ve onun öneminin genel bir bakışını sunmaktadır. Bu bölümler, esasen (ama münhasır olmadan) felsefe bölümlerinde ve geniş anlamda analitik gelenek içindeki dini çalışmalarda uygulandığı şekliyle ele almaktadır. Ansiklopedi maddesi, İbrahimi inançlar (Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam) dışındaki gelenekler felsefi çalışmanın daha fazla odağı oldukça alanın kapsamının artışına vurgu yaparak sonuçlanmaktadır.

İçindekiler

Alan ve Onun Önemi

Dini İnançların Anlamı

1. Pozitivizm

2. Wittgensteincı Din Felsefesi

Dini Epistemoloji

1. Delilcilik, Reformist Epistemoloji ve İradeci Epistemoloji

2. Çelişki Epistemolojisi

Din ve Bilim

Teizm ve Alternatifleri Üzerine Felsefi Refleksiyon

1. İlahi Sıfatlar Üzerine Felsefi Refleksiyon

1.1 Tanrı’nın Her Şeyi Bilmesi

1.2 Ebediyet

1.3 Tanrı’nın İyiliği

2 Tanrı’nın Varlığı

2.1 Ontolojik Argümanlar

2.2 Kozmolojik Argümanlar

2.3 Teleolojik Argümanlar

2.4 Kötülük Problemi

2.5 Kötü ve daha yüce iyi

2.6 Dini deneyim

Dini Çoğulculuk

Kaynakça

 

1.Alan ve Önemi

İdeal olarak din felsefesinin doğası ve tarihine yönelik bir rehber dinin analizi veya tanımı ile başlamalıdır. Maalesef, neyin din sayılacağına dair gerekli ve yeterli şartların kesin bir tanımı üzerine mevcut bir mutabakat bulunmamaktadır. O halde hangi hareketlerin din sayılacağı (mesela Scientology ya da Pasifik adalarının Kargo kültleri) yönünde açık bir hükmü mümkün kılan kesin kriterden şu anda yoksunuz. Kesin detaylar üzerinde mutabakat zor olsa da, neyin din olacağına dair aşağıdaki genel tarif belki yardımcı olabilir:

Din, takipçilerini kurtarıcı, aydınlatıcı veya özgürleştirici bir ilişki olarak tarif edilen bir ilişkiyle, kişisel olarak dönüştürücü dua, ritsel meditasyon ve/veya tövbe ve kişisel yenilenme gibi ahlaki pratikler yoluyla bu gerçekliğe kılavuzluk eden hürmet veya huşu uyandıran nihai, kutsal bir gerçeklik veya oluş durumu hakkında toplumsal ve aktarılabilir bir takım öğretiler ve belirlenmiş pratikleri içerir [Bu, Dictionary of Philosophy of Religion, Taliaferro & Marty 2010:196-197; 2018, 240’da bulunan “Din” tanımının kısmen değiştirilmiş versiyonudur].

Bu tanım, belirli bir Tanrı veya tanrılara inancı içermeyen Budizm (temel formlarında) gibi bilinen dinlerde olduğu üzere, bir gelenek sadece Tanrı veya tanrılara inancı içeriyorsa o geleneğin dini sayılacağına yönelik bir takım bariz eksiklikleri içermemektedir. Her ne kadar tartışmalı olsa da bu tanım, sağlam bir toplumsal ve aktarılabilir bir takım öğretileri olmadığı ve din olmak için gerekli diğer şartları taşımadığı sürece Scientology ve Kargo kültlerini önsel-din olarak düşünmek için bazı nedenler sunmaktadır (Bu sebeple her ne kadar her iki örnek de kesin olarak din olmaktan çıkarılamasa da Almanya’da Scientology’nin bir “sekt”, Fransa’da ise bir “kült” olarak etiketlenmesi belki anlaşılabilir). Dinin diğer tanımlarına dair başka tartışmalar için bkz. Taliaferro 2009, bölüm 1 ve daha yakın zamanda farklı bir analiz için bkz. Graham Oppy 2018, bölüm 3. Dinin tanımlanması konusuna aşağıda bölüm 4 “Din ve Bilim” bölümünde tekrar değinilecektir. Ancak yine de başlangıç için daha fazla alan işgal etmektense, pragmatik bir politika benimsenmiştir: Bu ansiklopedi maddesinin amacını yerine getirmek üzere, bugün geniş çapta din olarak tanınan bu geleneklerin esasında din oldukları varsayılacaktır. O halde dinlerin (en azından) Hinduizm, Budizm, Taoizm, Konfüçyanizm, Yahudilik, Hristiyanlık, İslam ve bunlara benzer gelenekleri içerdiği varsayılacaktır. Alanın bu şekilde sınırlanması kimi zaman örnekler yoluyla (bariz tanımlarla) tanımın kullanılarak veya şeyler arasında ailevi benzerliklere başvurularak tanımlanacaktır.  Ayrıca Greko-Roman tanrılar, ritüeller, ahiret, ruh görüşleri geniş anlamda “dini” ya da “dini önemi haiz” olarak varsayılacaktır. “Din” teriminin pragmatik, açık uçlu kullanımı göz önüne alındığında, umudumuz araştırmamıza Procustes’in yatağıyla başlamaktan kaçınmaktır.

Neyin din olarak kabul edileceğine yönelik geniş perspektif göze alındığında din felsefesi dediğimiz şeyin kökeni felsefenin ilk formlarına kadar uzanır. Başlangıçta, Asya, Yakın Doğu, Kuzey Afrika ve Avrupa’daki filozoflar, tanrılar ya da Tanrı, ilahi olana yönelik görevler, kozmosun kökeni ve doğası, ahiret, mutluluğun doğası ve ahlaki görevler, aileye dair kutsal görevlerin olup olmadığı ve benzeri meseleler üzerine temaşa etmişlerdir. Bunların her biri bugün felsefenin alt alanları olarak düşünülmektedir (bilim felsefesi, sanat felsefesi gibi) ve antik dünya filozofları (tıpkı bilim ve sanat üzerine temaşa ettikleri gibi) felsefenin etraflı bir pratiği boyunca dini önemi haiz temaları ele almışlardır. Ortaçağda kimi zaman bazı Yahudi, Hristiyan ve Müslüman filozoflar felsefe ve teoloji veya din arasında sınır çizmeye çalışırken, din felsefesinin apayrı bir felsefi alan olarak açık rolü yirminci yüzyılın ortalarına kadar açık görünmez. Bununla birlikte on yedinci yüzyıl Cambridge Platoncuları olarak bilinen hareketin felsefe hareketinde din felsefesinin ortaya çıkışına dair ilk ipuçları olduğu iddia edilebilir. Ralph Cudworth (1617-1688), Henry More (1614-1687) ve bu hareketin diğer üyeleri felsefeyi İngilizcede uygulayan ilk filozoflardır; onlar, “din felsefesi”, “teizm”, “bilinç” ve “materyalizm” de dâhil olmak üzere bugün din felsefesinde sık sık kullanılan pek çok terimi ilk defa İngilizcede kullanmışlardır. Cambridge Platoncuları, kozmolojik, ontolojik ve teleolojik argümanların, iman ve akıl üzerine ilk düşüncelerin ve farklı dinlere hoşgörü savlarının ilk İngilizce versiyonlarını sunmuşlardır. Cambridge Platoncuları din felsefesinin belirgin ilk filozoflarıyken, çoğunlukla çağdaşları ve onların ardılları tüm çalışmalarında dini ele almışlardır. Bu sebeple, din felsefesinin sadece felsefenin bir alt branşı olarak yirminci yüzyılın ortalarında ortaya çıktığına inanmak için sebep vardır (Daha erken bir tarih için James Collins’in The Emergence of Philosophy of Religion eserinde Hume, Kant ve Hegel’e yaptığı vurguya bakınız).

Bugün din felsefesi, felsefenin en enerjik branşlarından biridir. Din felsefe makaleleri, bazı dergiler (International Journal for Philosophy of Religion, Religious Studies, Sophia, Faith and Philosophy ve diğerleri gibi) sadece din felsefesine ayrılmışken, neredeyse tüm felsefe dergilerinde görünmektedir. Din felsefesi, filozofların kurumsal görüşmelerinde (Amerikan Felsefe Derneği ve Kraliyet Felsefe Topluluğu gibi) gündemdedir. Din Felsefesi Derneği (ABD) ve İngiliz Din Felsefesi Derneği gibi bu alana ayrılmış dernekle de vardır ve alan Notre Dame Din Felsefesi Merkezi, Rutgers Din Felsefesi Merkezi, Glasgow Üniversitesi Din Felsefesi Merkezi, Birmingham Üniversitesi John Hick Din Felsefesi Merkezi ve diğer merkezler (Roehampton ve Nottingham Üniversitesi) gibi pek çok merkez tarafından desteklenmektedir. Oxford Üniversitesi Yayıncılık, 2009’da 100’ün üzerinde katılımcıyla beş ciltlik The History of Western Philosophy of Religion’ı (Oppy & Trakakis 2009) yayınlamıştır ve dünyanın her yerinden 350’nin üzerinde katılımcıyla beş ciltlik Wiley Blackwell Encyclopedia of Philosophy of Religion’ın yayınlanması da 2021’e planlanmıştır. Bu enerjinin sebebi nedir? Dört muhtemel sebebi düşünelim.

Birincisi:  Dünya nüfusunun dini doğasıdır. Din üzerine çoğu sosyal araştırma dünya nüfusunun ekseriyetinin ya bir dinin taraftarı ya da dinden etkilenmiş olduğu görüşünü destekler (Pew Araştırma Merkezi’nin online kaynağına bakınız). Bu sebeple din felsefesi yapmak, sadece mevcut sosyal meselelere teğet geçerek dokunmaktan çok gerçek insanları etkileyen bir konuya değinmektir. Din felsefesinin neden sıklıkla felsefe ders kitaplarının ilk konusu olduğu, belki de okuyuculara, felsefi çalışmanın büyük orandaki insanların hayat ve değerler hakkında ne düşündüğü konusunda etkileyebileceklerini önermektir. Din hakkında gerçek hayat inançlarıyla uğraşmada din felsefesinin rolü belki ABD ve BK’da teizm taraftarı ve ona karşı kitapların mevcut popülaritesiyle kanıtlanmıştır.

Din felsefesini motive eden dinsel popülasyonun diğer bir yönü de insanlar farklı dini gelenekleri kıyasladığında bu felsefenin bir araç olmasıdır. Din felsefesi insanların farklı dini gelenekler ve onların alternatiflerini anlaması ve değerlendirmesinde yardımcı olmak adına önemli bir rol oynayabilir.

İkincisi: Bir alan olarak din felsefesi çakışan ilgi odakları hem dini hem de felsefi geleneklerde bulunduğu için popüler olabilir. Hem dini hem de felsefi düşünce gerçekliğin doğası, aklın sınırları, hayatın anlamı ve benzerleri hakkında pek çok büyüleyici soru ve olasılığı ortaya çıkarır. Tanrıya inanmak için iyi sebepler var mıdır? İyi ve kötü nedir? İnsan bilgisinin doğası ve kapsamı nedir? Hinduism; A Contemporary Philosophical Investigation (2018) kitabında Shyam Ranganathan, Asya düşüncesinde felsefe ve dinin birbirinin ilgi odağı diğerini çok fazla desteklediği için neredeyse ayrılamaz olduğunu savunmuştur.

Üçüncüsü, felsefe tarihi üzerine çalışmak din felsefesinde biraz da olsa uzmanlığa sahip olmak için çok fazla sebep sunar. Batıda antik, ortaçağ ve modern filozofların ekseriyeti dini önemi haiz meselelerde felsefi olarak düşüncelerini yansıtmışlardır. Aşağıdaki modern filozofları, dinsel inançlar hakkındaki felsefi çalışmalarına bakmadan çalışmalarını kapsamlı olarak anlayabilmek imkânsızdır: René Descartes (1596–1650), Thomas Hobbes (1588–1679), Anne Conway (1631–1679), Baruch Spinoza (1632–1677), Margaret Cavendish (1623–1673), Gottfried Leibniz (1646–1716), John Locke (1632–1704), George Berkeley (1685–1753), David Hume (1711–1776), Immanuel Kant (1724–1804), ve G.W.F. Hegel (1770–1831) (bu liste kısmidir) ve yirminci yüzyılda Kıta Avrupası filozoflarının dini önemi haiz meselelerde önemli felsefi eserler yazdıkları da not edilmelidir: Martin Heidegger (1889–1976), Jean-Paul Sartre (1905–1980), Simone de Beauvoir (1908–1986), Albert Camus (1913–1960), Gabriel Marcel (1889–1973), Franz Rosenzweig (1886–1929), Martin Buber (1878–1956), Emmanuel Levinas (1906–1995), Simone Weil (1909–1943) ve daha yakın tarihlerde Jacques Derrida (1930–2004), Michel Foucault (1926–1984) ve Luce Irigary (1930–). Dini meseleleri ciddiye alan filozoflara bir kanıt da A.N. Whitehead (1861–1947), Bertrand Russell (1872–1970), G.E. Moore (1873–1958), John Rawls (1921–2002), Bernard Williams (1929–2003), Hilary Putnam (1926–2016), Derek Parfit (1942–2017), Thomas Nagel (1937–), Jürgen Habermas (1929–) ve diğerlerinin dâhil olduğu (normalde) din filozofu olarak tasnif edilmeyen düşünürlerin dini dikkate aldıkları durumlarda bulunabilir.

Çin ve Hint felsefesinde din felsefesinin önemli felsefi ve dini kaynaklarını ayırt edebilmede Batıya kıyasla daha da fazla bir zorluk vardır. Nagarjuna (MS 150-250) veya Adi Shankara’yı (MS 788-820) sadece felsefi ya da dini düşünürler olarak tasnif etmek çok zordur. Çalışmaları dini olduğu kadar eşit derecede de felsefi olarak önemli görünmektedir (bkz. Ranganathan 2018).

Dördüncüsü, teoloji ya da dini çalışmalar üzerine kapsamlı bir çalışmanın, din felsefesinde uzman olmak için iyi sebepler sunmasıdır. Yukarıda gözlemlendiği gibi, Asya felsefesi ve dini düşüncesi birbirine dolaşıktır ve bu sayede din felsefesinde sorulan sorular gayet ilgili görünür: Uzay ve zaman nedir? Pek çok şey ya da tek bir gerçeklik var mıdır? Deneysel olarak gözlemlenebilir dünyamız bir illüzyon mudur? Dünya Karma tarafından yönetilebilir mi? Reenkarnasyon mümkün müdür? Batı açısından İbrahimi inançların kutsal metinlerinin bile kuvvetli felsefi unsurlar içerdiğini düşünmek için sebepler vardır: Yahudilikte Eyüp kitabı belki de Kitab-ı Mukaddes’in en fazla açık ve seçik felsefi metnidir. Her İbrahimi inancın bilgelik geleneği daha geniş felsefi düşünce yollarını yansıtır; Hristiyan Yeni Ahdi, Platoncu temaları içeriyor ya da değiniyor gibi görünmektedir (Logos, ruh ve beden ilişkisi). İslami düşüncenin büyük bir kısmı, bağımsız felsefi eserlerin yanı sıra Platon, Aristoteles, Plotinus üzerine eleştirel refleksiyonları içerir.

Şimdi filozofların dini inançların anlamına nasıl bir yaklaşım gösterdiğine dönelim.

2.Dini İnançların Anlamı

Yirminci yüzyıldan önce dini önemi haiz meselelerde felsefi temaşaların önemli bir miktarı (fakat hepsi değildir) realistti. Yani, sıklıkla dini inançların doğru veya yanlış olduğu savunulmuştu. Xenophanes ve diğer pre-sokratik düşünürler, Sokrates, Platon, Aristoteles, Epikürcüler, Stoacılar, Philon, Plotinus, ilahi olan hakkındaki inançlarında (ya da spekülasyonlarında) ve çağdaşları da şüphecilik konusunda farklı görüşlere sahiptiler fakat onlar (örneğin) ilahi bir gerçeklik olduğunu ya da olmadığını savunmuşlardı. Ortaçağ ve modern Yahudi, Hristiyan ve Müslüman filozofları iman ve akıl hakkında değerlendirmeleri anlamında da farklı görüşlere sahiptiler. Onlar aynı zamanda Eski Ahit, Yeni Ahit ve Kur’an’ın vahiy iddialarının otoritesi hakkında önemli felsefi soruşturmalarla da yüzleşmişlerdi. Asya din felsefesinde Budizm ve Konfüçyanizm gibi bazı dinler vahiy iddiası taşımazlar fakat Hindu geleneği Vedalar ve Upanişadları inceleyen filozoflarla karşı karşıya gelmişlerdi. Fakat çoğunlukla Batı ve Doğudaki filozoflar kutsal olan bir Tanrı, ruh ve ahiret olup olmadığı (ya da bunların herhangi bir insan tarafından bilinip bilinmediği ya da anlaşılıp anlaşılmadığı) hakikati üzerine düşünmüşlerdir. Bu tür bir realizm o kadar yaygınlaşmıştır ki büyük felsefe tarihçisi Richard Popkin (1923-2005) bir keresinde felsefeyi “neyin doğru ve neyin önemli olduğunun açıklama çabası” diyerek tanımlamıştı (Popkin 1999: 1). Immanuel Kant (1724-1804) ve Friedrich Nietzsche (1844-1900) gibi Batının önemli filozofları diğerlerinin yanı sıra gerçeklik ve metafiziğin (ontoloji ya da neyin var olduğuna yönelik teorilerle) realist görüşlerine meydan okumuşlardır ancak yirminci yüzyıl realizme meydan okuyan özellikle güçlü iki hareketi görmüştür: mantıksal pozitivizm ve Wittgenstein’dan mülhem din felsefesi.

Bu iki harekete değinmeden önce dini dilin gerçekçi açıklamasına yönelik felsefi temaşanın bazı nüanslarını kaydedelim. Pek çok teist filozof (ve onların eleştirmenleri) Tanrı hakkındaki dilin tek anlamlı, analojik veya iki anlamlı olduğunu kabul etmişlerdir. Aynı anlama sahip olduğunda Tanrı ve insanlar hakkında bir terim tek anlamlı kullanılır. Tartışmalı şekilde, “bilmek” terimi “Tanrı seni biliyor” ve “Sen Londra’yı biliyorsun” iddialarında, Tanrı’nın seni nasıl bildiği ve senin Londra’yı nasıl bildiğin radikal olarak birbirinden farklı olsa bile Tanrı hakkında iki anlamlı kullanılır. Sonraki fark bağlamında, filozoflar bir şeye atfedilen şey ve bir durumun (bilgi gibi) nasıl gerçekleştiğine dair modun şeyi hakkında kimi zaman ayrılığa düşerler. Atfedilen şeyler arasında bazı benzerlikler olduğunda terimler analojik olarak kullanılır; mesela “iki insan birbirini seviyor” ve “Tanrı dünyayı seviyor” dendiğinde “sevgi” terimi arada benzerlik olduğu zaman analojik olarak kullanılır. Terimler “Adem, Havva’yı biliyor” (Ki Kral James İncilinde Adem ve Havva’nın ilişkisi anlamına gelir) ve “Tanrı dünyayı biliyor” (Bazı Homerik tanrılar insanlarla ilişki kurduysa da bu onların teist görüşlerinin parçası değildi) ifadelerinde anlam farklı ise iki anlamlı olarak kullanılır. İlahi olanın pozitif kavramlaştırmasını şekillendirmemizi sağlayan teolojik çalışmaya via positiva veya katofatik teoloji denir. Diğer yandan Tanrı’nın bilinemez olduğuna vurgu yapanlar via negativa veya apofatik teolojiyi benimserler. Tanrı’nın ilkesel olarak nasıl Tanrı olmadığı (Tanrı materyal, kötü, cahil ve benzeri değildir) üzerinden bilebileceğimiz görüşünü doğrulayan Maimonides (1135-1204) via negativa’nın büyük bir taraftarıydı.

Levinas (teist olmayan) ve Jean-Luc Marion (1946-) gibi Kıta Avrupası geleneğinde bazı (fakat hepsi değil) din filozofları kendilerini apofatik teoloji tarafında bulmalarına karşılık, önemli miktardaki analitik yönelimli din felsefesi via positiva felsefeyi benimseye meyillidir. Apofatik teolojinin zorluklarından biri dua, ibadet, Tanrı’nın gücüne güven ve iyilik, kutsal yolculuk ve dini etikten uzak bir Tanrı felsefesi yapıyor gibi görünmeleridir. İbrahimi inançların en büyük teologları Karen Armstrong’a göre Tanrı’nın aşağıdaki gibi olmadığını savunuyorlardı;

Tanrı, bizim bildiğimiz anlamıyla iyi, ilahi, kudretli veya zeki değildi. Var oluş  kavramımız çok sınırlı olduğu için Tanrı’nın “var olduğunu” söyleyemezdik bile. Bazı bilgeler Tanrı’nın “Hiçbir Şey” olduğunu söylemeyi tercih ettiler çünkü Tanrı başka bir varlıktı… Bu teologlar için bizim Tanrı hakkındaki kimi modern idealarımız kafirce görünebilirdi (Armstrong 2009: x).

Bu saf almaya karşılık prima facie meydan okuma, mütedeyyinlerin tamamen anlaşılmaz veya hiçbir şekilde anlayamayacağımız bir varlığa dua ya da ibadet etmelerine inanmanın zor olmasıdır. Gerçekçi için, via positiva Tanrı felsefesi apofatik teolojinin kudretini takdir etme amacındadır. Bkz. Mikael Stenmark’ın “Competing conceptions of God: the personal God versus the God beyond being” (2015).

Şimdi de Tanrı’nın gerçekçi bir felsefesine karşı çıkan iki önemli felsefi harekete dönelim.

2.1 Pozitivizm

“Pozitivizm”, doğal ve sosyal bilimleri teoloji ve metafiziğin felsefi pratiği üzerinde tutan Fransız bir filozof olan Auguste Comte (1798-1857) tarafından takdim edilmiştir. “Pozitivizm” terimi daha sonra (A. J. Ayer tarafından Mantıksal Pozitivizm olarak sağlamlaştırılmıştır) Avusturya’da 1922’den 1938’e kadar Viyana Çevresi olarak bilinen bir grup filozof tarafından kullanılmıştır. Moritz Schlick ve Max Planck’ın dâhil olduğu bu grup, bir önermenin anlamlı olması için ya matematikte veya analitik tanımlarda (“üçgenlerin üç açısı vardır”) ya da ampirik olarak doğrulanabilir ya da yanlışlanabilir meselelerde kavramsal veya formel ifadeler olması gerektiğine dair deneysel bir açıklama geliştirmişlerdir. Bizim aktüel (veya muhtemel) ampirik deneyimlerimiz bağlamında fark yaratmayan görünüşteki olgusal iddialar anlamdan yoksundur. Viyana Çevresi’ni ziyaret eden İngiliz filozof A. J. Ayer, 1936 tarihli kitabı Language, Truth and Logic’te bu anlam kriterini meşhur etmiştir. Bu kitapta Ayer, dini iddialar ve onların karşıtlarının bilişsel içeriğe ait olmadığını ileri sürmüştü. Onun fikrine göre, teizm ve ayrıca ateizm ve agnostisizm saçmadır çünkü ampirik deneyimize yönelik hiçbir fark yaratmayan bir gerçeklik (ya da gerçeklik dışı veya bilinemezlik) ile ilgilidirler. Birisi tamamen gayri-cismani, görünmez Tanrı veya Krişna’nın Vişnu’nun avatarı olduğunu doğrulayabilir ya da tersini iddia edebilir? Antony Flew bu stratejiyi meşhur bir şekilde teizmin Tanrı’sını ampirik olarak keşfedilmediği sürece ne duyulabilir ne de kokusu alınabilir tespit edilemeyen, görünmez bir bahçıvana benzetmesinde kullanmıştır (Flew 1955). Geleneksel dini inançları anlamsız olarak reddetmenin yanı sıra, Ayer ve diğer mantıksal pozitivistler ahlaki ifadelerin anlamlarını da reddetmişlerdir. Onların fikrine göre, moral ya da ahlaki ifadeler, insanların duygularından bağımsız bir gerçekliği olan değerlerin değil insanların duygularının ifadeleridir.

Dinin mantıksal pozitivist eleştirisi ölmemiştir. Herman Philipse’in God in the Age of Science; A Critique of Religious Reasons (2012) eserinde görülebilir. Yine de mantıksal pozitivizm tarafından geliştirilen anlam kriteri bir dizi reddiyeyle karşılaşmıştır (detaylar için bkz. Copleston 1960 ve Taliaferro 2005b).

Mantıksal pozitivizmi onun bulunduğu hâkim konumdan indirmek için araç olan beş itirazı düşünelim.

İlk olarak, mantıksal pozitivizmin kendini çürüten bir fikir olduğu iddia edilmiştir. Anlam standardının (önermeler sadece ve sadece ampirik doğrulama ya da yanlışlamaya tabi fikir veya meseleler hakkındaki ilişkiler hakkındaysa anlamlıdır) ifadesinin kendisi ampirik doğrulama veya yanlışlamaya tâbi fikirler veya meselelerin ilişkileri hakkında mıdır? Kesinlikle değildir. En iyi ihtimalle, anlamın pozitivist kriteri neyin anlamlı olduğuna dair bir öneridir.

İkincisi, dünya hakkında doğrudan veya dolaylı olarak ampirik doğrulama veya yanlışlamaya tâbi olmayan anlamlı ifadelerin olduğunun ileri sürülmesidir. Makul adayları kozmosun kökenlerine, diğer insanların veya insan olmayan hayvanların akli durumlarına yönelik ifadelerdir (tartışma için bkz. Van Cleve 1999 ve Taliaferro 1994).

Üçüncüsü, insan deneyimini dar anlamda ampirik olana kısıtlamanın pek çok filozof açısından keyfi veya değişken olmasıdır. C.D. Broad ve diğerleri ahlaki deneyimin anlamlılığına izin veren deneyimlerin daha geniş bir kavrayışını savunmuşlardır: Tartışmalı olarak, birisi bir fiilin yanlışlığını masum bir insanın hakları çiğnendiğini hissettiğinde deneyimleyebilir.

Dördüncüsü, Ayer’in etiğin anlamını reddiyesi onun epistemolojisi veya inançların normatif açıklamasına karşıdır çünkü o ampirik bilgiyi kesin inançlara sahip olma hakkı anlamında düşünmüştür. Şayet inançlara doğruluk atfı yapılacaksa işkence görmeme hakkı gibi ahlaki bir hakka atıf yapmak neden anlamlı olmasın? Fenomenoloji geleneğinde (görüngülerin analizini içeren) deneyimlenen kavrama eğer daha geniş bir veçhe kazandıracaksak, ilkesel olarak ilahi veya kutsal olanı neden dışarıda bırakalım?

Beşincisi ve belki de fikirler tarihi açısından en önemlisi, etkileyici bilim filozofu Carl Hempel’in (1905-1997) mantıksal pozitivizmin oldukça sınırlı olduğunu ileri sürmesidir (Hempel 1950). Bu, ampirik deneyim hakkındaki belirli iddiaları taktik ölçüde inceleyerek yürüten bilimsel araştırmanın daha geniş görevi anlamında değil fakat dünya hakkında tutarlı, kapsamlı bir teori veya görüş anlamında duyarsızdır. Hempel’a göre, ampirik soruşturma üzerine durmalıyız fakt bunun gerçekliğin ve doğanın yasalarının kapsamlı bir teorik kavrayışı tarafından tanımlanmasını da fark etmeliyiz. Bu, dini inancın anlamını savunan ipso facto bir konum değildi fakat Hempel’ın pozitivizm eleştirisi, ister bu açıklamalar teist, ister panteist (kabaca Tanrı’nın her şey olması), natüralist ve benzeri olsun gerçekliğin kapsamlı metafizik açıklamasının önündeki engelleri kaldırmıştı. Bundan başka, metafizik olarak adlandırılan şeyin pozitivist eleştirisi, tıpkı bazı metafiziklerin ampirik deneyimlere dair iddialarına uygulandığı gibi kafa karıştırıcı olması sebebiyle saldırıya uğramasıydı; Uygun bir başlıkla sunulan Gustav Bergmann’ın (1906-1987) The Metaphysics of Logical Positivism (1954) eserine bakınız.

Şimdi de Wittgenstein’a (1889-1951) ve ilham verdiği din felsefesine dönelim.

2.2 Wittgensteincı Din Felsefesi

Wittgenstein’ın ilk dönem eseri Viyana Çevresi’nin bazı üyeleri tarafından onların ampirizmin taraftarı olarak yorumlanmıştır fakat o Viyana Çevresi’ni ziyaret ettiğinde şaşırmışlardı ve Wittgenstein Tractatus’unu tartışmaktan çok onlara Bangladeşli mistik Rabindranath Tagore’un (1861-1941) (bkz. Taliaferro 2005b: bölüm sekiz) şiirlerini okumuştu. Her durumda, onların ampirizminin yanında olmayan Wittgenstein’ın sonraki çalışması II. Dünya Savaşı sonrası felsefe ve teolojide etkiye sahipti ve burada odak noktamız o olacaktır.

Philosophical Investigations (ölümünden sonra 1953’te yayınlandı) ve diğer pek çok eserinde (öğrencileri tarafından derslerinde alınan notlardan derlenen yayınlar da dâhil), Wittgenstein anlamın tasviri teorisi olarak dediği şeye karşı çıkmıştı. Bu görüşe göre ifadeler, gerçekliğin ifadeler tarafından gösterilen tasvire uyup uymadığına bağlı olarak doğru veya yanlıştır. Wittgenstein bu anlam görüşünün derin bir şekilde problematik olduğunu görmeye başlamıştı. Daha çok dilin anlamı referansın doğruluğunda değil fakat Wittgenstein’ın hayatın formları olarak dediği şeylerin kullanımındadır. Bu konumu dini meselelere uygulayan D.Z. Philips (1966, 1976), B.R. Tilghman (1994) ve daha yakın zamanda Howard Wettstein (2012), teizm ve alternatifleri üzerine geleneksel metafiziksel tartışmaları yerinden etmek ve onun yerine Tanrı, ruh, dua, diriliş, ahiret ve benzerleri, mütedeyyinlerin hayatındaki fonksiyonlarının dili üzerine odaklanmayı amaçlamışlardı. Örneğin Philips, dua pratiğinin en iyi şekilde insanların kadir-i mutlak, görünmez bir varlığı etkileme arayışında olarak değil fakat hayatın kırılganlığı ışığında diğer insanlarla dayanışmayı sağlamak olarak görülmesini savunmuştur. Bu doğrultuda Philips kendisini Wittgenstein’ın liderliğini takip ederek, gerçekliğin tasvirinin neyi çok doğru gösterdiğinden değil fakat dinin teorik olmayan hangi yollarla uygulandığına odaklanır.

Tanrı’nın var olup olmadığını sormak teorik bir soru değildir. Eğer bir anlamı varsa bu hamd etmek ve dua etmenin ne olduğunu merak etmektir; tüm bunda bir şeylerin olup olmadığını merak etmektir. Bu sebeple felsefe “Tanrı var mı?” sorusunu ne müspet ne de menfi bir şekilde cevaplayamaz… “Tanrı vardır” düşüncesi bir imanın ifadesi olarak gösteren durumunda görünmektedir (Philips 1976: 181).

En az iki sebep Wittgenstein’dan ilham alan bu din felsefesine destek vermektedir. Birincisi bu metodoloji din felsefesinin pratiğine gerçekten dindar insanların aktüel pratikleri hakkında olmakla daha sadıktı. İkincisi, teizm ve Tanrı’nın alternatif kavramlarının yanında ve ona karşı felsefi argümanların canlandırılması söz konusu olsa da (bölüm 5’te bahsedilecektir), yirminci yüzyıl ortalarından bu yana önemli sayıda filozof dinin metafizik iddiaları hakkındaki geleneksel argümanlar ve karşı argümanların belirsiz olduğu sonucuna varmışlardır. Eğer durum buysa Wittgenstein’dan mülhem bu yeni felsefenin yeni bir mutabakat alanı yaratacak şekilde taşları yerinden oynatma avantajı vardır.

Dine yönelik realist olmayan bu yaklaşımın Howard Wettstein’ın eserinde olduğu gibi bugün savunucuları varsa da, pek çok filozof geleneksel ve çağdaş dini hayatın realist bir bağlamda neyin doğru olduğu hakkında iddia üretmeye dayalı olduğunu savunmuştur. İnsanların gerçekte bir Tanrı (veya her türlü tanrı) yoksa neden bir Tanrı’ya dua edeceğini tasvir etmek zordur.

İlginç bir şekilde belki de Wittgenstein’ın pratik üzerine vurgusu miras alınarak, bugün din üzerine çalışan kimi filozoflar dini inancı bir hipotezin değerlendirilmesi için öncelikli bir mesele olarak görmekten çok hayatta dinin anlamı üzerine daha da büyük vurgu yapmaktadır.

3.Dini Epistemoloji

Prestijli Cambridge Dictionary of Philosophy’ye göre dini epistemoloji “dini iddialar hakkındaki önermesel tutumların epistemik tutumlarını araştıran felsefenin bir branşıdır” (Audi 2015: 925). Neredeyse epistemolojideki tüm vaki ve mevcut metodolojiler, dini iddiaların değerlendirilmesinde kullanılmıştır. Diğerleri daha deneyselken (örneğin ampirizm, fenomenoloji, tutku ve öznelliğe yönelik vurgu, pragmatizmde olduğu gibi pratiğe vurgu), bu metotların bazıları görünüşte tartışmasız gerçeklerden (örneğin yeterli sebep ilkesi) çıkarılan akıl yürütmeleri bulundurmaları anlamında daha fazla rasyoneldir. Ayrıca diğerleri derin bir şekilde tarihselken (örneğin vahye bağlı gerekçelendirmenin ya sadece iman tarafından bilinebileceği veya delil olarak mucizelere ve/veya dini deneyime başvurulmasıyla doğrulanmasıyla) bazıları tarih-dışı olma arayışındadır (tarihi vahiy iddialarına bağlı olmadan).

Son yirmi yılda, dini imanın doğası üzerine artan bir literatür vardır. Analitik gelenekteki pek çok filozof arasında, iman sıklıkla –mesela bir Tanrı olup olmadığına inanmak gibi- önermesel tutum inancı olarak açıklanmıştır ve bu inancın delile sahip olup olmadığına varsa ne kadar çok delili ve ne türden delilleri olduğunun araştırılması amacıyla çok fazla eser yazılmıştır. Dini iman meseleleri pragmatik zeminde (örneğin kumarbaz argümanı veya riskle) meşru kılınabildiğinde ne tür inançların kanıtlar yetersiz bulunduğunda kabul edileceği ya da uygun bulunmayacağını belirleyen “inancın etiği” üzerine meşhur bir tartışma vardır. İman, felsefi olarak bir güven, bir umut şekli, ideal olana yönelik bir sadakat, bağlılık, inançlı ya da inançsız doğru eylem olarak da açıklanmıştır (bir araştırma için bkz. Abraham & Aquino 2017, inanç olmaksızın dini imanın uygun bir savunusu için bkz. Schellenberg 2017).

Aşağıdaki bahis delilcilik ve reformist epistemoloji ve daha sonra da iradeci din epistemolojisi olarak bilinen fikirleri ele almaktadır.

3.1 Delilcilik, Reformist Epistemoloji ve İradeci Epistemoloji

Delilcilik, bir insanın inancını doğrulaması için o insanın o inanç bir kanıt olduğuna yönelik farkındalığı olması anlamına gelir. Bu genelde bir insanın inancının, ona sunulan delillere göre doğrulanması olarak telaffuz edilir. Bu görüşe göre mevzubahis inanç, o insan tarafından savunulan başka, açık inançlar tarafından tazyif (veya mağlup) edilmemelidir. Bundan gayrı, delilciler sıklıkla bir inanca yönelik güvenin derecesinin delille doğru orantılı olması gerektiğini savunurlar. Delilcilik din felsefesinin tüm farklı görüşteki temsilcileri tarafından savunulmuştur: Teizm, ateizm, Tanrı’nın teist olmayan modellerini savunanlar, agnostikler. Delilciler delil açıklaması (Fenomenolojiye nasıl bir ağırlık verilmelidir?) ve açık delili olan inançlar (inançların ister inşai isterse temel ya da bu gibi temel inançlar tarafından zorunlu kılınması gerekli midir?) arasındaki ilişki üzerindeki açıklamalar konusunda farklı görüşlere sahiptirler. Belki de din felsefesinde en iyi bilinen delilci teizm savunucusu Richard Swinburne’dür (1934).

Swinburne erken 1970’lerden bu yana natüral teist teolojinin müdafiydi (müdafidir). Swinburne, kayda değer analitik yeteneklerini teizmin tutarlılığı ve ikna ediciliğini, üçleme, tecessüm, İsa Mesih’in dirilişi ve fazlasının analizi ve savunusu için uygulamıştır. Swinburne’ün din felsefesi içindeki delilci geleneği projesi on yedinci yüzyılın Cambridge Platoncuları Joseph Butler (1692–1752) ve William Paley’den (1743–1805) A.E. Taylor (1869–1945), F. R. Tennant (1866–1957), William Temple (1881–1944), H.D. Lewis (1910–1992), ve A.C. Ewing (1899–1973) gibi yirminci yüzyıl İngiliz filozoflarının büyük geleneği içindedir. Teizmin pozitif felsefi savunusu pek çok güçlü filozof tarafından ele alınmıştır, bunların içinde en yakın tarihte Ronald Hepburn (1927–2008), J.L. Mackie (1917–1981), Antony Flew (1923–2010), Richard Gale (1932–2015), William Rowe (1931–2015), Michael Martin (1932–2015), Graham Oppy (1960–), J.L. Schellenberg (1959–), ve Paul Draper (1957–) vardır. (Bu çalışma hakkında genel bir bakış için bkz. The Routledge Companion to Theism [Taliaferro, Harrison, & Goetz 2012] ).

Din felsefesinde delilcilik çerçevesi içerisinde yakın tarihli en az iki ilginç gelişme vardır. Bunlardan biri, eğer Hristiyanlığın Tanrı’sı varsa, Tanrı’nın gerçekliğinin olduğundan çok daha fazla açık olduğunu iddia eden John Schellenberg tarafından geliştirilmiştir. Tartışmalı bir şekilde Hristiyan değerler anlayışında, Tanrı’yla açık bir ilişki en yüce insan iyiliğinin bir parçasıdır ve eğer Tanrı sevgi doluysa Tanrı bu iyiliğe sebep olabilir. Tanrı’nın Tanrılığını samimi takipçilerine ifşa etmemesine yönelik açık bir delil olması sebebiyle, bu delil böyle bir Tanrı’nın var olmadığının delilidir. Bu akıl yürütme zincirine göre, Hristiyanlıta Tanrı’nın delilinin yokluğu yokluğun delilidir (bkz. Schellenberg 2007 ve Howard Snyder & Moser 2001). Argüman Hristiyan değerleri ve teizmin ötesine ve böylesine iyi bir Tanrı’nın tatmin edici ve yaratımları için iyi olacak kadar kudretli ve iyi olduğu Tanrı’nın herhangi bir konseptine de uygulanır. Tanrı’nın sevgi dolu olmadığı ve inayetle bu dünyayla ilgilenmediği bir Tanrı kavramına (örneğin Aristoteles’in eserlerinde gördüğümüz gibi) uymayacaktır. Bu akıl yürütmeye sıklıkla Tanrı’nın gizliliği bağlamında başvurulur.

Başka bir ilginç gelişme de Sandra Menssen ve Thomas Sullivan tarafından geliştirilmiştir. Tanrı hakkındaki felsefi refleksiyona belirli bir Tanrı kavramından çok çıplak teizm (Teizmde Tanrı’nın var olduğu imkanının değerlendirilmesiyle) olarak adlandırılabilecek bir öncelik tanıma eğilimi vardır. Bu öncelik, genel bir tezin (Savanada memeliler vardır) daha spesifik tezden (Savanada 12.796 zürafa vardır) daha büyük olması halinde anlam kazanır. Ancak Menssen ve Sullivan din felsefesinin daha spesifik bir bağlamdan özellikle Hristiyanlıktan uygulanmasının refleksiyon için daha zengin bir “veri tabanı” sunduğunu ileri sürerler.

Vahye dayalı iddiaları deneye tâbi tutmadan önce Tanrı’nın varlığı benzeri iddiaları tesis etmeyi gerektiren düzgün prosedüre yönelik filozoflar arasındaki pek yaygın ısrar teizmi savunmak için önemli veri tabanının büyük bir kısmını yok eder… Zira dünyanın kötülükleri hakkında açıklama yapılmadığı müddetçe ve Hristiyanlığın açıklaması diğer dinsel olmayan geleneklerden akla hayale gelmeyecek kadar daha zengin olduğu için Tanrı’nın var oluşunu ispat etmek olabildiğince zordur. Metinlerden bize ulaştığı şekliyle Hristiyanlığın açıklaması bir aşk hikâyesidir: Tanrı’nın bize yönelik sevgisi ve onu sevenlere Tanrı’nın ne hazırladığı. Bu hikâye ıstırabın kurtarıcı değeri hakkındadır: Istırabımız İsa Mesih’le aynı seviyededir ve dünyanın kefareti için yeterli derecede, İsa Mesih’in üzerine almak istediği ıstıraba dâhildir (Menssen & Sullivan 2017: 37-38).

Bu soruşturmanın düzeni bağlamında, daha belirli felsefi konumlar üzerinde düşünmek –mesela ilk bakışta materyalizm fonksiyonalizmi içeren belirli bir materyalist açıklamanın kaynaklarıyla ilgilenmediği sürece umutsuz gelebilir- yardımcı olabilir fakat tartışmalı olarak bu tek başına daha genel bir tezin (bunun çıplak bir teizm ya da çıplak bir materyalizm olup olmadığı) mantıksal evleviyetini karşılamaz. Belki de Menssen-Sullivan önermesinin dahil edilmesi, din filozoflarının eldeki veri hakkındaki daha belirli açıklamaları ciddiye almalarıyla birlikte genel konumların eleştirel bir değerlendirmesini daha da kuvvetlendirecektir (örneğin teizme gelindiğinde, kötülük problemini görünüşteki vahiylerle temsil edildiği gibi kefaret üzerinde muhtemel teolojik konumlarla değerlendirmek gibi).

Delilciliğe pek çok gerekçeyle karşı çıkılmıştır. Bazıları çok kat’i olduklarını savunmuşlardır; başarılı bir şekilde doğrulamak için kaybedebileceğimiz pek çok açık inancımız vardır. Delilcilik yerine, bazı filozoflar bir insanın bir inancı doğrulayabilmesi için bu insan inancı doğrulayan delillerin farkında olsa da olmasa da o inancın güvenilir araçlarla üretilebileceğini fikrindeki güvenilirciliğin bir türünü benimsemişlerdir. Din felsefesindeki iki hareket geleneksel delilci gelenekle aynı minvalde olmayan konumlar geliştirmişlerdir: reformist epistemoloji ve iradeci epistemoloji.

Reformist epistemoloji diğerlerinin yanı sıra Alvin Plantinga (1932-) ve Nicholas Wolterstorff (1932-) tarafından savunulmuştur. Reformist epistemoloji, insanların bir Tanrı sezgisiyle (sensus divinitatis) yaratıldığını iddia eden reformist John Calvin’in (1509-1564) fikirlerini kullandığı kadar “Reform” edilmiştir.  Bu Tanrı sezgisi günah sebebiyle açık olarak görünmese de insanların güvenilir bir şekilde Tanrı’ya inanmasına sebep olabilir ve Hristiyan inanç hayatını destekler. Bu yönlendirme Bu sebep olma deneyim ve Tanrı’nın görünüşteki algılanması delil niteliğinde rol oynayabilirken, delil veya argüman yokluğunda Hristiyan inancını destekleyebilir (bkz. K. Clark & Van Arragon 2011; M. Bergmann 2017; ve Plantinga & Bergmann 2016). Plantinga’nın takdim ettiği dilde, Tanrı inancı bizim diğer insanlara ve dünyaya yönelik sıradan inancımızda olduğu gibi gerektiği gibi temel olabilir. Reformist epistemolojinin çerçevesi, eğer bir Tanrı varsa ve Tanrı Tanrı’nın var olduğuna yönelik güvenilir bir şekilde inanmamızı sağlayan bir sensus divinitatis ile bizi yarattıysa, o halde bu inancın tasdik edilebilir olduğu teziyle koşulludur. Reformist epistemolojinin, sensus divinitatis’e sahip olmayan (ya da sahip olmadıklarına inanan) insanların neden Hristiyan inancını kabul etmeleri gerektiğine yönelik müspet gerekçeler sunmaktan daha çok bir savunma stratejisi olması (eğer doğruysa dini inancın tasdik edilebilir olduğunu düşünmek için gerekçe sunarak) anlamlıdır. Plantinga, Hristiyan inancına yönelik en az bir alternatifin yani seküler natüralizmin kendini çürütmese bile derin bir şekilde problematik olduğunu ileri sürmüştür fakat bu konum (şayet inandırıcıysa) teist olmaktan çok natüralist olmamak için gerekçe sunmak amacıyla geliştirilmiştir (Alternatiflerine nazaran daha normatif gerekçeler için daha iyi açıklamalar sunan teizm argümanının kuvvetli bir versiyonu için bkz. Angus Menuge’s Agents Under Fire, 2004.)

Reformist epistemoloji ipso facto fideizm değildir. Fideizm, sadece (önermesel) delil anlamında değil fakat akli anlamda imanın meşruiyetini açıkça destek olmaksızın kabul eder (MacSwain 2013). Bunun aksine Reformist epistemoloji delille desteklenmese bile Tanrı’ya yönelik hangi inancın tasdik edilebileceğinin metafiziksel ve epistemolojik bir açıklamasını ve Tanrı’ya yönelik hangi temel inancın, paradigmatik anlamda rasyonal görünen bizim dünya ve diğer zihinlerle olan temel inançlarımızla epistemik olarak uygun bir temel inançla baş başa olduğuna yönelik temel inancın açıklamasını sunar. Buna rağmen, Reformist epistemoloji zorunlu olarak fideist değilse de bir insanın kanıt yokluğunda meşru dini inancı olabileceğine yönelik fideist inançla aynı fikri paylaşır.

Şimdi din felsefesinde iradeci epistemoloji olarak bilinen fikri düşünelim. Paul Moser, eğer Hristiyanlığın Tanrı’sı varsa, bu Tanrı’nın var olup olmadığını merak edip (örneğin) onu araştıranlara açık seçik belli olmayacağını savunan derin bir şekilde farklı bir çerçeve savunmuştur. Moser’in fikrine göre, Hristiyanlığın Tanrı’sı ancak insanların ahlaki ve ruhsal dönüşümlerini içerdiğinde açık bir hale gelme sürecine girer (Moser 2017). Bu süreç, insanları radikal bir sevgi, hatta düşmanlarımızı bile sevme iştiyakına çağıran İsa Mesih’in kurtarıcı ve kutsayıcı olarak ifşa edilmesini benimseyen (kabul eden) insanları içerebilir. Kişinin kendisini iradesiyle Tanrı’nın hâkim sevgisine tâbi tutarak, İsa Mesih üzerinden Tanrı’yla evlatlık ilişkisindeki kişi karakterinin (ya da öz varlığının) imanın hakikati için bir delil olarak hizmet etmesiyle karakterinde bir değişim deneyimleyebilir (ben-merkezcilikten, diğerlerine hizmet etmeye).

3.2 Çelişki Epistemolojisi

Bu ansiklopedi maddesinde şu ana kadar konu edilen alan epistemik meşruiyet ve dini inanç üzerinde kayda değer bir çelişki olduğunu göstermektedir. Eğer uzmanlar bu meselelerde ihtilafa düşüyorsa, uzman olmayanlar ne düşünsün ve yapsın? Eşit olarak zeki ve delil konusunda hassas gördüğünüz biriyle eğer siz (eğitimli bir soruşturmacı olarak) yukarıdaki meselelere katılmıyorsanız bu soruları sözde uzmanlara sorduğunuzda, bu olgunun kendisi kendi inançlarınız hakkında sahip olduğunuz güveni değiştirmek ve hatta terk etmenize sebep olmayacak mıdır?

Bazı filozoflar, epistemik akranlar arasındaki ihtilaf durumunda birisinin ihtilafın üzerine bir tür açıklama araması gerektiğini iddia etmişlerdir. Örneğin, delilin size sağlanmadığını düşünmek için sebep vardır ve akranınız farklı görüştedir veya farklı idrak etmektedir. Belki de, Budist olmayan birisinin kendilik gözleminin insanların tözel, mukavim failler olduğuna inanmalarını sağlayan gerekçeleri sunduğunu iddia ederken, Budistlerin nedeni kendilerini zamanla cevher anlamında bir kendilik olarak görmemeleri gibi bazı açıklama yolları vardır (David Lund 2005). Budist olmayan kendi çerçevesini Budist’e nazaran tercih etmesi için başka bir sebebi vardır fakat en azından o (belki de) neden eşit olarak makul insanların görünüşte özdeş deliller veçhesinde farklı neticelere vardıklarını açıklamak için bir yol bulmuştur.

Dini inanç üzerinde ihtilafın önemini değerlendirmek, açık metodoloji ve delil kavrayışının paylaşıldığı, daha açık alanlar arasındaki ihtilafların önemini değerlendirmekten çok farklıdır. Örneğin, eşit derecede yeterli iki detektif Smith’in Jones’u öldürdüğüne dair aynı kanıtı incelerken, onların ihtilafı (diğer şeyler eşit olduğu zaman) detektifler aynı delilleri ve soruşturma metotlarını kullandıkları farz edilebildiği için bizi Smith’in suçlu olduğuna yönelik güvenimizi değiştirmeye yönlendirebilir. Ancak (örneğin) teizmin tutarlılığı ve mümkün olup olmadığı gibi filozoflar arasındaki ihtilafları değerlendirirken, bugün filozoflar sıklıkla farklı metodolojilere başvururlar (fenomenoloji, ampirizm, kavramsal veya linguistik analiz, yapısal teori, post-yapısalcılık, psikanaliz vb). Fakat ya bir kişi verili bir dini makul bularak kabul eder ve buna karşılık eşit derecede makul, erişkin, sorumlu soruşturanların kendisiyle uyumsuz farklı bir dini benimsediklerini teslim ederse ve hepsi de aynı felsefi metodolojiyi paylaşıyorsa? Bu durum soyut bir düşünce deneyi değildir. Hristiyan-Müslüman diyaloğunda filozoflar sıklıkla Platon, Aristoteles, Plotinus ve Tanrı/Allah’ın mükemmelliği hakkında paylaşılan geniş çaptaki düşüncelerden kalan yaygın felsefi mirası paylaşırlar.

Bir seçenek, insanların uyumsuz inançları tasdik etmesinde eşit derecede meşru olduğu epistemolojik çoğulculuğu benimsemektir. Bu seçenek epistemik tevazu için bazı gerekçeler sunmaktadır (Audi 2011; Ward 2002, 2014, 2017). “Dini çoğulculuk neden kötü değildir ve bazı açılardan oldukça iyidir?” (2018) isimli uygun bir şekilde isimlendirilmiş makalesinde Robert McKim, felsefi bakış açısından neden görünüşte eşit derecede makul dünya görüşlerinin teşvik edilmesinin (ve sadece teslim edilmemesinin) iyi olabileceği doğrultusunda gerekçeler sunmaktadır. Din felsefesindeki dini ihtilaf konusundaki bu mevcut durum hakkında genel bir bakış için bkz. “Disagreement and the Epistemology of Theology” (King & Kelly 2017).

Bu bölümün sonunda, epistemik ihtilaflar hakkındaki iki gözlemi de kaydetmeye değer. Birincisi, inançlarımız ve inançlarımızın gerçek olduğuna dair güvenimiz bizim iradi kontrolümüzde olmayabilir. Belki de siz zorlayıcı delil olarak bulduğunuz şeyi temel olarak Budizmin hakikatine yönelik bir inanç şekillendirmişsinizdir. Eşit derecede zeki insanların benzer bir neticeye varmadığı konusunda kani olsanız bile, bu kendi başına sizin zorlayıcı bulduğunuz gibi görünen şeyi inkâr etmeniz için izin vermeyebilir. İkincisi, eğer uzmanlar arasındaki ihtilaf sizin bir konumu terk etmeniz için gerekçe veriyorsa o halde güvendiğiniz ilkenin ta kendisi de sarsılacaktır (Birisi eğer uzmanlar X hakkında ihtilaftaysa X hakkındaki inancını terk  etmelidir) zira uzmanlar, uzmanlar ihtilafa düştüğünde birisinin ne yapması gerektiği konusunda da ihtilafa düşerler. Çoğulcu yapı üzerine önemli felsefi çalışmalara yönelik genel bakış ve keşif için bkz. Fiona Ellis tarafından düzenlenen New Models of Religious Understanding (2018) ve Paul Draper and J.L. Schellenberg tarafından düzenlenen Renewing Philosophy of Religion (2017).

4. Din ve Bilim

Din ve bilim arasındaki ilişki 20. yüzyıl din felsefesinin önemli bir konusudur ve günümüzde de öneminin oldukça arttığı gözükmektedir. Bu bölüm, Uluslararası Bilimler Akademisi (National Academy of Sciences) ve Tıp Enstitüsünün (İnstitute of Medicine “şu anda National Academy of Medicine”) din ve bilim arasındaki ilişkiye yönelik ifadelerini göz önüne alarak başlar:

Bilim ve din insan insan deneyiminin farklı yönlerine dayanmaktadır. Bilimde, açıklamalar doğal dünyanın incelenmesinden elde edilen kanıtlara dayalı olmak zorundadır. Bir açıklamayla çelişen bilimsel temelli gözlemler veya deneyler, sonunda bu açıklamanın değiştirilmesine veyahut terk edilmesine bile yol açmalıdır. Bunun aksine dinsel inançlar salt olarak empirik kanıtlara dayalı değildir; bilimsel kanıtlarla çelişmesi durumunda revize edilmek/değiştirilmek zorunda değildir ve tipik bir biçimde doğaüstü güçleri veyahut entiteleri içersemektedirler. Doğanın bir parçası olmadıklarından dolayı doğaüstü güçler bilimsel yollarla incelenemez. Bu bağlamda, bilim ve din ayrı şeylerdir ve insan anlayışının (understanding) farklı yönlerine işaret etmektedirler. Bilimi ve dini sidik yarışına sokma çabaları olmaması gereken bir tartışma yaratır (NASIM 2008: 12)

Bu bilim ve din görüşü pek çok açıdan umut verici görünüyor. Bilim ve din hakkındaki yukarıdaki ifade kabul edilirse, Akademilerin “insan deneyimi” olarak adlandırdığı şeyin iki dinamik alanı arasında minimum bir çatışma olduğundan emin gibi duruyor(****). Ulusal Akademiler, birçok dinin temel unsurlarının doğrudan bilimsel araştırmaları kabul etmediğini veyahut salt olarak ampirik kanıtlara dayanmadığını ima etmekte haklı gibi gözükmektedirler. Ne Tanrı, ne Allah, ne Brahman (Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam ve Hinduizm’de düşünülen ilah) fiziksel veya maddi bir nesne ya da süreç değildir. Öyleyse, dünya dinlerindeki ilahi veya kutsal ve diğer birçok unsurun (meditasyon, dua, günah ve affetme vb) sadece dolaylı bir biçimde (indirect) bilimsel olarak araştırılabileceği görülmektedir. Bundan dolayı bir nörolog keşişler ile rahibeler dua ederken ve meditasyon yaparken onların beyinlerine dair detaylı bir inceleme ortaya koyabilirler veya bir dini hayatında uygulayan bir birey ile uygulamayan bir bireyin sağlıkları hakkında karşılaştırmalı (comparative) çalışmalar/araştırmalar yapılabilir  ancak konu Tanrı, Allah, Brahman, Dao, cennet vb olduğunda onların bilimsel olarak nasıl ölçüleceğini tasavvur etmek son derece meşakkatlidir. Akademilerin ilk baştaki tutumları makul idi ancak bu problemli gibi gözükmekte.

İlk olarak Akademilere bir yanıt olarak küçük ve tartışmalı önemli bir nokta var: ‘’Doğaüstü güçler veya entiteler’’ ‘’doğanın bir parçası değildir’’ terimlerini dile getiren ifade. Zira “doğaüstü” terimi sadece Tanrı veya ilahi olana atıfta bulunmak için kullanılan standart bir terim değildir, muhtemelen (ve kısmen)  poltergeist, ruhlar, şeytanlar, cadılar, medyumlar, kehanetler ve s. için de kullanılmaktadırlar. Sonrasında yaygın olarak akıl almaz batıl inanç olarak düşünülen şeyler tam teçhizatlıdır (Doğaüstü ve batıl inanç kavramlarının (supernatural and superstitious) benzerliği rastlantı olmayabilir). İngilizcede Tanrı’ya atıfta bulunmak için standart felsefi terim 17. yüzyıldan itibaren teizmdir (Yunanca teos – Tanrı veya ilah). Dolayısıyla “doğaüstü güçlere ve varlıklara” atıfta bulunan ifade, doğrudan empirik olarak ölçülemeyen teistik dünya dinlerinin veya kutsal gerçeklik barındıran kaç dünya dinine atıfta bulunmak için daha yardımcı bir tabirdir. Terminoloji hakkındaki bu küçük noktanın ötesine geçen dini inançlar, geleneksel olarak ve bugün kanıtlara tabi olarak düşünülmektedir. Dini inanca dair kanıtlar, kozmosun beklenmedik durumuna ve açıklama ilkelerine, kozmosun görünüşte maksatlı doğasına, bilincin ortaya çıkmasına ve s. itirazları dahil ettiler. Dini inanca karşı kanıtlar ise delile hitap etmeyi, kozmostaki kötülüğün miktarını, doğa bilimlerinin başarısını vb.

Bununla birlikte din ve bilimin çakışmadığına dair Akademinin nosyonunu desteklemek için bir sebep de modern bilimde zihin ve zihinsel olanın parantez içine alınmasıdır. Yani, dinde bu çoğunlukla zihinle (duygular, duygulanımlar, düşünceler, idealar ve benzeri), yaratılmış zihinlerle ve (bazı dinlerde) Tanrı’nın zihniyle ilgili bir alanken bilimler zihinden bağımsız bir fiziksel dünyayı ele alırlar. Kepler, Kopernik’in, Galileo’nun ve Newton’un bilimi bugün psikolojik, zihni ya da zihinsel olarak atfedilen kavramlara başvurmaksızın dünyanın açık bir şekilde soruşturulmasıyla yürütülmüştür. Bu sebeple Newton’ın maddi cisimlerin çekme ve itme hakkındaki hareket yasaları, iki maddi nesnenin romantik bir şekilde kucaklaşmasını açıklamak için gereken aşk, arzu veya duygusal ihtiyaçtan bahsetmez. Zihnin fiziksel bilimlerin dışına itilmesi ilk bilim insanlarının zihinlerin var oluşu, gücü ve önemi hakkındaki şüphelerinin bir işareti değildir. Yani Kepler’den Newton’a ve oradan da erken yirminci yüzyıla bilim insanları zihinlerin neden sonuç ilişkisi içindeki öneminden şüphe duymamıştır; onlar sadece çalıştıkları veri içine zihni (kendilerinin ya da başkalarının zihinlerini) eklememişlerdi. Fakat ilginçtir ki bu erken dönem modern bilim insanları çalıştıkları şeylerin İlahi bir Zihin, tamamıyla iyi, zaruri olarak mevcut bir Yaratıcı tarafından bir şekilde yaratılan doğal dünya tarafından bir şekilde mümkün kılındığına inanmışlardı. Onların bilimin kendi içinde makul ve anlamı olan etraflı ve kapsamlı bir dünya görüşü vardı. Bilim insanlarının metotlarına ve kozmosun, metotlarının etkili ve güvenilir olması için düzenlendiğine dair inanç ve güvenleri bir şekilde olmak zorundaydı.  İlk dönem modern bilim insanları bu inancın (Einstein’ın “dünyanın rasyonalitesi ve makullüğü” olarak adlandırdığı (Cain 2015: 42, Einstein 1954’te [1973: 262] 1929’taki bir beyana atıf yaparak) Tanrı’nın varlığına inandıkları için makul olduğunu düşünüyordu (Cain 2015).

Kozmosun dinsel bir kavrayışına karşı yeterli kanıtın olup olmadığına bölüm 4’te değinilecektir. Ancak kısaca çağdaş bilimin dinsel inancı baltalayıp baltalamadığı hakkındaki iki görüşü karşılaştıralım.

Steven Pinker’a göre, bilim pek çok dinin inancının yanlış olduğunu göstermiştir.

İlk olarak, bilimin bulguları, dünyanın geleneksel din ve kültürlerinin inanç sistemlerinin –bunların hayat, insanlar ve toplumlar üzerine olan teorilerinin- olgusal olarak hatalı olmasını zorunlu kılmıştır. Biz tarım, hükümetler ve daha sonra geç bir zamanda yazıyı geliştiren Afrikalı bir primatın tek bir türüne ait insanlar olduğunu biliyorduk ama atalarımız bilmiyordu. Türümüzün dört milyar yıl tüm canlıları kapsayan ve prebiyotik kimyasallardan oluşan bir soyağacının çok ufak bir dalı olduğunu biliyoruz. Fiziksel dünyayı yönlendiren yasaların (kazalar, hastalıklar ve diğer talihsizlikler de dâhil) insanın iyiliği ile ilgisi olmadığını biliyoruz. Olasılık yasaları ve bilişsel sistemin çalışması arasındaki tutarsızlıklar insanların neden öyle düşündüğünü açıklayabilse de kader, ilahi takdir, karma, büyüler, lanetler, kehanet, ilahi adalet ya da karşılık bulan dua olmadığını biliyoruz.  

Pinker’ı takip ederek, mucizelere veya Tanrı’nın doğrudan eylemlerine başvurmanın bugün bilimsel olarak kabul edilmediği not düşülmelidir. Öngörülen herhangi bir mucize (çoğu bilim insanı için olmasa da çoğu için) bir tür yenilgidir ve kabul edilemez bir gizemin karşılanmasıdır. Bu, bazı bilim filozoflarının bilimin metodolojik ateist olduğunu ileri sürmelerinin sebebidir. Yani bilim Tanrı’nın var olup olmadığına dair bir yargıda bulunmazken (bazı bilim filozofları bunu yapsa da) Tanrı’nın varlığına başvurmak onların bilimsel teorileri ve araştırmalarının bir parçası değildir.

Pinker’ın durumunun mübalağa edildiğini düşünmek için bazı sebepler vardır ancak bilimleri ateist (bir durumda konum alarak) olarak karakterize etmekten ziyade metodolojik agnostik (Tanrı’nın var olup olmadığı meselesinde bir görüş belirtmeksizin) olarak karakterize etmek daha adil olacaktır. İlk olarak Pinker’ın bilimin gösterdiğine dair ileri sürdüğü örneklerin yanlış olduğu gösterilmiş, temelsiz görünen iddialardır. Michael Ruse’un belirttiği gibi:

Bilimin ateizmi gerektirdiği iddiaları ikna edici değildir. Dinin pek çok iddiasının modern bilimin ışığında artık savunulması kolay olmadığı konusunda tartışma yoktur. Adem ve Havva, Nuh Tufanı, güneşin Joşua için durması, Yunus ve balina ve daha fazlası. Fakat daha kültürlü Hristiyanlar bunu zaten biliyordu. Mesele şu ki, bunlar dinler için var olan tek şey değildir ve pek çok kişi dinin merkezindeki -Tanrı’nın var olduğu, yaratıcı olduğu ve insanlar için özel bir yeri olduğu ve benzeri- iddialardan uzak olduğunu söyleyecektir (Ruse 2014: 74-75).

Ruse, dinlerin, yalnızca doğa bilimleri açısından yaklaşılabilir olanın ötesine geçen önemli endişeleri ele aldığına dikkat çekmektedir.

Hiçbir şey değil de neden bir şeyler vardır? Tüm bunların anlamı ne? Ve (bir şekilde daha tartışmalı olarak) ahlakın ve bilincin temelleri nedir? Bilim dünyaya Bilimin gerçekliğe dair nihai bir amacı olmadığını göz önüne alarak bakar…Bilim bu meseleler üzerine konuşmadığı için, dindar bir insanın neden cevap sunmaması gerektiğine dair bir sebep göremediğimi söylerdim. Bilimsel cevaplar değildir onlar. Dinsel cevap olmalıdırlar –Tanrı veya tanrıları içeren cevaplar. Hiçbir şey değil bir şeyler vardır çünkü iyi bir Tanrı onları hiçbir şeyin içinden sevgiyle yaratmıştır. Bundaki tüm amaç sonsuz kutsanmayı Yaratıcı ile birlikte bulmaktır. Ahlak Tanrı’nın iradesinin bir fonksiyondur; o, O’nun bizim onun için yapmamızı istediği şeyi yapar. Bilinç, bizim Tanrı’nın suretinde yaratıldığımızı fark etmemizdir. Biz insanlar herhangi bir eski organizma değiliz. Bu dinsel cevapların eleştirinin dışında olduğu anlamına gelmez fakat felsefi veya teolojik zeminde cevaplandırılmaları gerekir sadece bilimsel olmadıkları için değil (2014: 76).

Bilim ve din üzerine yapılan tartışma devam etmektedir (umut verici bir çalışma için bkz. Stenmark 2001, 2004).

 

5. Teizm Üzerine Felsefi Refleksiyon ve Alternatifleri

Din felsefesi tarihinin büyük kısmında teizmin değerlendirilmesine vurgu yapılmıştır. İlahi olanın teist olmayan kavramları giderek artan şekilde din felsefesinin parçası olmaktadır (örneğin Buckareff & Nagasawa 2016’ya bkz.; Diller & Kasher 2013 ve Harrison 2006, 2012, 2015). Bölüm 6 ufku genişletmek açısından özel olarak kayda değerdir. Teizm, teist geleneklerle uyumlu büyük ölçüdeki dünya nüfusu (İbrahimi inançlar ve teist Hinduizm) ve hem tarihi olarak hem de bugün din felsefesinin savunusu ve eleştirisine gösterilen azami miktardaki dikkat göz önüne alındığında hala özel bir ilgi çekmektedir.

5.1. İlahi Sıfatlar Üzerine Refleksiyon

Teist gelenekteki ilahi sıfatlar üzerine spekülasyon Tanrı’nın en azami şekilde mükemmel ve yücelikte geçilemez olarak anlaşıldığı, halen kusursuz varlık teolojisi olarak atfedilen kavrama binaen yürütülmektedir. Bu gelenek (meşhur olduğu üzere) Canberburyli Anselm (1033/4-1109) tarafından geliştirilmiştir. Anselmci teizm hakkında tarihsel bir bakış sunan çağdaş bir çalışma için Yujin Nagasawa’nın Maximal God; A New Defense of Perfect Being Theism  (2017) kitabına bakılabilir. Bu gelenekteki ilahi sıfatlar filozoflar tarafından, Tanrı’yı azami hale getiren, aynı varlık tarafından delil olarak gösterildiği zaman uyumlu olan sıfatlar olarak tanımlanmıştır. Geleneksel olarak, ilahi sıfatlar kadir-i mutlaklık, her şeyi bilme, kusursuz iyilik, ibadete liyakat, arızi olmayan mevcudiyetin ve ebediyetin (zamanında dışında var olmak ya da zaman dışı olmak) zarureti olarak tanımlanmıştır. Bu sıfatların her biri aşağıda belirtildiği gibi farklı detaylı analizlere tabi olmuştur. Tanrı aynı zamanda cisimsiz, maddi olmayan, kesintisiz, aşılamaz ve her yerde her zaman hazır ve nazır olarak kavranmıştır ve Yahudilik ve İslam’dan farklı olarak, Hristiyan teistler Tanrı’yı bir ekanim-i selâse  (Tanrılık homojen değil ancak Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’tan oluşan üçlü varlıktan oluşmaktadır) ve Nasıralı İsa’nın tecessümü (tamamen Tanrı ve tamamen insan) olarak görmüşlerdir.

Filozofların ilahi sıfatlar üzerine araştırmalarında kullandığı araçlardan biri de düşünce deneyidir. Düşünce deneylerinde –şeyleri olduğu gibi temsil eden ya da etmeyen- hipotetik vakalar tarif edilir. Böylece Tanrı’nın her şeyi bilen bir varlık olarak düşünürken, birisinin bu bilgiye sahip olmasının ne anlama geldiğini ve bu bilgisinin güvence altına almanın yollarını aklında tutarak bir önermenin doğru olduğunu bilen birisinin tartışmasız konumuyla başlayabiliriz. Teist bir düşünce deneyi bilgiye dair anlayışımızı kendi durumumuzda düşündüğümüz şekliyle genişletmeyi dine inananların Tanrı’yı anladığı maksimum veya en yüce entelektüel mükemmellik kavramı üzerinde çalışarak genişletmeyi gözetir. Bu durumda sadece bilinen önermeler kümesinin kapsamı hakkında değil bunların nasıl bilineceği hakkında da spekülasyonlar yapılacağı için çeşitli derecelerdeki düzeltmeler uygulanır. Yani, Tanrı’ya her şeyi bilme sıfatı atfedilirken Tanrı’nın tüm hakikatleri bilmesini bizim dünya hakkındaki hakikatleri bilmemize benzer olduğu şekilde iddia edebilir miyiz? Örneğin tümevarım, duyusal kanıtlar veya başkalarının şahitliği gibi çok yakın bir analoji Tanrı’nın tuhaf bir resmini ortaya çıkaracaktır. Tanrı’nın felsefesinde bir adım da “Tanrı bir şey biliyor” iddiasının, Tanrı’nın bir şey bildiği ileri sürülerek anlaşıldığında, bu terim eğer Tanrı’nın nasıl bildiğinin tanımlandığı şekliyle anlaşılırsa uzaktan analojik bir anlamı olacağı şekilde kullanılarak “bilir” kelimesini tek anlamlı olarak kullandığını iddia etmek olmuştur (Swinburne 1977).

Düşünce deneylerini kullanmak sıklıkla bir zuhur ilkesini devreye sokar. Zuhur ilkesinin bir versiyonu da bir kişinin olgu durumuna (OD) inanması için sebebi olmasının elindeki OD’yi algılayabilmesi, tarif edebilmesi veya tasavvur edebilmesi halinde mümkün olması ve o OD’nin imkânsız olduğuna inanmak için bağımsız sebeplerinin olmamasıdır. Belirtildiği gibi ilke basitçe OD’nin mümkün olmasına inanmak için bir sebep sunmak için geliştirilmiştir ve böylece ilk bakışta bir sebep geliştirme olarak görülebilir. Fakat kişi dikkatlice OD’yi ve ona karşı çıkan muhtemel galiplerini irdeledi sürece ikinci bakışta bir sebeptir (Taliaferro & Knuths 2017). Bazı filozoflar düşünce deneylerinin çekiciliği konusunda şüphecidirler (bkz. Van Inwagen 1998; bir savunu için bkz. Taliaferro 2002, Kwan 2013 ve Swinburne 1979; genel bakış için bkz. Sorensen 1992 ve Gendler & Hawthorne 2002).

5.1.1. Tanrının Her Şeyi Bilmesi

İnsanlığın gelecekteki özgür eylemini bilen bir Tanrı olduğunu düşünün. Eğer Tanrı serbestçe X eylemi yapacağınızı biliyorsa, o zaman gerçekten X yapacağınız doğrudur. Ama özgürseniz, X yapmaktan kaçınmakta özgür olmaz mıydınız? Öncesinde X yapacağınız göz önüne alındığında, eylemden kaçınmaya özgür olmayacaksınız gibi görünüyor.

İlk başta bu paradoksu gidermek kolay gibi görünmektedir. Eğer Tanrı sizin hür eyleminizi biliyorsa bir şeyi özgür bir şekilde yapacağınızı ve bundan kaçınabileceğinizi de bilecektir. Tanrı’nın eylemi bilmesi onu zorunlu kılmaz. Paradoks sadece “Tanrı eğer X’i biliyorsa o halde X” önermesi “Eğer Tanrı X’i biliyorsa o halde X zorunludur” önermesiyle karıştırılması sebebiyle ortaya çıkmaz mı? Ne de olsa şu anda bu maddeyi okuyor olduğunuzu birinin biliyor olması halinde bu maddeyi okuyor olduğunuz doğrudur fakat bu maddeyi okuyor olmanız zorunlu bir şart değil ama olumsal görünebilir. Fakat problem kolayca çözülmez çünkü Tanrı’nın bilgisi, insan bilgisinden farklı olarak yanılmazdır ve eğer Tanrı bazı zorunlu şartların sonuçlarını biliyorsa, o halde o zorunlu şartların sonuç vermediği bir durum olamaz. Kimi zaman geçmişin zorunluluğu olarak bilinen duruma bakalım. Bir zorunlu şart bir kere sonuç verdiğinde, oluşması değiştirilemezdir veya mecburidir. Eğer gelecek kesin ve kapsamlı bir şekilde biliniyorsa, gelecek de tıpkı geçmiş gibi zorunlu ve değiştirilemez şekilde midir? Eğer problem birinci şahıs terimleriyle ifade edilir ve Tanrı sizin bu Ansiklopedi’nin (bundan başka Tanrı aşılmaz bir kesinlikle bunu ne zaman yapacağınızı, hangi farklı maddeyi seçeceğinizi ve bu konuda ne düşüneceğinizi de bilmektedir) farklı bir maddesine özgür bir şekilde döneceğinizi bildiği düşünülürse, paradoksa kolay bir çözüm bulmak zor görünmektedir. Bu problemin altını çizmek için Tanrı’nın sizin bir sonraki saatte özgür bir şekilde ne yapacağını bildiğinizi varsayalım. Bu koşullar altında, ne yapmayı seçeceğiniz kendiniz yanı sıra şayet Tanrı tarafından da biliniyorsa başka türlü yapabiliyor olacağınıza inanmak akla uygun mudur? O halde kendiliğinden ön bilgi bununla ilgili ek bir probleme de sebep olur çünkü seçimin psikolojisi neyin seçileceğine dair öncelikli bir ihmali gerektirir.

Özgürlük-ön bilgi tartışmasına çeşitli cevaplar verilmiştir. Bazıları özgür irade ve determinizmin uyumlu olduğunu savunan uyumculuğu benimserler ve ön bilginin özgür iradeye determinizm kadar tehdit oluşturmadığı sonucuna varırlar. Bazı önde gelen felsefi teistler bu yolu seçerken (en çarpıcı şekilde seçenlerden biri de Jonathan Edwards’tır (1703-1758) ) bu günümüz din felsefesinde azınlıkta kalan bir pozisyondur (Paul Helm, John Fischer ve Lynne Baker gibi istisnalar da dâhildir). İkinci bir pozisyon da özgürlüğün bir radikal indeterminist güç kullanımını içerdiğini ve Tanrı’nın gelecekteki hür eylemleri bilemeyeceğini ısrarla savunan liberteryan bakış açısını takip eder. Bazı filozofları Tanrı’nın her şeyi bildiğini inkâr etmekten alıkoyan şey gelecekteki eylemlerle ilgili hakikatlerin olmaması veya gelecekle ilgili gerçekler olsa bile Tanrı’nın bunu bilemeyeceği (Swinburne) ya da özgür seçimi korumak için bunları bilmemeyi kendi seçtiği (John Lucas) fikridir. İlk görüşte birisinin özgür eylemini gerçekleştirmesinden önce verili eylemle ilgili herhangi bir olgu yoktur. Bu, Aristoteles’in geleneksel ama tartışmalı zaman ve hakikat felsefesinin yorumuyla uyumludur. Aristoteles bir deniz savaşının öncesinde taraflardan birinin kazanması argümanının ne doğru ne de yanlış olabileceğini düşünmüştür. Richard Swinburne gibi bazı teistler bu fikri benimseyerek geleceğin bilinemeyeceğini savunurlar. Şayet o metafizik sebeplerle bilinemiyorsa, o halde Tanrı’nın her şeyi bilmesi bilinmesi mümkün olan her şeyi bilmesi olarak analiz edilebilir. Tanrı’nın gelecekteki özgür eylemleri bilememesi fikri, nasıl Tanrı’nın imkânsızı gerçekleştirmekteki eksikliği onun kadir-i mutlaklığı sıfatına zıtsa, Tanrı’nın her şeyi bilememesine de o kadar zıttır. Diğer filozoflar orijinal paradoksu inkâr etmektedirler. Onlar Tanrı’nın ön bilgisinin liberteryan özgürlükle uyumlu olduğunda ısrar ederler ve bu kararsızlığı Tanrı’nın zamanla sınırlı olmadığını (Tanrı geleceği ezeli bakış açısından bizim için Tanrı’nın gördüğü gibi görmemektedir) iddia ederek çözerler ve her şeyi bilen bir Tanrı’nın eşsiz bakış açısını savunarak özgürlüğü etkisizleştiren herhangi bir fikri engellerler. Tanrı geleceği buna mecbur olmadan, çoktan tesis edilmiş ve belirlenmiş bir geleceğe dayanmaksızın basitçe bilebilir. Ancak bu sadece geçmişin zorunluluğuna paralel bir sonsuzluk zorunluluğu yoksa işe yarar. Tanrı’nın zamansız inancı üzerinde onun geçmiş inancından daha fazla kontrolümüz olduğunu neden düşünelim? Eğer öyle değilse o halde zamansız bilgiye tam olarak paralel bir ikilem vardır. Özgürlük ve ön bilgiye dair güncel ve olağanüstü bir analiz için lütfen Linda Zagzebski’nin çalışmasına bakınız.

5.1.2. Ebediyet

Zamanın dışında bir varlık olabilir mi? Büyük monoteist geleneklerde Tanrı herhangi bir başlangıç ya da sonu olmayan bir varlık olarak düşünülür. Tanrı kendi varlığına asla son vermez, aslında hiç son veremez. Bazı felsefi teistler Tanrı’nın zamansallığını aynı bizde olduğu gibi Tanrı’nın da öncesi, mevcut zamanı ve sonrası veya geçmişi, şimdisi ve geleceği olduğu şeklinde savunmuşlardır. Bu görüş kimi zaman Tanrı’nın sonsuzluğu tezi olarak anılmaktadır. Tanrı’nın zamansallıktan bağımsız olduğunu savunan daha radikal bir duruş benimseyenler ise Tanrı’nın hiçbir şekilde zamanda olmadığını ya da tüm zamanlarda veya bu zamanların içinde “aynı anda” var olduğunu savunurlar. Buna sonsuzluk tezinin aksine Tanrı’nın ebediyeti denilmektedir.

Neden daha radikal bir duruş benimsenmektedir? Önce belirtildiği gibi bir sebep şayet Tanrı zamansallıkla bağlıysa, özgürlük ve ön bilgiyi uzlaştırabilecek bir çözüm olabilir. Hippolu St. Augustine’in dediği gibi:

Böylece zamanda ve gelecekte oluşan şeyler aslında henüz oluşmamış ve şimdideki şeyler şimdidedir ve geçmişteki şeyler artık yoktur; fakat tüm bunlar O’nun tarafından O’nun kararlılığı ve sonsuz mevcudiyetiyle idrak edilmiştir (Tanrı’nın Şehri, XI.21).

Eğer Tanrı zamanın dışındaysa, Tanrı’nın kesintisizliğini (değişmezliğini), ıskat edilemezliğini ve ölümsüzlüğünü açıklayan güvenli bir temel de mümkün olabilir. Bundan başka, Tanrı’nın zamanın dışında olmasını Tanrı’nın zamanı yaratması için bir argüman olarak kullanma fırsatı da doğabilir.

Tanrı’nın zamansal dizilimle bağlı olmamasını kabul edenler çözümlemeksizin buraya kaydedeceğim bir dizi muamma ile karşı karşıya gelirler. Eğer Tanrı bir şekilde tüm zamanlarda ve zamanların içinde mevcutsa, hepsinde ya da hepsinin içinde eşzamanda mevcut mudur? Eğer öyleyse aşağıdaki problem oluşur. Eğer Tanrı Roma’nın yandığı M.S. 410 yılında ve siz bu ansiklopedi maddesini okuduğunuz aynı anda mevcutsa o halde Roma siz bu maddeyi okuduğunuz zamanda yanıyor olmalıdır (Bu problem Nelson Pike (1970) tarafından daha da geliştirilmiştir; Stump ve Kretzmann 1981’de Tanrı’nın sonsuz bilgisine dâhil olan eşzamanlılığın geçişli olmadığı şeklinde cevap vermişlerdir). Ebediyet ve Tanrı’nın her şeyi bilmesine ilişkin farklı bir problem daha doğar. Eğer Tanrı zamanın dışındaysa Tanrı şu an zamanın ne olduğunu bilebilir mi? Diyelim ki şu an tarih 1 Haziran 2018 gece yarısını gösteriyor. Zamanın dışındaki bir Tanrı 1 Haziran 2018 gece yarısında olacak kesin şeyleri bilebilir fakat Tanrı bu zamanın şimdi olduğunu bilebilir mi? Problem, Tanrı’nın üstün varlığının zamandan bağımsız olduğuna dair iddiaya daha fazla vurgu yapıldıkça, zamanı bilindiği haliyle ciddiye alma ihtimalini tehlikeye atmış olmaktır. Son olarak büyük monoteist gelenekler İlahi olanın yaratımdan olağanüstü farklı olduğu yönünde bir portre çizerken aynı zamanda Tanrı’nın yakınlığı ve içkinliğine yönelik bir ısrar da vardır. Bazı teistler için Tanrı’yı bir kişi ya da kişi-benzeri bir varlık olarak (Tanrı sever, eyleme geçer, bilir gibi) tarif etmek lafı dolandırmak değildir. Fakat ebedi bir Tanrı’nın şahsi olup olmadığı açık değildir. Tanrı’nın zamanla ilişkisi için Katherine Rogers’ın yakın zamanda yayınlanan çalışmasına (2007, 2008) bakınız.

5.1.3 Tanrı’nın İyiliği

Bilinen tüm dünya dinleri iyilik ve kötülüğün doğasına değinirler ve ister bu kurtuluş, özgürlük, adalet, aydınlanma, sükûnet veya Nirvana’nın nefsi fenaya kavuşturan Nirvana’sı olsun, insanın mutluluğu gerçekleştirmesi için çeşitli yolları önerirler. Önemli farklılıklara karşılık, pek çok dinde Altın Kural’ın (Onların sana davranacağı şekilde onlara davran) tavsiye edilmesinden de anlaşılacağı gibi iyinin pek çok kavramı arasında önemli bir örtüşme vardır. Bazı dinler İlahi olanın bir açıdan bizim insani iyi ve kötü mefhumumuzun üstünde olduğu fikrindedirler. Mesela Hinduizmin bazı formlarında Brahman bir tür etik aşkınlığa sahip olarak yüceltilmiş ve bazı Hristiyan teolog ve filozoflar da benzer bir şekilde Tanrı’nın hiç değilse olabilecek en nitelikli anlamda sadece ahlaki bir fail olduğunda ısrar etmişlerdir (Davies, 1993). Onar için Tanrı’ya iyi demek bir insana iyi demekten çok farklıdır.  

Burada sadece bazı filozofların Tanrı’ya iyi demenin ne anlama geldiğini bazı yollarla nasıl ifade ettikleri incelenecektir. Bu meseleyi ele almak için gerek Tanrı’nın iyiliğini Tanrı’nın yaratımı olmayan standartlarda ve böylece bir ölçüde Tanrı’nın iradesinden bağımsız olarak gerekse de Tanrı’nın iradesi ve Tanrı’nın yaratımının standartları bağlamında açıklama eğilimi vardır. İkinci görüş teist iradecilik olarak isimlendirilmiştir. Teist iradeciliğin yaygın bir versiyonu, bir şeyin iyi veya doğru olması için Tanrı’nın onu onaylaması ya da izin vermesi, bir şeyin kötü ya da yanlış olması için de Tanrı’nın onu onaylamaması ve yasaklaması gerekir.

Teist iradeciler çeşitli güçlüklerle karşılaşır; ahlaki dil İlahi irade anlamında açıklamaya gerek olmaksızın anlaşılabilir. Esasında, pek çok insan Tanrı’ya herhangi bir referans vermeksizin objektif ahlaki yargılamalar olarak gördükleri işleri yerine getirirler. Eğer ahlaki dili anlaşılır bir şekilde kullanıyorlarsa, bu ahlaki dilin tam olarak anlamı İlahi irade anlamıyla nasıl analiz edilebilir? Dil felsefesindeki yeni bir çalışma teist iradecilerin işine yarayabilir. Arızi referans teorisine göre “su” zorunlu olarak H2O’yu imler. Suyun H2O olması, insanların “su” terimini onun bileşenlerini bilmeden kullandığı gerçeğine bakılmaksızın olumsal bir durum değildir. Benzer şekilde pek çok insan Tanrı’nın varlığından haberi olmasa da (veya onu inkâr etseler de) bu “iyi” Tanrı tarafından emredilen iyiye atıf yapıyor olabilir mi? İradeciliğin başka bir güçlüğü de “Tanrı’nın iyi” olduğu iddiasına dair açık anlamlı içeriğin hesaba katılmasıdır. Tanrı’yı veya özellikle Tanrı’nın iradesinin “iyi” olduğunu söyleyerek dindar “Tanrı, Tanrı’nın iradesini yerine getirir” sözcüğünden daha fazlasını ifade ediyor gibi görünmektedir. Eğer öyleyse iyilik mefhumun Tanrı’nın iradesinden bağımsız bir anlamı olması gerekmez mi? Öte yandan eğer iradecilik kabul edilirse ortaya çıkan bir ihtilaf da teistin ahlaki yargılamaların normatif nesnelliğini tehdit etmesidir. Tanrı ahlaki yargılamaları alt üst edebilir mi? Örneğin Tanrı zulmü iyi hale getirebilir mi? Tartışmalı olarak, ahlaki evren çok da şekil verilebilir bir evren değildir. Buna cevap olarak bazı iradeciler Tanrı’nın değişmezliği ve zorunlu doğası ışığında ahlaki yargıların istikrarının anlaşılabileceği cevabını aramışlardır.

Birisi, Tanrı’nın varlığı (Tanrı’nın iradesinin tersine) anlamında Tanrı’nın iyiliğini anlamak suretiyle, iradeci olmayan duruşa yakın olacaktır. Aquinas ve diğerleri Tanrı’nın tam olarak iyiliği anlamında Tanrı’nın özünde iyi olduğunu savunmuşlardır. Bu gibi konumlar, bir şeyin iyi olmasının sebebinin Tanrı’nın öyle olmasını istemesi iddiasını taşımadıkları ölçüde anti-iradecidirler. Tanrı’nın iyiliği hem Tanrı’nın mükemmelliğinin Tanrı’nın bir fail olarak iyi olmasını gerektirmesi hem de Tanrı’nın iyiliğinin yukarıda ana hatları çizilen İlahi sıfatlar anlamında tartışılması bağlamında çeşitli yollarla ifade edilebilir. Örneğin bilgi kendi içerisinde iyi olduğu için, Tanrı’nın her şeyi bilmesi en yüce iyiliktir. Tanrı ayrıca iyi bir evreni yarattığı ve muhafaza etmiş olduğu ölçüde de iyi olarak düşünülür. Kötülük problemi üzerine tartışmaların (Eğer Tanrı kadir-i mutlak ve kusursuz şekilde iyiyse neden kötülük var?) etkililiği kesindir çünkü bir taraf Tanrı’nın iyiliğine dair bu ana yargıya meydan okur (Kötülük problemi ile ilgili tartışma bölüm 5.2.4’te ele alınmıştır).

İradecilik ve Tanrı’yı iyi bir varlık olarak görmek nadiren birbiriyle uyuşur. Tam ölçekli bir iradeciliğe karşı olan bazı teistler kısmi iradeci unsurlara müsaade gösterirler. Bu ılımlı duruşa göre Tanrı zulmü iyi bir hale getiremese de, başka şekilde ahlaken tarafsız olabilecek bir takım eylemleri ahlaken gerekli ya da ahlaken yasaklı hale getirebilir. Buna dayalı argümanlar kozmosun ve onun tüm içeriğinin Tanrı’nın yaratımı olduğu tezine dayalıdır. Bazı mülkiyet teorilerine göre, bir şeyi iyi haline getiren fail o mülkiyet üzerinde hak kazanır. Kozmos ve onun içeriğinin Yaratıcı’ya ait olduğu argümanındaki önemli hamleler İnsan ebeveyninin kendi çocuklarına “sahip olduğu” (Onlar sahip değildirler çünkü anne ve babalar Tanrı gibi radikal bir yaratıcı değildirler) ve İlahi sahipliğin her şeyi makbul göreceği ve bu sebeple de Tanrı’ya borçlu olunan insani ödevlerin bir kölenin efendisine olan borcu (her teistin itiraz etmediği bir bakıştır bu) olarak yorumlanacağı iddiasına karşı koruma olarak kullanılmıştır. Kozmosun neden ve nasıl Tanrı’ya ait olduğuna dair teorilerin dile getirilmesi üç monoteist gelenekte başta gelmektedir. Platon, Aquinas ve Locke gibi bu kavramı savunmuştur (Bir savunma için bkz. Brody 1974).

Tanrı’nın iyiliğini kuramlaştırmada yeni bir gelişme Zagzebski tarafından 2004 yılında kaydedilmiştir. Zagzebski örnek alınacak derecede erdemli bir kişinin iyi bir davranış motifi içereceğini ileri sürmektedir. Motiflerin içsel, duyusal veya duygusal yapısı vardır. Duygu, “eylem inisiyatifi alan ve eylemi yönlendiren” “dünyanın duyusal algısıdır” (2004: xvi). İnsan motivasyonunu iyi yapan şey için en nihai gerekçe Tanrı’nın motifleriyle uyumlu olmasıdır. Zagzebski’nin teorisi teizmin ışığında insan erdemlerinin açıklamasını sunan belki de dile getirilen en hırslı erdem teorisidir. Tüm teistler onun Tanrı’nın duyguları olan bir kişi olduğuna yönelik cesur iddiasını ikrar etmezler fakat pek çoğu (en azından analojik anlamda) Tanrı’yı kişisel ve duygu duruma sahip olarak görebilir.

İyi ve kötü yargılarını Tanrı yargılarına bağlamaya yönelik bahse değer diğer bir çaba da etik teorisinin ideal gözlemcisine dayanır. Bu teoriye göre ahlaki yargılar, ideal bir gözlemcinin meseleleri nasıl yargılayacağı açısından analiz edilebilir. Bir eylemin doğru olduğunu söylemek orada eylemi onaylayan ideal bir gözlemcinin olduğu fikrini savunmaya yönelik bağlılığı gerektirir; bir eylemin yanlış olduğunu iddia etmek, o eylemi onaylamayan ideal bir gözlemcinin olduğu tezini gerektirir. Bu teori Hume, Adam Smith, R.M. Hare ve R. Firth’in eserlerinde bulunabilir (bkz. Firth 1952 [1970]). İdeal gözlemci çeşitli şekillerde tarif edilebilir fakat tipik olarak ahlaki olmayan olgulara (olgunun ahlaki durumu ve karmaşıklıklarını önceden bilmeksizin kavranabilecek olgular mesela “O kötü bir şey yaptı” ahlaki bir olgu iken “O Smith’e vurdu böyle değildir) ilişkin tarafsız her şeyi bilen ve her şeyi algılayan biri olarak düşünülür (Firth’in dâhil olan tüm varlıkların bakış açılarının evrensel ve duyusal seviyede kabul edebilecek konumu benimsemek için kullandığı terimidir). Teori, birbirini tarafsız olmak için zorlayan, empirik olgularını açıkça ortaya koyan ve mesela dezavantajlı olmanın nasıl hissettireceğini fark etmek yoluyla daha hassas olmak amacıyla farklı taraflar açısından analiz edilebileceği olgusundan desteğini almaktadır. Teorinin zorlu eleştirmenleri ve savunucuları bulunmaktadır. Eğer doğruysa ideal bir gözlemci olduğu sonucu olduğu anlamına gelmez ancak eğer doğruysa ve ahlaki yargılamalar tutarlıysa o zaman ideal gözlemci fikri tutarlıdır. Üç büyük monoteist gelenekte Tanrı kavramları göz önünde tutulursa Tanrı ideal gözlemci tanımına (ve tabii daha fazlasına) uyar. Bunun ateistler tarafından hoş karşılanmamasına gerek yoktur. İdeal gözlemci teorisi inandırıcıysa, bir teist normatif ve etik yargılamalara bağlılık gösteren ateistlerin de Tanrı ya da Tanrı benzeri bir varlığın fikrine bağlı olduğunu iddia etmesi için gerekçesi vardır (İdeal gözlemci teorisinin teist formuna yönelik bir savunma için bkz. Taliaferro 2005a; eleştiri için bkz. Anderson 2005. Tanrı, iyilik ve ahlaka dair daha fazla çalışma için bkz. Evans 2013 ve Hare 2015. Dinsel otorite kavramına dair ilginç bir çalışma için bkz. Zagzebski 2012).

Bu bölümde tartışılan klasik ilahi sıfatlara dikkate ek olarak ilahi basitlik, değişmezlik, kayıtsızlık, her yerde birden var olma, Tanrı’nın özgürlüğü, ilahi zorunluluk, egemenlik, Tanrı’nın soyut nesnelerle ilişkisi, Üçleme hakkındaki Hristiyan öğretileri, tecessüm, kefaret ve daha fazlası hakkında felsefi çalışmalar  da vardır.

5.2. Tanrının Varlığı

Bazı giriş niteliğindeki felsefe ders kitapları ve antolojilerde Tanrı’nın varlığına dair argümanlar, daha sonra yanlış olduğunu göstermek amacıyla görünüşte kanıtlar olarak sunulur. Örneğin kozmosun açık nizamı ve amaca yönelik doğası argümanı en iyi ihtimalle kozmosta maksatlı, tasarlayan bir zekânın iş başında olduğu argümanı temelinde eleştirilecektir. Bu, kadir-i mutlak, her şeyi bilen, iyilikçi ve benzeri durumlara sahip bir Tanrı fikrini tesis etmek için yeterli değildir. Fakat iki yorumun yapılması gerekir: İlk olarak “eksik” netice tek başına tüm bu gibi aşkın zekâ fikrini

dışarıda bırakan bilimsel natüralisti rahatsız etmeye yeterlidir. İkincisi bugün çok az filozof tek bir argümanı kanıt olarak geliştirmektedirler. Alışıldığı gibi tasarım argümanı dinsel deneyim argümanından ve aşağıda ele alınan diğer argümanlardan yola çıkılarak onlarla birlikte geliştirilebilir. Hempel’in kapsamlı soruşturma tavsiyesine (daha önce atıf yapılmıştı) sadık kalınarak filozofların –bilimsel natüralistler veya teistlerin- kesin bir sonucu olan tek kanıtlardan ziyade kümülatif argümanlar ve tam bir dizi düşünce geliştirdiği giderek artan bir şekilde görülmektedir.  

Bu bölüm temel  teist argümanları incelemektedir.

5.2.1 Ontolojik Argümanlar

Bu başlık altında pek çok argüman bulunmaktadır; argümanın versiyonu işe yarar ve daha sonra ihtimal ve Tanrı kavramını maksimum mükemmellik olarak ve ihtimal ve zorunluluğu içeren modal çıkarım ilkelerini kullanarak uygulanır. Buna karşılık gösterileceği gibi argümanın tüm deneysel desteğe ihtiyacı yoktur. Argümanın odak noktası şayet Tanrı varsa, Tanrı’nın varlığı gereklidir tezidir. Diğer bir deyişle Tanrı’nın varlığı arızi değildir; Tanrı olmak ya da olmamak için mevcut türden bir varlık değildir. Tanrı kavramında inşa edilen bu zorunlu varoluş, Tanrı’nın Yahudi, Hristiyan ve İslam geleneklerinde nasıl algılandığına hitap ederek desteklenebilir. Bu, bu geleneklerde Tanrı’nın nasıl düşünüldüğüne dair bir takım a posteriori, ampirik araştırmaları dahil edecektir. Alternatif olarak ontolojik argümanın savunucusu diğerlerini Tanrı kavramının en azami kusursuz varlık fikri olduğuyla başlayarak zorunlu olarak var olan bir varlık kavramı olduğuna ikna etmeyi umar. Eğer en azami kusursuz varlık varsa nasıl olurdu? Onu yüce kılan nitelikler (her şeyi bilmesi ve kadir-i mutlak olması) dizisinin arasında zorunlu varlık olarak varlığı savunulmuştur. Bir kere tam olarak ifade edildiğinde, zorunlu olarak var olan en azami kusursuz varlığa “Tanrı” denilebileceği savunulabilir. Zorunlu mevcudiyeti olan varlık olarak orada varlık ve orada varlık olarak Tanrı arasındaki ilişkiye dair yeni bir ilginç çalışma için Alexander Pruss ve Joshua Rasmussen’in Zorunlu Varoluş eserine bakılabilir (2018: bölüm birden üçe).

Ontolojik argüman St. Anselm’e (1033/34-1109) kadar gider fakat bu bölüm eğer bir şeyin varlığı muhtemelen zorunluysa o halde o zorunlu olarak vardır (ya da gereksiz bir tekrarla söylersek zorunlu olarak zorunludur) ilkesine dayanan mevcut yorumunu inceleyecektir. İlke önermelerle tasvir edilebilir. Altı sayısının (bir dâhil bölenlerine eşit fakat kendisine eşit olmayan bölenlerinin toplamına eşit sayı olarak) en küçük kusursuz sayı olması gerçek olamayacak kadar zor görünmektedir. Daha çok ya zorunlu olarak doğrudur ya da zorunlu olarak yanlıştır. Eğer ikincisiyse muhtemel değildir, eğer birincisiyse muhtemeldir. Eğer birisi altının kusursuz en küçük sayı olduğunu biliyorsa o halde ona inanması için iyi bir sebebi olması gerekir. Tanrı’nın muhtemelen zorunlu olarak var olduğunu düşünmek için neden var mıdır? Argümanın savunucuları onaylayarak cevap verirler ve Tanrı’nın var olduğu sonucuna ulaşırlar. Bu argümana yüzlerce itiraz ve cevap gelmiştir. Belki de en iddialı itiraz aynı akıl yürütmenin Tanrı’nın var olmadığını savunmak için kullanılabileceği itirazdır; zira Tanrı’nın olmaması mümkünse ve zorunlu varoluş “Tanrı’nın” anlamının bir parçasıysa, o halde Tanrı var olamaz.

Ontolojik argümanın klasik, alternatif versiyonları Anselm, Spinoza ve Descartes, en son versiyonları da Alvin Plantinga, Charles Hartshorne, Norman Malcolm ve C. Dore tarafından ileri sürülmüştür ve William Rowe, J. Barnes, G. Oppy ve J.L. Mackie gibi pek çok son dönem eleştirmeni vardır. Ontolojik argümanın son zamanlarda yayınlanan kitap uzunluğunda iki savunması şunlardır: Daniel Dombrowski’nin Rethinking the Ontological Argument (2006) ve Yujin Nagasawa’nın Maximal God; A New Defence of Perfect Being Theism (2017). Kusursuz varlık teolojisinin her savunucusu ontolojik argümanı benimsememektedir. En meşhuru Thomas Aquinas ontolojik argümanı kabul etmemişti. Ontolojik argümana duyulan ilginin canlandırmasında sorumlu olan filozoflardan Alvin Plantinga şahsen argümanı akla yatkın olarak ele alsa da (çünkü Tanrı’nın varoluşunun zorunlu olarak doğru olduğunun mümkün olduğu öncülünü de gerektiren Tanrı’nın varlığının zorunlu olarak doğru olduğu sonucuna inanmaktadır) argümanın bir ateisti ikna etmek için yeterli güce sahip olduğunu düşünmemektedir (Plantinga 1974:216-217).

5.2.2. Kozmolojik Argümanlar

Bu şekildeki argümanlar ontolojik argümanın dayandığı temaşadan daha sıkı bir ampirik, a posteriori temaşaya dayanmaktadır fakat bazı versiyonları a priori gerekçeleri de işe koyar. Farklı versiyonları vardır. Bazıları kozmosun onun dışında bir ilk nedeni, zaman içerisinde bir İlk Nedeni savunurlar. Diğerleri kozmosun zamansal bir kökeni olmasa bile an be an zorunlu, daimi bir sebebi olduğunu savunur. İki versiyon da birbirini dışlamaz çünkü kozmosun bir İlk Nedeni ve sürekli, daimi sebebi olması ihtimali vardır.

Kozmolojik argüman kendi kendine var olan en az bir güçlü varlık olarak orada varlık ya da kökeni ve devamlı varlığı başka hiçbir varlığa dayanmayan bir varlık kavramının akıl edilebilirliğine dayanır. Bu ontolojik argümanın versiyonlarında kullanılan mümkün tüm dünyalar boyunca en yüce üstünlüğün tam bir zorunluluğu da olabilir veya daha yerel olarak aktüel dünyada sebebi olmayan sınırlı bir varlık kavramı olabilir. Eğer başarılı olursa argüman, kozmosun var oluşundan sorumlu sıra dışı bir güce sahip en az bir varlığı düşünmek için gerekçe sağlayabilir. En iyi ihtimalle dinin Tanrı’sının tam bir resmini çizemeyebilir (İlk Neden güçlü ama zorunlu olarak kadir-i mutlak olmayabilir) fakat buna karşılık natüralist alternatiflere karşı gelebilir ve teizme biraz gerekçe sunar (İkinci nokta başka bir gezegende yaşam olmasının bu yaşamın zeki bir yaşam formu olduğunu kanıtlamaz ancak belki de biraz farkla başka bir gezegende zeki yaşam olduğu hipotezini artıracaktır).

Argümanın iki versiyonu da kozmosun mevcut durumunu düşünmemizi ister. Bildiğimiz dünya zorunlu olarak mevcut mudur? En azından kendimiz, güneş sistemi ve galaksi açısından öyle değildir. Kozmostaki bu varlıklara ilişkin olarak, neden var olmadıklarını değil neden var olduklarını sormamız daha anlamlıdır. Doğal dünyanın bilimsel açıklamasına ilişkin olarak nedenlere yönelik bu tür soruşturmalar çok fazla anlamlıdır ve hatta belki de doğal bilimlerin esas varsayımları da olabilirler. Argümanın bazı karşıtları eğer bir şeyin var olduğunu a priori biliyorsak onun var olması için bir neden olduğu fikrine karşı çıkarlar. O halde neden kozmos vardır? Tartışmalı bir şekilde eğer kozmosun arızi var oluşu (ya da kozmosun durumları) sadece diğer arızi şeyler açısından varsa (yani kozmosun önceki durumları) o halde tam bir kozmik açıklama asla elde edilemez. Buna karşılık eğer (arızi olmayan)en az bir zorunlu varlık kozmostan sorumluysa, kozmosun açıklaması vardır. Bu noktada argüman bölünerek iki versiyon oluşturur.

Zamanda İlk Nedene dair argümanlar arızi bir varoluştan diğer bir varoluşa doğru sürekli zamansal bir gerilemenin kozmosun varlığını asla açıklayamayacağını iddia ederler ve gerileme ya da kozmosun hiçlikten doğması yerine İlk Nedeni kabul etmeyi daha makul bulurlar. Kozmosun devam ettirici bir sebebi olduğuna dair argümanlar bir şeylerin neden var olduğuna dair açıklamanın şu anda mevcut, eşzamanlı, devam ettirici bir neden öne sürmeksizin şimdi yeterli olamayacağını iddia ederler. Argümanlar tüm aktüel sonsuzların inkârına ya da sadece arızi durumları içeren açıklamaların sonsuz geri tepmesinin reddedilmesiyle birlikte bazı sonsuzların kabulüne (örneğin sonsuzca çok yıldız olduğunu destekleyen tutarlılığı böyledir)  dayanmaktadır. İkincisi, yumuşak olanın aksine sert geri tepmedir. Açıklama oluşturmayan mümkün sert geri tepme örnekleri vardır: Örneğin farz edin ki Tom bir kitaba nasıl sahip olduğunu o kitabı B’den almış A’dan aldığını beyan ederek açıklıyor ve bu sonsuza kadar gidiyor. Bu Tom’un kitabı nasıl aldığını açıklamazdı. Alternatif şekilde bir aynaya yansıtılan ışığı tasavvur edin. Işığın mevcudiyeti eğer biri o ışık başka bir aynadan yansıyan ışığın yansıması olduğunu ve bu aynadaki ışığın diğer aynadan geldiğini ve böylece sonsuza kadar gittiğini iddia etseydi başarılı şekilde açıklanabilir miydi? Son bir örnek daha düşünün. Anlamadığınız bir kelimeyle karşılaştınız. “Ongggt” olsun bu kelime. Anlamını soruyorsunuz ve anlam olarak da size anlaşılmayan başka bir kelime veriliyor ve bu sonsuz geri tepmeyi oluşturacak şekilde sonsuza kadar devam ediyor. İlk terimin anlamını bilebilir miydiniz? Bu örneklerin gücü arızi açıklamaların geri tepmelerine ne kadar benzediğini göstermektedir.

Tüm aktüel sonsuzlukları reddeden argümanın versiyonları özellikle aktüel olarak sonsuz olan bazı özelliklere sahip olacağından İlk Nedenden ne çıkarılacağı açıklamasının rahatsızlığıyla karşılaşırlar. Buna cevap olarak Craig ve diğerleri, potansiyel sonsuzluklara (her ne kadar İlk Neden ortadan kalksa da asla aktüel bir sonsuzluk olmayacaktır) herhangi bir itirazlarının olmadığını iddia etmişlerdir. Buna ek olarak yaratımdan önce İlk Nedenin zamanda olmadığını, zamanın mutlak olmaktan çok ilişkisel olduğu teorisine dayanan bir konumda kabul etmektedirler. İlişkisel görüşün son zamanlardaki bilimsel popülaritesi argümanın savunucularına destek verebilmektedir.

Kozmolojik argümanın iki versiyonuna da hangi açıklamaların makul olduğuna dair abartılı bir tablo çizdiği yönünde itiraz edilmiştir. Neden kozmos bir bütün olarak açıklamaya ihtiyaç duymalıdır? Eğer kozmostaki her şey sonsuz, geri tepen izahatla açıklanabiliyorsa geriye açıklayacak ne kalır? Buna ya sonsuz geri tepmenin tatmin edici bir şekilde açıkladığını inkar ederek ya da bütün için açıklama aramanın başarısız olduğuna saldırılarak cevap verilebilir. “Neden orada bir kozmos var?” sorusu kusursuz bir şekilde makul bir sorudur. Eğer kozmostaki şeyler için açıklama varsa bütünü için neden olmasın? Argüman, tüm bütünlerin parçalarının niteliklerine sahip olduğu yönündeki mantık hatası üzerine kurulmamıştır. Fakat kozmostaki her şey eğer arıziyse tüm kozmosun arızi olduğuna inanmakla, eğer kozmostaki her şey görünmezse, bir bütün olarak kozmosun görünmez olduğuna inanmak kadar makuldür.

Diğer bir itiraz da kozmolojik argümanın arızi bir kozmosu açıklamaktansa çok az felsefi veya bilimsel bir anlam çıkarabileceğimiz gizemli bir varlığı ileri sürmesidir. En azından bir İlk Nedenin kozmos hakkında açıklaması olduğunu varsaymak, kozmosun açıkça nihai bir açıklaması olmadığı sonucuna varmaktan nasıl daha iyi bir açıklama sağlayabilir? Nihayetinde, teist neden yaratılan İlk Nedenin arızi bir mesele olduğunu itiraf etmekle yükümlüdür. Eğer aksine teist İlk Nedenin yapmak zorunda olduğu şeyi yaptığını iddia ediyorsa, kozmos arızi değil de zaruri olmaz mı?

Bazı teistler, Tanrı’nın kozmosu yaratmasının gerçekten zorunlu olduğu fikrine ulaşıyorlar. Eğer Tanrı en yüce şekilde iyiyse, kozmos şeklinde iyiliğin dolup taşması gerekir (Areopagiteli Dionysos hakkında bkz. Stump&Kretzmann 1981; Tanrı’nın özgür olmadığı argümanları için bkz. Rowe 2004). Fakat teistler tipik olarak Tanrı’nın özgürlük rolüne yer ayırırlar ve böylece kozmosun arızi olduğu fikrini sürdürmenin peşindedirler. Kozmolojik argümanın savunucuları onun evrenle ilgili açıklamasının alternatif görüşlerde bulunmayan kapsamlı bir sadeliğe sahip olduğunu hala iddia etmektedir. Tanrı’nın seçimleri arızi olabilir fakat Tanrı’nın varlığı öyle değildir ve kozmosun yaratımındaki İlahi seçim onun fevkalade, her şeye ağır basan girişiminde yani iyi bir şey yaratmasındaki derin sadeliğiyle anlaşılabilir. Swinburne, Tanrı’nın iradesi anlamında doğa yasalarının açıklanmasını, kozmosun düzeni ve amaca dair karakterini anlamak için sade ve kapsayıcı bir yapı sunacağını ileri sürmektedir (ayrıca bkz. Foster 2004).

Kozmolojik argümanın savunucuları arasında Swinburne, Richard Taylor, Hugo Meynell, Timothy O’Connor, Bruce Reichenbach, Rober Koons, Alexander Pruss ve William Rowe vardır; başta gelen karşıtları ise Antony Flew, Michael Martin, Howard Sobel, Graham Oppy, Nicholas Everitt ve J.L. Mackie’dir. Rowe kozmolojik argümanı savunurken onun yeterli neden ilkesi hakkındaki çekinceleri argümanı tamamen tatmin edici kabul etmesini engellemektedir.

5.2.3 Teleolojik Argümanlar

Bu argümanlar, Tanrı’nın ya da daha ılımlı iddia edilirse bir ya da daha fazla, Tanrı benzeri, amacı olan güçlerin tasarımı ya da kasti davranışlarını yansıtıyor görünen kosmosun karakteristiklerine odaklanmaktadır. Argümanın bir kısmı, kozmosun akıllı bir varlık tarafından üretilmiş bir tür gerçeklik olduğu yönünde kanıt sunduğu şeklinde formüle edilebilir ve bu kaynağı ileri sürmenin agnostisizm ya da bu gerçekliği inkâr etmekten daha makul olduğunu savunur. Kozmolojik argümanın durumunda olduğu gibi, teleolojik argümanın savunucusu da onun orada bir yerde Tanrı’nın olduğunu düşünmek için sadece bazı nedenleri sunduğunu iddia eder. Bir tür kümülatif durum teizm için karşılıklı olarak destekleyici çeşitli argümanları tahlil etmeyi gerektirir. Ontolojik argüman (kanıt oluşturan gücü varsa) İlahi sıfatları olan bir varlığı ve onun zaruri olarak var olduğunu ileri sürmenin anlamlı olduğunu düşünmek için gerekçe sunarken, teleolojik argüman eğer zeki, kozmosta aşkın bir sebebi savunmakta başarılı olursa, kozmolojik argümanın İlk Nedeninin (eğer başarılı olursa) amaca dair olduğunu düşünmek için bir gerekçe verebilir. Tüm bunların arkasında dinsel deneyim argümanı (aşağıda değinilecektir) kozmosun dinsel kavrayışına ve natüralizmin yeterliliğini sorgulamak amacıyla daha fazla destek aramak için bazı nedenler sunabilir.

Teleolojik argümanın bir versiyonu amaca dair açıklamanın akıl edilebilirliğine dayanacaktır. İnsan olma durumuyla ilgili olarak, kasti, amaca dair açıklamalar meşrudur ve doğa ve olayların oluşumu için gerçekten açıklama sunabilir. Kozmosun nihai karakteri üzerine düşünürken, kozmosun güçlü, zeki bir faille veya arkasında hiçbir yasa olmayan nihai yasaların natüralist planıyla açıklanması ihtimali mi daha güçlüdür? Teleolojik argümanı devreye sokan teistler makul bir şekilde kozmosun amaca dair açıklanabilir özelliklerini tanımlama çabasıyla nizama ve kozmosun istikrarına, bitkisel ve hayvani yaşamın oluşumuna, bilincin varlığına, ahlaka, rasyonel faillere ve benzerlerine dikkati çekerler. Gerek biyoloji gerekse de fizik olsun natüralist açıklamalar, teist metafiziğin daha geniş şemasına karşı çıkarken, uygulamada kıyasen yerel rol oynarlar. Biyolojik evrimin Darwinci açıklamaları neden böyle yasaların veya başlamak için herhangi bir organizmanın olup olmadığını enine boyuna düşünmek için bize zorunlu olarak yardım etmek zorunda değildirler. O zaman teleolojik argümanı destekleyen veya ona karşı çıkan argümanlar, natüralist açıklamanın ötesine hareket etmenin gerek olmadığını iddia eden negatif açıyla ve natüralizmin ötesine gitmenin başarısız olduğu fikrini tespit etmeyi hedefleyen pozitif açıyla birlikte kozmolojik argüman hakkındaki argümanlara benzeyecektir.

Teleolojik argümanı değerlendirirken eşsizlikten yola çıkan itirazı göz önüne alalım. Kozmos kesinlikle eşsizdir. Bazılarının tasarlandığı bazılarının ise yokluğu bilinen çoklu evrenlere ulaşım yoktur. Kozmosu, alternatif kozmos düzenlerine karşılaştıramadığı için argüman başarısız olur. Bu itiraza cevaplar, eşsiz durumlardan yapılan çıkarımlara ısrar etmenin, kozmosun kökeniyle ilgili saygın bilimsel açıklamaları dışarıda bırakacağını ileri sürmüştür. Ayrıca farklı kozmik tarihlerin düzenini karşılaştırmak imkânsız olsa da kaotik, rastgele veya hayatın oluşumunu engelleyen kanunlara dayalı dünyaları ilke olarak tasavvur etmek mümkündür. Şimdi böyle dünyaları yaratan zeki bir varlığı tasavvur edebiliriz fakat özelliklerini düşündüğümüzde kozmosun daha makul bir şekilde tasarlanmamış olmaktan çok tasarlanıp tasarlanmadığını yargılamamızı sağlayacak amaca dair tasarımın bir takım işaretlerini açıklayabiliriz. Bazı eleştiriler, eşsizlik itirazını kuvvetlendirecek ve tekrar ortaya koyacak sonsuz bir tarihi olduğu olasılığına başvururlar. Sonsuz zaman ve şans verildiğinde, tüm tasarım görünüşüyle birlikte bizim dünyamıza benzeyen bir dünyanın var oluşa gelmesi yüksek bir ihtimaldir. Eğer öyleyse neden dünyamızın açık tasarımını şok edici buluyor ve dünyanın açıklamasının bir ya da daha fazla zeki tasarımcıyı gerektirdiğini ileri sürüyoruz? Cevaplar önceki harekette ısrar ederek eğer itiraz nihaiyse benzer görünen pek çok saygın açıklamanın yol kenarına düşeceğini tekrar ederler. Teolojik argümanın bir ya da daha fazla tasarımcının gerekli olduğunu gösteremediği sıklıkla kabul edilmiştir; daha çok amaca dair böyle bir zekâyı ileri sürmenin makul ve natüralizme tercih edilebilir olduğunu kanıtlamayı amaçlamaktadır. Argümanın son zamanlardaki savunucuları, George Schlesinger,  Robin Collins ve Richard Swinburne’dür. J.L. Mackie, Michael Martin, Nicholas Everitt ve diğer pek çoğu tarafından reddedilmiştir.

Teleolojik argümanın bir özelliği son zamanlarda epistemoloji odaklı artan bir ilgi görmektedir. Richard Taylor (1963), Alvin Plantinga (2011 ve Beilby 2002) ve diğerleri tarafından eğer kognitif fakültelerimize güvenecek olursak, bunların natüralist güçler –tamamen şansla yönlendirilen veya her şeye baskın gelen bir zeka tarafından oluşturulmayan işlemlerin sonucunda meydana gelen güçler- tarafından getirilmediğine inanmanın makul olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bir örnekleme belki argümanın anlaşılmasını sağlayabilir. Tom’un bulunduğu mevcut irtifası hakkında bilgi veren bir işarete rastladığını düşünün (belirli bir biçime sahip kayalar onun mevcut konumu ve metre ölçeğinde deniz seviyesi üzerindeki kesin yüksekliğini vermektedir). Eğer onun bu “işarete” inanma sebebi tamamen şansa bağlı durumların sonucu olsaydı, ona güvenmek için makul olur muydu? Bazı teistler makul olamayacağını ve kognitif fakültelerimize güvenmenin onların kapsayıcı, iyi, yaratıcı bir fail tarafından şekillendirildiğini kabul etmemiz gerektirdiğini ileri sürdüler. Bu, kognitif fakültelerimizin iyi bir şekilde çalışmasını temin eden Tanrı’nın iyiliğine güvenmeye dair Descartes’ın vurgusunu yenilemektedir. Bu argümana itirazlar özellikle evrim düşüncesine yakın natüralist açıklamaları merkeze alırlar. Evrimsel epistemolojide kognitif fakültelerin güvenilirliği hayatta kalmak için deneme ve yanılma açısından açıklanır. Buna teistler tarafından verilen sert cevap hayatta kalmanın tek başına gerçek inançlara zorunlu olarak bağlantılı olmadığıdır. Prensipte, hayatta kalmayı kuvvetlendiren yanlış inançlar olabilir. Hatta bazı ateistler tamamıyla yanlış bile olsa Tanrı’ya inanmanın insanların hayatta kalması için elzem olduğuna inanırlar. Evrimsel epistemologlar, hayatta kalımı destekleyen inançlar ve hayatta kalımı destekleyen gerçek ve hayatta kalımı destekleyen yanlış inanç veya güvenilmez inançları doğuran mekanizmalar arasındaki zorunlu bağlantının eksikliğinin evrimsel epistemolojinin altını oymaktan çok uzak olduğu şeklinde cevap verirler. Epistemik teleolojik argümana itiraz olarak diğerleriyle birlikte bkz. Martin (1990), Mackie (1983) ve Tooley (Tooley’nin, Plantinga&Tooley 2008 içerisinde 2,4 ve 6’ıncı bölümlere bakınız).

Teleolojik argümandaki diğer yeni gelişme ince ayar argümanıdır.

İnce ayar argümanı, mevcut fiziksel teori ve hayatı kısıtlayıcı olduğu bilinen bir dizi değere kıyasla oldukça dar olan hayatın oluşmasına izin verdiği bilinen bir dizi değere giren numerik değere sahip çoklu fiziksel parametreler (mesela kozmolojik sabit ve nötronun kütlesinin protonun kütlesine oranı) olmasaydı hayatın var olmayacağını ileri sürmektedir. Örneğin, zayıf nükleer kuvvetteki en ufak bir değişiklik bile yıldızların oluşmasına izin vermez eğer elektromanyetizmanın kütle çekime oranı farklı olsaydı yıldızlar varlığını sürdüremezdi.  John Leslie şöyle gözlemlemektedir:

Büyük Patlama’nın erken döneminde genişleme hızına yönelik milyarda birden az değişiklik kaçak genişlemeye yol açabilir, her şey hızlı bir şekilde seyrelir, yıldızlar oluşamaz ya da saniyenin altında kütleçekimsel çöküşe doğru gidebilirlerdi (Leslie 2007:76).  

Robin Collins ve diğerleri teizmin natüralizme nazaran ince ayarı daha iyi göz önüne aldığını ileri sürmüşlerdir (bkz. Collins 2009; argümanın eleştirisi için bkz. Craig & Smith 1993). Tartışmanın her iki tarafını ve hem biyolojik hem de kozmolojik tasarım argümanlarını da içeren makalelerin koleksiyonu için bkz. Manson 2003.

Teleolojik argümanın neredeyse tüm versiyonlarına karşı daha sürdürülebilir bir itiraz kozmosun iyi olduğu veya zeki, tamamen iyi bir varlık tarafından yaratılmış bir şey olduğu varsayımına karşı çıkar. Bu bizi doğrudan Tanrı’nın felsefesinde bir sonraki merkezi meseleye götürür.

5.2.4 Kötülük Problemi

Kadir-i mutlak, her şeyi bilen ve tamamen iyi bir Tanrı varsa kötülük neden vardır? Kötülük problemi hem Batı hem de Doğu felsefelerinde teizme karşı en geniş çapta düşünülmüş itirazdır. Problemin iki genel versiyonu vardır: Herhangi bir kötülüğün (iyiyi ortaya çıkarmasındaki rolüne bakılmaksızın) Tanrı’nın varlığıyla uyumlu olmadığını iddia eden tümdengelimsel veya mantıksal versiyon ve aktüel olarak var olan kötülüğün niceliği ve şiddeti göz önüne alındığında Tanrı’nın olmasının pek mümkün olmadığını iddia eden olasılıkçı versiyon. Tümdengelim problemi daha az yaygın bir şekilde tartışılmaktadır çünkü pek çok (fakat hepsi değil) filozof, tümüyle iyi bir varlığın ahlaki olarak kesin bir zarureti olan durumlarda (örneğin kıymığı çıkarırken bir çocuğa acı vermek gibi) zarar gelmesine izin verebilmesi veya zarar verebilmesini kabul ederler. Daha yoğun tartışma, kozmostaki büyük miktardaki kötülük düşünüldüğünde tamamen iyi bir Tanrı’nın varlığı olasılığıyla (veya hatta imkânıyla) ilgilidir. Kötülükten çıkarsamayla yapılan bu tür argümanlar tümdengelim ya da tümevarım argümanları olabilir fakat kötülük ile ilgili bilinen bazı olguların teizmle mantıksal olarak uyumsuz olsa da olmasa da teizmle ilişkili negatif kanıtlar taşıdığını (mesela onun ihtimalini düşürmek veya gayrimümkün kılmak) gösterme amacını içerirler. Ölüm, yırtıcılık, doğum kusurları, yıkıcı hastalıklar, neredeyse denetimsiz insan kötülüğü, işkence, tecavüz, baskı ve “doğal felaketler” tarafından meydana gelen insan ve hayvan ıstırabını düşünün. Acı çekenlerin ne sıklıkla masum olduğunu düşünün. Neden bu kadar gereksiz, açıkça anlamsız kötülük olmalıdır?

Kötülük problemi karşısında bazı filozof ve teologlar Tanrı’nın kadir-i mutlak olduğunu ve her şeyi bildiğini inkâr ederler. John Stuart Mill bu cenahtadır ve pananteist teologlar da İlahi gücün geleneksel açıklamalarını sorgulamaktadırlar. Pananteizme göre, zulüm görenlerle birlikte ıstırap çeken ve kötülükten iyiliği çıkarmaya çalışan Tanrı dünyayla mündemiçtir, Tanrı’nın çabalarına rağmen kötülük sürekli olarak yaratılmış düzeni bozacaktır. Başka bir cevap da Tanrı’nın ahlaki bir fail olarak çok farklı olduğunu düşünmektir. Brian Davis ve diğerleri Tanrı’nın iyi olduğunun ne anlama geldiğinin bir failin ahlaken iyi olmasının ne anlama geldiğinden farklı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Davies 2006). Ayrıca Mark Murphy’nin 2017 tarihli Tanrı’nın Kendi Etiği; İlahi Faaliyetin Normları ve Kötülük Argümanı kitabına bakınız. Farklı, daha esas bir strateji de kötülüğün varlığını inkar etmektir fakat geleneksel monoteizmi ahlaki şüphecilikle uzlaştırmak zordur. Ayrıca ibadet etmeye değer ve insan sevgisine uygun bulduğumuz bir Tanrı’ya inandıkça, ahlaki şüpheciliğe başvurmak çok az çekicilik taşır. Kötülüğün, iyiliğin bir yoksunluğu veya sapması olduğu fikri de cari olabilir fakat kendi başına Tanrı’nın iyiliğine inancı kanıtlamak için ne kadar ileri gidebileceğini görmek zordur. Değerli bir şey üzerinde felsefi olarak parazit olarak analiz edilseler bile yakıcı acı ve sonsuz ıstırap tamamen gerçek gibi görünür. Kötülüğün gerçekliği konusunda oldukça ısrarlı olan üç büyük monoteist, İbrahimî gelenek kötülük problemini bu şekilde etkisiz hale getirmeye çalışmak için çok az sebep sunarlar. Hatta Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam kötülüğün mevcudiyetine o kadar kendini adamıştır ki kötülüğü reddetmek bu dinsel gelenekleri reddetme sebebidir. Eğer kölelik, nefret, ölüm ve adaletsizlik var olmasaydı Mısır’dan Çıkış hakkındaki Yahudi öğretisinin (Tanrı’nın İsrail halkını kölelikten kurtarması) veya İsa’nın tecessümü hakkındaki Hristiyan öğretisinin (İsa’nın Tanrı’yı sevgi olarak ifşa etmesi ve nihayetinde ölümü fethedecek İlahi gücü serbest bırakması) veya Muhammed’in İslami öğretisinin (Külliyen adil ve rahim olan Allah’ın kutsal peygamberi) ne anlamı olurdu?

Kötülük probleminin teizme tehdit teşkil etmedeki zorluğun büyüklüğü kısmen felsefenin diğer alanlarına, özellikle etik, epistemoloji ve metafiziğe sadakatine bağlı olacaktır. Sebep veya sonuca bakılmaksızın eğer etikte herhangi bir sebeple önlenebilir hiçbir ıstırap olmadığını savunursanız o zaman kötülük problemi sizin geleneksel teizm kabulünüzle çelişir. Buna ek olarak kötülük probleminin çözümünün her kişiye açık olmasını savunursanız o zaman da “çözüm” herkese açık olmadığı için geleneksel teizm tehlikededir. Tartışma büyük ölçüde orta bir konum benimsemenin haklılığını merkeze almaktadır: kozmosta derin bir kötülüğün açık bir değerlendirmesini koruyan değerler teorisiyle birlikte bunun her şeye gücü yeten, tamamen iyi bir Tanrı’nın varlığıyla nasıl uyumlu olduğuna dair bir anlayış. Tanrı’nın kozmik kötülüklere izin vermesinin sebebi olabilir mi? Eğer bu sebeplerin ne olduğunu bilmiyorsak onların hiç olmadığı ya da olamayacağı neticesine varacak bir pozisyonda mıyız? Farklı ihtimalleri keşfetmek birinin metafiziksel yaklaşımı tarafından şekillenir. Örneğin eğer özgür iradenin olmadığına inanıyorsanız o zaman özgür iradenin pozitif değerine ve kötülüğü sağlamadaki rolünü dengelemek olarak iyiliği getirme tarafından yönlendirilmezsiniz.

Kötülük problemine karşı teist cevaplar, savunma ve teodise arasında ayırım yaparlar. Bir savunma Tanrı’nın varlığına yönelik rasyonel bir inancın hala mümkün olduğunu (savunmanın kötülük probleminin mantıklı versiyonuna karşı kullanılması halinde) ve kötülüğün mevcudiyetinin Tanrı’nın varlığını imkânsız kılmayacağını (olasılıkçı versiyona karşı kullanıldığında) kanıtlamayı amaçlar. Bazıları, her ikisinin ne kadar uyumlu olduğunu göremesek bile hem kötülüğün mevcudiyetine hem de bu kötülükten nefret eden tamamen iyi bir Tanrı’ya dair rasyonel bir inanç sahibi olma konumunda olduğunu ileri sürerken savunma stratejisini benimsemişlerdir. Teodise ise daha hırslıdır ve Tanrı’nın kozmosun apaçık kötülüğü üzerinde olduğu kadar iyiliği temelinde de var olduğuna inanmanın makul olduğunu ileri süren tipik olarak daha geniş bir projenin parçasıdır. Bir teodisede, proje her bir kötülüğü açıklamak değil fakat en azından kabaca kötülüğün tam bir iyiliğin parçası -örneğin kötülüğün üstesinden gelmenin kendi başına daha yüce bir iyi olması gibi- olarak meydana geldiğine dair kapsayıcı yapıyı sağlamaktır. Pratikte savunma ve teodise benzer faktörlere başvururlar, ilk ve en başta gelen pek çoğunun Daha Büyük İyi Savunması dediği savunmadır.

5.2.5 Kötülük ve Daha Büyük İyi

Daha Büyük İyi Savunmasında kötülük ya daha büyük iyilere sebep olan veya bu iyilerin içsel parçası olan gerekli bir eşlikçi olarak algılanır. Böylece sıklıkla adına Özgür İrade Savunması denilen versiyonunda, birbirine bakabilecek durumda olan ve refahı özgürce seçilmiş eylemlerine bağlı olan özgür yaratıklar iyiliği oluştururlar. Bu iyiliğin gerçekleştirilmesi için, insanların bona fide birbirine zarar verme ihtimalinin olması gerektiği ileri sürülmüştür. Özgür irade savunusu insan eyleminin doğrudan ya da dolaylı oluşan sonucunu kimi zaman sadece dar anlamda kapsayan şekilde kullanılmıştır. Fakat ileri sürenler tarafından spekülatif olarak Tanrı’dan başka diğer doğa üstü failler tarafından sebep olunan diğer kötülükleri kapsayan teodiseden çok bir savunma olarak genişletilmiştir. Daha Büyük İyi durumuna göre, kötülük cesaret ve adalet arayışı gibi büyük değerlerin farkına varılma fırsatını sunar. Reichenbach (1982), Tennant (1930), Swinburne (1979) ve van Inwagen (2006) da Tanrı’nın kesin varlığından bağımsız olarak hayvanların ve insanların kozmos hakkında öğrendikleri ve özerk bir şekilde geliştikleri doğa yasalarına sahip stabil bir dünyanın iyiliğinin altını çizmişlerdir. Bazı ateistler, tanrısız bir dünyada iyi bir yaşam değeri fikrine katılırlar ve bu görüşler de teistler tarafından Tanrı’nın İlahi mevcudiyetin bize çok kuvvetli bir şekilde açık görünmediği kozmosu yaratmasında bir gerekçe olacağı iddiasını desteklemek için kullanılır. Eğer Tanrı’nın mevcudiyeti karşı konulamaz şekilde açık olursa o zaman erdemlere yönelik motivasyonlar kişisel menfaatler ve kadir-i mutlak bir varlığı gücendirmeye yönelik açık korku tarafından gölgelenir. Ayrıca, şartlar trajik bir sonucu kesinleştirse de erdemli davranmakta bile bazı iyilikler bulunabilir. John Hick (1966 [1977]) bunu ileri sürmüştür ve kötülük sorununa Irenaeusçu olduğunu düşündüğü (Adını ikinci yüzyılda yaşayan St. Irenaeus’tan alır) bir yaklaşım geliştirmiştir. Bu yaklaşımda insanlık lütuf, olgunluk ve aşka doğru evrimleşen erdemli bir hayatı tedricen geliştirir. Bu, Tanrı’nın bizi kusursuz yarattığı ve daha sonra ancak İsa Mesih tarafından arındırılacağımız bir lanete uğramamıza izin verdiği St. Augustine’in teodisiyle tezat oluşturur. Hick Irenaeusçu formülün inandırıcı olduğu yerde Augustineci formülün başarısız olduğunu düşünmektedir.

Bazıları bu dünyanın mümkün en iyi dünya olmadığı iddiasına dayanarak kötülük problemini temel almışlardır. Eğer en üstün, en yüce mükemmellikte bir Tanrı olsaydı, Tanrı mümkün en iyi yaratımı ortaya çıkarırdı. Burası mümkün en iyi yaratım olmadığına göre, en üstün, en yüce mükemmellikte bir Tanrı da yoktur. Pek çoğu Adams’ı (1987) takip ederek mümkün en iyi dünya kavramının tıpkı yüksek en mümkün sayı gibi tutarsız olduğu şeklinde cevap vermişlerdir. Bu kadar mutluluk, iyilik, erdem ve benzerlerinin düşünüldüğü bir dünyadan daha iyi bir dünya tasavvur edilebilir. Eğer en mümkün dünya kavramı tutarsızsa, bu en üstün, en yüce mükemmel tanrı inancına karşı sayılır mı? Tam aksine İlahi üstünlüklerin seri bir şekilde ölçülebilir olmayan en üst sınırlar ya da maksimumları kabul ettiği ileri sürülmüştür (örneğin İlahi kadir-i mutlaklık mantıksal veya metafiziksel olarak imkansız her şeyi yapabilmeyi içerir fakat artık daha fazla sayılamayacak en çok sayıda eylem veya eylem dizilerinin yapılmasını gerektirmez).

Kötülük problemi hakkında düşünenler İlahi mevcudiyetin olasılığının değerlendirmesinde ayrılığa düşerler. Kötülüğün mevcudiyeti veya ona izin veren bir Tanrı’nın meşrulaştırılmasında bir amaç göremediğini iddia eden biri eğer bir amaç olsaydı onu göreceğini ima eder gibi görünmektedir. Amaç görmek ve amacı görmemek arasındaki farka dikkat edin. Kozmik durumda, kötülüğün mevcudiyetini olumlayan bir gerekçe olsaydı bunu görür müydük? William Rowe, Tanrı’nın kötülüğün tespit edilmesine izin vermesindeki meşru gerekçesinin makul bir şekilde anlaşılabildiğini düşünür fakat tamamıyla sebepsiz kötülük vakaları da vardır. William Hasker (1989) ve Stephen Wykstra (1984) gibi savunucular, bu vakaların iyi bir Tanrı’nın olduğu iddiasına karşı kesin bir karşı-örnek oluşturmadığı şeklinde cevap verirler. Bu filozoflar kötülüğü kabul edebileceğimizi ve onu engellemek ya da hafifletmek için uhdemizde olan her şeyi yapabileceğimizi savunurlar. Herhangi bir gerekçe olmadığını düşünmeye bir gerekçe olarak Tanrı’nın kötülüğe hangi sebeple izin verdiğini göremememizi bir başarısızlık olarak almamalıyız. Bu son hamle yaygın olarak şüpheci teizm olarak bilinen konuma yönlendirir. Michael Bergmann, Michael Rea, William Alston ve diğerleri görünüşte sebepsiz kötülüklerinin tamamıyla iyi bir Tanrı tarafından izin verilip verilmediğini değerlendirip değerlendiremeyeceğimiz konusunda şüpheci olmak için iyi gerekçelerimiz olduğunu ileri sürmüşlerdir (Bergmann 2012a ve 2012b, 2001; Bergmann & Rea 2005; eleştiri için bkız. Almeida & Oppy 2003; Draper 2014, 2013, 1996). Toplamda dikkat edilmelidir ki eğer varsa Tanrı’nın bazı kötülüklere izin vermesinde bir gerekçe göremeyişimize dair ileri sürülen olguyu takip eden şey böyle bir gerekçeyi göremeyişimizin teizme karşı güçlü bir kanıt olmamasıdır.

Geleneksel kötülük probleminin, üreme etiğine ilginç ve pratik bir uygulaması için bkz. Marsh 2015. Eğer birisi dünyanın iyi olmadığına inanıyorsa o zaman üremeye karşı prima facie gerekçe sağlayabilir. Kötü bir dünyaya neden canlı getirilmelidir? Din felsefesi literatüründeki ilginç, yeni bir gelişme de Tanrı’nın Kitab-ı Mukaddes’te emrettiği görünüşteki kötülükler üzerinde filozofların tartışmalarıdır (bkz. Bergmann, Murray & Rea 2010). Kitab-ı Mukaddes anlatılarını kullanan kötülük problemine dair etkileyici bir tartışma için Eleonore Stumps’ın Wandering in Darkness (2010) başlıklı çalışmasına bakılabilir. Kötülük problemine yönelik bakış insan olmayan hayvanların ıstırabına önemli bir refleksiyon yansıtacak kadar genişletilmiştir (bkz. S. Clark 1987, 1995, 2017; Murray 2008; Meister 2018). Kötülük ve ıstıraptan kaynaklanan problemler çeşit çeşittir ve dinsel ve dinsel olmayan bir spektrumda çağdaş felsefeciler tarafından ele alınmaktadır. Örneğin neredeyse tüm dinsel ve seküler bakış açılarına sahip 130’dan fazla katılımcıyla birlikte Meister ve Taliaferro tarafından düzenlenen The History of Evil ve Meister ve Moser tarafından düzenlenen yeni eser The Cambridge Companion to the Problem of Evil’a bakılabilir.  

Bazı ahiret tasvirleri burada ve şimdi bulunan kötülüğün büyüklüğüne karşı cevaplarımıza çok az etki eder gibi görünmektedir. Eğer tüm kurbanlar sonradan mutluluğa kavuşacaksa Tanrı’nın kötülüğe müsaade etmesi için anlaşılabilir bir şey midir bu? Fakat bir ahiretin tamamen ilgisiz olduğu ihtimalini ele almak zordur. Ölüm kişiliğin yok edilmesi mi yoksa daha yüksek bir seviyeye doğru dönüşümü içeren bir olay mıdır? Kişilerin ölümden sonra devam edip etmeyeceğinin önemli olmadığını düşünmüyorsanız o halde bu spekülasyonun çok az anlamı vardır. Fakat ahiretin ahlaki ve ruhsal reformasyon için bir fırsatla dolaşımlı olarak bu hayatla birlikte, fenalığın dönüşümü, yenilenme ve yeni bir hayat için bir vesile olması ve hatta belki de zulmedenlerin bağışlama arayışı ve kurbanları arasında bir uzlaşma ve birlikle anlaşıldığını farz edin. O halde bu değerlendirmeler kötülüğün mevcudiyetine dayalı argümanlara karşı savunmaya yardımcı olabilir. Ahlaken hayatımıza bağlı bir ahiret ihtimali dışarıda bırakılamadığı sürece Tanrı’nın kozmik fenalıklara karşı bir takım iyilikler sunacağı ihtimali de dışarıda bırakılamaz.

Felsefede ahirete ilişkin en yakın zamandaki din felsefesi çalışmaları bireysel bir ahiretin fizikalizmin bazı biçimleriyle uyumu üzerine odaklanmıştır. Tartışmalı olarak, insan kişiliğine dair düalist bir bakış açısı daha ümit vericidir. Eğer metafizik olarak bedeninizle özdeş değilseniz o halde belki de bedeninizin yok olması sizin yok olmanız değildir. Bugün bir dizi filozof fizikalizm gerçek olsa bile bir ahiretin mümkün olduğunu ileri sürmüşlerdir (Peter van Inwagen, Lynne Baker, Trenton Merricks, Kevin Corcoran). Bu çalışmanın kötülük problemi açısından önemi eğer fizikalizmin gerçek olduğu varsayılırsa kurtarıcı bir ahiretin (argümana dayanmaksızın) dışarıda bırakılamayacağıdır (İlgili literatüre dair sıra dışı, kapsamlı bir kaynak için bkz. The Oxford Handbook of Eschatology, düz. J. Walls, 2007).  

5.2.6 Dinsel Deneyim

Belki de dinsel inanç için en yaygın şekilde teklif edilen meşrulaştırma dinsel deneyimin oluşumu veya dinsel deneyime sahip olduğunu iddia edenlerin giderek artan şahitliği üzerinde durur. İkinci durumu teizm terimleriyle açıklayacak olursak, argüman pek çok insanın Tanrı’nın mevcudiyetini hissettiğine şahit olmasına başvurmaktadır. Böyle bir şahitlik Tanrı’nın mevcudiyetini kanıtlar mı? Kanıt olduğu Jerome Gellman, Keith Yandell, William Alston, Caroline Davis, Gary Gutting, Kai-Man Kwan, Richard Swinburne, Charles Taliaferro ve diğerleri tarafından ileri sürülmüştür. Kanıt olmadığı (veya kanıt niteliği taşımasının oldukça önemsiz olması) Michael Martin, J. L. Mackie, Kai Nelson, Matthew Bagger, John Schellenberg, William Rowe, Graham Oppy ve diğerleri tarafından ileri sürülmüştür. Daha fazla araştırma için tartışmadaki hamleler ve karşı-hamlelerin bazılarının aşağıdaki taslağını değerlendiriniz.

İtiraz: Dinsel deneyim Tanrı’nın deneyimi olamaz çünkü algısal deneyim sadece duyusaldır ve eğer Tanrı fiziksel değilse, Tanrı hissedilemez.

Cevap: Algısal deneyimin sadece duyusal olduğu tezine karşı çıkılabilir. Yandell bazı deneyimlerin (birisinin eşlik eden herhangi bir duyum olmaksızın birinin mevcudiyetini “hissetmesinde” olduğu gibi) algısal deneyimin dar duyusal nosyonunu soruşturmak için gerekçe sunabileceğini işaret eder.

İtiraz: Tanrı’nın deneyimlendiği şahitliği birisinin sadece Tanrı’yı deneyimlendiğini düşünmesidir; bu sadece bir kanının şahitliğidir, kanıt değildir.

Cevap: Dinsel deneyime dair literatür, süjenin Tanrısal deneyim olarak düşünegeldiği bir tür İlahi varlık deneyiminin mevcudiyetine şahitlik yapar. Eğer geniş bir şekilde düşünülürse bu şahitlik bir kanıya şahitlik değildir fakat kanının gerekçelerini oluşturan bir deneyimdir (Bu itirazın etkin bir şekilde ifade edildiği Bagger’ın 2009 çalışmasına bakınız ve Kai-man Kwam’ın 2003 tarihli cevabını not ediniz).

İtiraz: Dinsel deneyim eşsiz olduğu için güvenilir olduğu nasıl belirlenebilir? Açıkçası beyan edilen deneyimlerin gerçekte güvenilir olup olmadığını test edebilmemiz için dinsel deneyimin nesnesini deneyleme yeteneğine sahip değiliz.

Cevap: Descartes’tan öğrendiğimiz gibi, harici tüm nesnelerin tüm deneyimi de eşsizlik problemiyle karşılaşır. Prensipte tüm duyularımızın hatalı olması ve sürdürdüğümüzü sandığımız kamusal, şekillendirilmiş hayata sahip olmamamız mümkündür. Kendi kişisel algısal inançlarımızın dinsel olaydan daha fazla açık bir kanıt olduğunu göstermek için kendi öznelliğimizden dışarı çıkamayız (William Alston [2004] ve Evan Fales [2004] arasındaki tartışmaya bakınız).

İtiraz: Dinsel deneyim beyanları radikal olarak birbirinden farklıdır ve bir kısmın şahitliği diğerlerinin şahitliğini etkisiz hale getirir. Hinduların şahitliği Hristiyanlarınkini ortadan kaldırır. Ateistlerin Tanrı’nın yokluğuna dair şahitliği “inananların” şahitliğini ortadan kaldırır.

Cevap: Burada çeşitli cevaplar verilebilir. Tanrı’nın yokluğunu tecrübe etme şahitliği Tanrı’yı tecrübe etmeme şahitliği olarak daha iyi anlaşılabilir. Tanrı’nın olmadığına inanmak için Tanrı’yı deneyimleyememe Tanrı varsa Tanrı’nın herkes tarafından deneyimlenebileceğine inanmak için sebebimiz olduğu ölçüde vardır. Hatta teistler ateistlerin ateist inançlarla etik olarak yaşanabileceği iddiasına daha fazla başvururlar. Belki de Tanrı varsa, bunun tamamıyla kötü olduğunu düşünmez ve gerçekten de dinsel inancın bilgiden ziyade güven ve iman koşullarında şekillenmesini arzular. Dinsel deneyimin çeşitliliği bazı savunucuların dinsel deneyim argümanının sesini kısmasına sebep olmuştur. Bu sebeple, Gutting (1982) argümanın belirli bir dinsel deneyimi tamamen kanıtlamak için güçlü olmadığını fakat din karşıtı natüralizmi devirmek için kuvvetli olduğunu ileri sürmüştür. Diğer savunucular farklı türden dinsel deneyimlere bağlı görünüşte rakip iddialarla baş edebilmek için kendi belirli geleneklerini kullanırlar. Teistler, İlahi olanın daha gayrişahsi deneyimlerinin Tanrı’nın sadece bir yönünü temsil ettiğini ileri sürmüşlerdi. Tanrı bir kişi veya kişi benzeridir fakat örneğin salt ışık olarak deneyimlenebilir de. Hindular Tanrı’nın deneyimini, ruhun hakikate olan tüm seyahatinde en yüksek hakikatin Brahman’ın kişiliği aştığı sadece bir evre olduğunu iddia etmişlerdir (Bu itirazların tartışması ve cevaplar ve referanslar için bkz. Taliaferro 1998).  

Argümanın nasıl çözümleneceği felsefenin pek çok alanında kanının oluşmasına bağlıdır. Hem teist hem de ateist argümanların holistik, birbirine dolaşık doğası kolayca gösterilebilir. Eğer dinsel deneyimin çıkarımlarını azaltırsanız ve herhangi bir dinsel bakış için gereken ispat mükellefiyetinin standardını yükseltirseniz o halde Tanrı’nın varlığı için klasik argümanlar ikna edici olmayacaktır. Dahası eğer teizmin başlangıçtan itibaren entelektüel olarak bulanık olduğu düşünülürse o halde dinsel deneyimden kaynaklanan teist argümanlar çok az etkileyici olacaktır. Deneyimlenen Tanrı şahitliğinin, çember bir kare deneyimi kadar etkisi yoktur ve Freud  (dileğin yerine getirilmesinin sonucu olarak), Marx (ekonomik temelin bir yansıması olarak) veya Durkheim’da (toplumsal güçlerin ürünü olarak) olduğu gibi dinsel deneyimin dinsel olmayan açıklamaları cazibesini artırmıştır. Öte yandan eğer teist tablonun tutarlı olduğunu ve dinsel deneyim şahitliğinin teizm için bir takım kanıtlar getirdiğini düşünüyorsanız o zaman klasik teist argümanlara dair değerlendirmeleriniz zaten inanmak için sahip olduğunuz sebebi onaylamaya hizmet edeceği ve daha fazla destekleyeceği için daha olumlu görülebilir. Bu bakış açısından, dileklerin gerçekleşmesi, ekonomi ve toplumsal güçlerin rolü olabilir fakat rolün amacı bazılarının neden Tanrı’yı deneyimlemediğini açıklamak ve bu deneyimlere sahip olunamamasının dinsel bir gerçekliğin olmadığına kanıt sunduğu iddiasına karşı çıkmaktır (Dinsel deneyimin oluşumu ve sürekliliğini açıklayan yakın tarihli mükemmel bir çalışma için bkz. Schloss & Murray (düz.) 2009).  

Tanrı’nın varlığını kabul eden ve ona karşı çıkan pek çok argümanı burada ele almak için çok yer yoktur fakat bir dizi ek argüman kısaca kaydedilmiştir. Mucize argümanı, doğa üstü bir faile veya daha ılımlı olarak natüralist bir dünya görüşünün yeterliliğine yönelik şüphe duymak için sebeplerin olduğuna inanmak maksadıyla kanıt sunduğunu ileri sürer. Argüman özellikle David Hume’ün mucizeleri reddinden sonra felsefi olarak dikkati çekmiştir. Tartışma temelde mucizenin nasıl tanımlandığına, doğa kanunlarının nasıl anlaşıldığına ve oldukça sıra dışı tarihi olayların açıklamasına kural getiren kanıtların ilkelerini belirlemeye dönüşmüştür. Hume’ün mucizelere karşı sorununun “inananlara” karşı basitçe bir döngüsel bir uslamlama olup olmadığı üzerine ciddi sayıda tartışma vardır. Bu kısa maddede detaylı bir açıklama imkânsızdır. Taliaferro başka bir çalışmada Hume’ün mucizelere inancın rasyonalitesine karşı sorununun en iyi şekilde onun natüralizme dair külli yaklaşımının bir parçası olarak görüldüğünü ileri sürmüştür (Taliaferro 2005b).

Dinsel inancı motive etmesi için geliştirilmiş çeşitli argümanlar vardır. Bunlardan en ilginç ve popüler olanı Pascal (1623-1662) ile ilişkilendirilmiş olan kumarbaz argümanıdır. Tanrı’ya inancı daha da geliştirmek için pratik sebepler teklif etmek amacıyla tasarlanmıştır. Bir Tanrı olup olmadığına emin olmadığınızı hayal edin. Her iki varsayımla yaşamak ve belki de farklı pratiklerle bunlardan birine ya da diğerine inanmanızı sağlamak sizin uhdenizdedir. İnancınız yanlış olsa bile Tanrı’ya inanmanın iyi sonuçları vardır ve eğer şayet inanç doğruysa daha da yüce bir iyilikle ödüllendirilirsiniz. Tanrı’ya inanılmadığı zaman da bunun iyi sonuçları olabilir fakat bu durumda eğer doğruysanız sonuçlar değişmez. Buna karşılık eğer Tanrı’nın olmadığına inanıyorsanız ve bu konuda yanlışsanız, Tanrı’nın varlığına inanç ve gerçekten de İlahi var oluştan kaynaklanan pek çok iyiliği kaybetme riskine girmiş olursunuz. Buna dayanarak Tanrı’ya inanmak makuldür.

Argümanın farklı formlarında pürüzler bulunabilir (örneğin eğer bir Tanrı’ya inanmazsanız ve Tanrı varsa cehennem sizi bekliyordur). Kişisel menfaat (daha iyi durumda olabilirsiniz) veya daha genel menfaat (hayatları birbirine bağlı inançlılar bazı iyiliklerin olgun bir dinsel hayatı içerdiğini fark edebilirler) için çekici olduğu söylenebilir. İtiraz edenler, seçimlerin böylesine dar bir seçim içinde -örneğin ya teizm ya da natüralizm gibi- yapılıp yapılamayacağı konusunda endişe etmektedirler. Bazıları argümanın çok fazla bencil olduğunu ve bu yüzden de dine aykırı olduğunu düşünürler. Bu itirazlardan pek çoğu mümkün cevaplar oluşturmuştur (Rescher 1985) (İlgili argümanların süregelen araştırmaları için Jeffrey Jordan (1994) tarafından düzenlenen makale antolojisine bakınız).

Pascal’ın kumarbaz argümanına yönelik yakın tarihli çalışmalar imanın doğasına (ihtiyari midir? Gayriihtiyari midir?), onun değerine (şayet olmuşsa ne zaman bir erdem olmuştur?) ve kanıtla alakasına (iman inancı da içerdiği müddetçe kanıt olmaksızın iman olabilir mi?) vurgu yapmaktadır. Genel bir bakış ve umut verici bir analiz için bkz. Chappell (1996), Swinburne (1979) ve Schellenberg (2005). Bu tür bir yeni çalışmanın ümit verici özelliği ise kutsal yazılarla sınırlı olmayan ancak yazılarda onların yorumlarının amentülerinin, ikonlarının ve benzerlerinin kullanımın tarihiyle birlikte faş edici bir rol gören kapsayıcı bir mefhumun eşlik etmesidir (William Abraham’ın [1998] çalışmasına bakınız).

Son yıllarda filizlenen soru dinin kognitif biliminin (CSR) hakikat ya da dinsel bağlılığının rasyonalitesi için önem taşıyıp taşımadığıdır. CSR’ye göre doğa üstü faillere inanmak kognitif olarak doğaldır (Barrett 2004, Kelemen 2004, Dennett 2006, DeCruz, H., & De Smedt, J. 2010) ve yayılması kolaydır (Boyer 2011). Dinin doğallığı tezinin, Alvin Plantinga da dahil bazılarını (2011:60) öyle görünüyor ki Calvin’in sensus divinitatis kavramı için bilimsel kanıt olduğu yönünde bazı çıkarımlar yapmasına sebep olmuştur. Fakat diğerleri çeşitli dinsel kavramların kognitif olarak doğal olması ve ilk insanların teist bir konsepte benzer bir şeyden yoksun olmaları sebebiyle CSR’nin ilahi gaip problemini yoğunlaştıracağını ieleri sürmüştür (Marsh 2013). CSR’ın dine çürütücü bir varsayım getirip getirmediği (Murray & Schloss 2009) Schellenberg’in Ultimizmi (Marsh 2014) gibi dinsel bakış açılarına kültürel bir tehdit oluşturup oluşturmadığına ve insan saygınlığına karşı olup olmadığına (Audi 2013) gibi CSR ile ilgili araştırılan pek çok problem vardır. Demeye gerek yok ki, günümüzde CSR’nin dini inanç sahipleri tarafından endişe verici bulunup bulunmadığı hoş karşılanıp karşılanmadığı konusunda açık bir konsensüs yoktur.

Teizm (ve diğer dinsel ve seküler dünya görüşleri) taraftarı ya da ona karşı kanıtların değerlendirilmesi çerçevesinde başka çalışmalar için bkz. C. S. Evans 2010, Chandler ve Harrison 2012. Son yirmi yılda nihai gerçeklik ve hayatın anlamına dair dini açıdan önemli mefhumların tarafında ya da onlara karşı estetik boyuttan bakan argümanlara yönelik giderek artan bir ilgi vardır (bkz. Brown 2004; Wynn 2013; Hedley 2016; Mawson 2016; Taliaferro & Evans 2010, 2013).

 

6.Dinsel Çoğulculuk

Dinsel geleneklere dair yeni çalışmalar arasında, monoteist olmayan dinlerin istikrarlı ve giderek artan temsili vardır. Bu genişletilmiş biçimin erken dönem taraftarlarından biri bilimsel olduğu kadar popüler olarak Hinduizm ve Budizm’i de İngilizce konuşulan din felsefesinin standart kanonuna bileşen olarak ekleyen Ninian Smart’tır (1927-2001).

Smart, dinsel gelenekler arasında özgün farklar olduğu tezini müdafaa etmiştir. Bu yüzden dindar olmanın esas kimliğini bazı temel deneyimler olarak görülmesinde ısrar etmiştir. Smart’ın himayesinde, dinin çapraz kültürel felsefesinde kayda değer bir şekilde büyüme olmuştur. Wilfred Cantwell Smith (1916-2000) de Batı dinleri ve refleksiyonuna sahip olmayan dinlerin temsilini geliştirmek için büyük bir çaba göstermiştir. Örneğin bu konuda (Burton 2017), Hinduizm (Ranganathan 2018), Taoizm ve Konfüçyanizm hakkında yayınlanmış ve yayınlanacak Routledge’ın Investigating Philosophy of Religion dizisine bakılabilir. Wiley Blackwell tarafından yayınlanacak beş ciltlik Encyclopedia of Philosophy of Religion (daha önce bahsi geçmişti) şu ana kadar farklı dinlerin felsefi bakış açılarının geniş bir spektrumuna yeterli derece katkı sağlayacaktır.

Din felsefesinin yorumları, Hindistan, Çin, Güneydoğu Asya ve Afrika’dan felsefi ve dinsel metinlerinin yeni çevirilerini de içermektedir. Batı geleneklerine ait olmayan istisnai figürlerin dinin ve dinsel diyalogun çapraz kültürel felsefesinde giderek artan bir rolü vardır. Müteveffa Bimal Krishna Matilal (1935-1991) Hint din felsefesinin Batıya tanıtımını zenginleştiren çarpıcı katkılarda bulunmuştur (Matilal 1882’ye bakınız). Yirminci yüzyılın ortalarındaki Asyalı filozoflar arasında öne çıkanlar arasında özel bir bahsi hak eden T.R.V. Murti (1955) ve S.N. Dasgupta (1922-1955) vardır. İkisi de Batılı düşünürleri eğitmek için esaslı bir filolojiyle birlikte yüksek felsefi standartlar getirmişlerdir. Anglofon dünyada Batılı olmayan üretimin bir kanıtı olarak Sharma 1990 ve 1995’e bakılabilir. Şu anda panteizm ve kozmosun çeşitli dinsel kavramlaştırmaları için öğrenci dostu rehberlere yönelik kapsamlı yaklaşımlar vardır.

Dini çoğulculuğa yönelik artan ilgi dinlerin uyumluluğu ve muhtemel sentezleri üzerinde kapsamlı bir refleksiyona sebep olmuştur. John Hick dinsel geleneklerin önde gelen sentezcilerindendir. Hick (1973 a ve b)) farklı gelenekleri içeren bileşiklerden ahirete dair kompleks bir yapı geliştirmiştir. Pek çok yayın ve yıldan sonra Hick numenal bir kutsal gerçeklik olan “Gerçek” dediği geniş tabanlı bir teist Tanrı fikrinden hareket etmiştir. Hick farklı dinsel geleneklerin bize Gerçeğin bir bakışını veya kısmi bir erişimini sağladığını iddia eder.  “The New Map of the Universe of Faiths” (1973a) isimli etkili makalesinde, Hick pek çok büyük dünya dinin Gerçeğin faş edicisi olduğu ihtimalini öne sürer.

Tarihsel bir kontekstten bakıldığında bu iman hareketlerinin –Judeo-Hristiyan, Budist, Hindu, İslam- özünde birbirine rakip olmadığı görülür. Farklı zamanlarda ve farklı yerlerde ortaya çıkmışlardır ve her biri dünyanın çoğu birine veya vahyedilen diğerine doğru çekilene kadar ilkel natürel dini çevreleyen dünyanın sınırları dışına taşmışlardır. Ve bu küresel model bir kere kurulduğunda uygun bir şekilde istikrarlı kalmıştır…ve sonra büyük peygamber Zerdüşt ortaya çıkmıştır; Çin’den Lao-Tze ortaya çıkmış ve sonra Buda, Cayna dininin kurucusu Mahavira yaşamış ve belki de bu dönemin sonunda Bhagavad Gita yazılmıştır; bu altın çağı sonlandırarak Yunanistan’dan Pisagor çıkmış ve sonra Sokrates ve Platon gelmiştir. Akabinde üç yüz yıllık bir boşluktan sonra Nasıralı İsa gelmiş ve Hristiyanlık oluşmuştur; başka bir boşluktan sonra Muhammed peygamber gelmiş ve İslam yükselmiştir. Burada dikkate almamız gereken iddia, tüm bunların ilahi vahyin hareketleri olduğudur (Hick 1989; 136; vurgu eklenmiştir).

Hick, diğerleri kadar bu gelenekleri de bir insanın aynı gerçeklik ya da Gerçek ile ilgisinin farklı buluşma noktaları olarak görür:

Büyük dünya inançları, insan olmanın farklı başlıca yolları içinden Gerçeğin farklı algılar ve kavramlarını ve ona yönelik paralel farklı cevapları cisimleştirirler ve her birinin içinden ben-merkezcilikten Gerçek-merkezciliğe doğru insan varlığının dönüşümü yer alır (1989: 240).

Hick temel tezini geliştirmek için Kant’ı kullanır.

Kant, numen ve fenomen veya ding an sich [kendinde şey] ve insan bilincine görünen şey arasında bir ayrım yapar. Kant’ın düşüncesindeki bu büküm –sadece bir büküm değil ancak dinin epistemolojisi için hizmete sokmaya çalıştığım bir şey olarak- numenal dünya bizim algımızdan bağımsız olarak vardır ve fenomenal dünya da insan bilincine göründüğü şeyle aynı dünyadır….Numenal Gerçeğin, dinin fenomenolojisinin tanrı ve mutlak silsilelerinin gösterdiği gibi, farklı insani zihniyetler tarafından deneyimlendiği ve düşünüldüğünü, farklı dinsel gelenekler tarafından şekillenmekte olduğunu ve şekillendiğini söylemek istiyorum (1989: 241-242).

Hick’in konumunun bir avantajı da dinsel çatışma için bulunan gerekçeleri çürütmesidir. Eğer başarılı olursa bu yaklaşım farklı cemaatleri uzlaştırmak ve geçmişte ağır bir ihtilafın kaynağı olan şeyi çürütmek için bir yol önerebilir.

Hick’in 1980’lerin başından beri yaptığı çalışmalar dinsel ihtilaf olarak görülen şeylerin açıktan çatışmalar olarak görülmemesi için itici gücü sağlamıştır. Tarihsel ve sosyal kontekste dikkatle kulak veren bir din felsefesi geliştirmiştir. Böyle yaparak Hick, kutsalın çatışan tanımlarının  aynı gerçekliğin yani Gerçeğin farklı perspektiflerini temsil edecek şekilde uzlaştırılmasını düşünmüştür (bkz. Hick 2004, 2006).

Hick’in teklifine karşı cevaplar karışık niteliktedir. Bazıları “Gerçek” kavramının kendisinin tutarsız ve dinsel olarak yetersiz olduğunu iddia etmişlerdir. Esasında, Gerçeğin doğasını açıklamak çok kolay bir iş değildir. Hick Gerçek için şöyle yazar

Gerçeğin bir şey veya pek çok şey, bir insan veya şey, bir töz ya da süreç, iyi veya kötü, amaçlı ya da amaçsız olduğu söylenemez. İnsan deneyim dünyasına uygulanan bu somut tanımların hiçbiri deneyimlenemeyen bu alemin zeminine tam olarak uygulanamaz…Bundan bir şey veya bir varlık olarak bile bahsedemeyiz (1989: 246).

Hick’in çeşitli dinlerin eşit derecede kabul edilebilmesi yerine onların kabul edilemezliğini sağlamlaştırdığı ileri sürülmüştür. Yahudilik, İslam ve Hristiyanlık klasik formlarıyla birbirinden ayrılırlar. Eğer İsa Mesih’te Tanrı’nın Enkarnasyonunu oluşmazsa, Hristiyanlık yanlış olmaz mı? Buna cevap olarak Hick, Enkarnasyon hakkında Hristiyanların Tanrı’nın ete kemiğe bürünmesine “gerçek inançla” bağlı olmadığı yönünde belirli iddiaları yorumlama cihetine gitmiştir. Enkarnasyonun “hakikati” şu gibi terimlerle yorumlanmıştır: İsa Mesih’te (ya da İsa Mesih ile ilgili anlatılarda) Tanrı ifşa edilir veya İsa Mesih Tanrı’nın iradesiyle öyle birleşmiştir ki onun eylemleri Tanrı’nın karakterinin fonksiyonel görüntüsüydü ve görüntüsüdür. Belki de Hick’in sorunun neticesi olarak enkarnasyon, diğer inançlar ve dinsel geleneklere özel pratikler üzerine felsefi çalışmalar yenilenmiş bir ilgi görmektedir (örneğin bkz. Taliaferro ve Meister 2009). Hick, son yirminci yüzyılda din felsefesinin genişlemesinde geniş ölçüde kabul gören, ileri gelen bir güç olmuştur.

Din felsefesinin daha geniş bir din grubunu dikkate alacak şekilde genişlemesine ek olarak, bu alan metodoloji bağlamında da genişlemiştir. Din felsefecileri, ortaçağ Hristiyan, Yahudi ve İslami metinlerden filizlenen yeni çeviriler ve yorumları tekrar keşfetmişlerdir. Şimdi toplumsal ve politik köklerinin eleştirel bir şekilde ele alınmasının yanı sıra (Foucault’nun eserleri bu noktada etkili olmuştur) dinsel inanç kavramları üzerine verilen eserleri birleştirmek için bilinçli ve kasti bir çaba da vardır, feminist din felsefesi metodoloji etiği olarak bilinen alanın tekrar düşünülmesinde özellikle önemlidir ve bazı açılardan alana dair en güncel tartışmalardan biri olarak bu maddeyi Pamela Sue Anderson (1955-2017) ve diğerlerinin çalışmalarını vurgulayarak bitirmek uygun olacaktır.

Anderson (1997 ve 2012), Tanrı’nın geleneksel konseptleri içinde ve onların ahlaki ve politik yansımaları içine hangi cinsel rolün girdiği bağlamındaki sorulara cevap aramaktadır. O aynı zamanda adaleti ve insan ilerlemesini sınırlayan bir metot kavramı da geliştirmiştir. Felsefenin meşruiyetinin bir işareti de insan refahına nasıl bir katkı sağladığı ölçüsündedir. Bir anlamda bu felsefenin amacı ve metodolojisini erdem ve iyi üzerine öngören bazı kadim felsefelerde özellikle Platon felsefesinde bulunan saygıdeğer bir tezdir. Bugün feminist felsefe özellikle eleştirel olmayı üzerine alan, ataerkilliği eleştiren bir felsefe değildir. Dinsel temaşa ve pratik üzerine yapıcı ve ince bir yaklaşım için Coakley 2002’ye bakınız. Gelişmekte olan başka bir temel hareket de Kıta Avrupası Din Felsefesidir. Bu yeni dönüşümün başta gelen müdafilerinden biri de John Caputo’dur. Bu hareket bu maddenin konularına (Tanrı kavramı, çoğulculuk, dinsel deneyim, metafizik ve epistemoloji) Heidegger, Derrida ve diğer kıta Avrupası filozofları ışığında yaklaşmaktadır (bu hareketin iyi bir anlatım için Caputo 2001 ve Crocket, Putt & Robins 2014’e bakınız)

 

Kaynakça

Abraham, William J., 1998, Canon and Criterion in Christian Theology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0199250030.001.0001

Abraham, William J. and Frederick D. Aquino (eds.), 2017, The Oxford Handbook of the Epistemology of Theology, (Oxford Handbooks in Religion and Theology), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780199662241.001.0001

Adams, Marilyn McCord, 1999, Horrendous Evils and the Goodness of God, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Adams, Robert Merrihew, 1987, The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology, New York : Oxford University Press.

Almeida, Michael J. and Graham Oppy, 2003, “Sceptical Theism and Evidential Arguments from Evil”, Australasian Journal of Philosophy, 81(4): 496–516. doi:10.1080/713659758

Alston, William P., 2004, “Religious Experience Justifies Religious Belief” in Peterson and VanArragon 2004: 135–145.

–––, 1991a, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 1991b, “The Inductive Argument From Evil and the Human Cognitive Condition”, Philosophical Perspectives, 5: 29–68. doi:10.2307/2214090

Anderson, Pamela Sue, 1997, A Feminist Philosophy of Religion: The Rationality and Myths of Religious Belief, Oxford: Blackwell.

–––, 2005, “What’s Wrong with the God’s Eye Point of View: A Constructive Feminist Critique of the Ideal Observer Theory”, in Harris and Insole 2005: 85–99.

–––, 2012, Re-visioning Gender in Philosophy of Religion: Reason, Love, and Our Epistemic Locatedness, Burlington: Ashgate.

Armstrong, Karen, 2009, The Case for God, New York: Anchor Books.

Audi, Robert, 2011, Rationality and Religious Commitment, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199609574.001.0001

–––, 2013, “The Scientific Study of Religion and the Pillars of Human Dignity”, Monist, 96(3): 462–479. doi:10.5840/monist201396321

––– (ed.), 2015, “Religious epistemology”, in The Cambridge Dictionary of Philosophy, third edition, Cambridge: Cambridge University Press, p. 925.

Augustine of Hippo, c. 413–427 CE, The City of God (De Civitate Dei; quoted from the Henry Bettenson translation, Harmondsworth: Penguin, 1972.

Ayer, A.J., 1936, Language, Truth and Logic, London: Victor Gollancz

–––, 1973, The Central Questions of Philosophy, London: Weidenfeld and Nicolson.

Bagger, Matthew C., 1999, Religious Experience, Justification, and History, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511487637

Barrett, Justin 2004, Why Would Anyone Believe in God?, Lanham, MD: Altamira Press.

Beaty, Michael (ed.), 1990, Christian Theism and the Problems of Philosophy, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Beaty, Michael and Charles Taliaferro, 1990, “God and Concept Empiricism”:, Southwest Philosophy Review, 6(2): 97–105. doi:10.5840/swphilreview19906222

Beilby, James (ed.), 2002, Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument Against Naturalism, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Bergmann, Gustav, 1954 [1967], The Metaphysics of Logical Positivism, Madison, WI: University of Wisconsin Press. Second edition, 1967.

Bergmann, Michael, 2001, “Skeptical Theism and Rowe’s New Evidential Argument from Evil”, Noûs, 35(2): 278–296. doi:10.1111/0029-4624.00297

–––, 2012a, “Commonsense Skeptical Theism”, in Reason, Metaphysics, and Mind: New Essays on the Philosophy of Alvin Plantinga, Kelly James Clark and Michael Rea (eds.), Oxford: Oxford University Press, 9–30. doi:10.1093/acprof:oso/9780199766864.003.0002

–––, 2012b, “Rational Religious Belief without Arguments”, in Philosophy of Religion: An Anthology, Louis Pojman and Michael Rea (eds.), Boston: Wadsworth Publishing, pp. 534–49.

–––, 2015, “Religious Disagreement and Rational Demotion”, in Oxford Studies in Philosophy of Religion, Jonathan Kvanvig (ed.), Oxford: Oxford University Press, volume 6, 21–57. doi:10.1093/acprof:oso/9780198722335.003.0002

–––, 2017, “Foundationalism”, in Abraham and Aquino 2017. doi:10.1093/oxfordhb/9780199662241.013.8

Bergmann, Michael and Patrick Kain (eds.), 2014, Challenges to Moral and Religious Belief: Disagreement and Evolution, Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199669776.001.0001

Bergmann, Michael and Michael Rea, 2005, “In Defence of Sceptical Theism: A Reply to Almeida and Oppy”, Australasian Journal of Philosophy, 83(2): 241–251. doi:10.1080/00048400500111147

Bergmann, Michael, Michael J. Murray, and Michael C. Rea (eds.), 2010, Divine Evil? The Moral Character of the God of Abraham, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199576739.001.0001

Boyer, Pascal, 2001, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books.

Brody, Baruch, 1974, “Morality and Religion Reconsidered in Readings in Philosophy of Religion: An Analytical Approach”, B. Brody (ed.), Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 592–603.

Brower, Jeffrey E., 2008, “Making Sense of Divine Simplicity”, Faith and Philosophy, 25(1): 3–30. doi:10.5840/faithphil20082511

–––, 2009, “Simplicity and Aseity”, in The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Thomas P. Flint and Michael C. Rea (eds.), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780199596539.013.0006

Brown, David, 1987, Continental Philosophy and Modern Theology, Oxford: Blackwell.

–––, 2004, God and Enchantment of Place: Reclaiming Human Experience, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0199271984.001.0001

–––, 2016, God in a Single Vision: Integrating Philosophy and Theology, Christopher R. Brewer and Robert MacSwain (eds.), London: Routledge.

Bruntrup, Godehard and Ludwig Jaskolla (eds.), 2016, Panpsychism: Contemporary Perspectives, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199359943.001.0001

Buckareff, Andrei and Yujin Nagasawa (eds.), 2016, Alternative Concepts of God: Essays on the Metaphysics of the Divine, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198722250.001.0001

Burton, David, 2017, Buddhism: A Contemporary Philosophical Investigation, (Investigating Philosophy of Religion), London: Routledge.

Cain, Clifford Chalmers, 2015, “Cosmic Origins and Genesis: A Religious Response”, in Re-Vision: A New Look at the Relationship between Science and Religion, Clifford Chalmers Cain (ed.), Lanham, MD: University Press of America, 35–44.

Caputo, John D., 2001, The Religious, (Blackwell Readings in Continental Philosophy), Oxford: Wiley-Blackwell.

Chandler, Jake and Victoria S. Harrison (eds.), 2012, Probability in the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199604760.001.0001

Chappell, Tim, 1996, “Why Is Faith a Virtue?”, Religious Studies, 32(1): 27–36. doi:10.1017/S0034412500024045

Clack, Beverley and Brian R. Clack, 1998 [2008], The Philosophy of Religion: A Critical Introduction, Malden, MA: Polity Press. Revised and fully expanded second edition, 2008.

Clark, Kelly James, 2014, Religion and the Sciences of Origins, New York: Palgrave Macmillan US. doi:10.1057/9781137414816

Clark, Kelly James and Raymond J. VanArragon (eds.), 2011, Evidence and Religious Belief, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199603718.001.0001

Clark, Stephen R. L., 1987, “Animals, Ecosystems and the Liberal Ethic”:, Monist, 70(1): 114–133. doi:10.5840/monist19877016

–––, 1995, “Ecology and the Transformation of Nature”, Theology in Green, 3: 28–46.

–––, 2017, “Animals in Religion”, Oxford Handbook of Animal Studies, Linda Kalof (ed.), New York: Oxford University Press, 571–589. doi:10.1093/oxfordhb/9780199927142.013.19

Clayton, John, 2006, Religions, Reasons and Gods: Essays in Cross-Cultural Philosophy of Religion, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511488399

Coakley, Sarah, 2002, Powers and Submissions: Spirituality, Philosophy, and Gender, (Challenges in Contemporary Theology), Malden, MA: Blackwell Publishers.

Collins, James, 1967, The Emergence of Philosophy of Religion, New Haven, CT: Yale University Press.

Collins, Robin, 2009, “The Teleological Argument: An explanation of the fine-tuning of the universe”, in The Blackwell Companion to Natural Theology, W.L. Craig and J.P. Morelanad (eds.), Oxford: Wiley Blackwe, 202–281.

Copleston, Frederick C., 1960, Contemporary Philosophy: Studies of Logical Positivism and Existentialism, London: Burns & Oates.

Cottingham, John, 2014, Philosophy of Religion: Towards a More Humane Approach, New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139094627

Craig, William Lane, 1979, The Kalām Cosmological Argument, New York: Barnes and Noble.

–––, 1980, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, New York: Barnes and Noble.

Craig, William Lane and J. P. Moreland (eds.), 2009, The Blackwell Companion to Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell. doi:10.1002/9781444308334

Craig, William Lane and Quentin Smith, 1993, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198263838.001.0001

Creel, Richard E., 1995, Divine Impassibility: An Essay in Philosophical Theology, Cambridge: Cambridge University Press.

Crockett, Clayton, B. Keith Putt, and Jeffrey W. Robbins (eds.), 2014, The Future of Continental Philosophy of Religion (Indiana Series in the Philosophy of Religion), Bloomington, IN: Indiana University Press.

Dasgupta, Surendranath, 1922–1955, A History of Indian Philosophy, 5 vols., Cambridge: Cambridge University Press.

Davies, Brian, 1993, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2006, The Reality of God and the Problem of Evil, London: Continuum.

Davis, Caroline Franks, 1989, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198250012.001.0001

De Cruz, Helen and Johan De Smedt, 2010, “Paley’s iPod: The Cognitive Basis of the Design Argument within Natural Theology”, Zygon, 45(3): 665–684. doi:10.1111/j.1467-9744.2010.01120.x

Dennett, Daniel C., 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, New York: Viking.

Diller, Jeanine and Asa Kasher (eds.), 2013, Models of God and Alternative Ultimate Realities, Dordrecht: Springer Netherlands. doi:10.1007/978-94-007-5219-1

Dombrowski, Daniel A., 2006, Rethinking the Ontological Argument: A Neoclassical Theistic Response, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511498916

Dore, Clement, 1984, Theism, Dordrecht: D. Reidel. doi:10.1007/978-94-009-6300-9

Draper, Paul, 1996, “The Skeptical Theist”, in Howard-Snyder 1996: 175–192.

–––, 2013, “The Limitations of Pure Skeptical Theism”, Res Philosophica, 90(1): 97–111. doi:10.11612/resphil.2013.90.1.6

–––, 2014, “Confirmation Theory and the Core of CORNEA”, in Skeptical Theism: New Essays, Trent Dougherty and Justin P. McBrayer (eds.), Oxford University Press, 132–141. doi:10.1093/acprof:oso/9780199661183.003.0010

Draper, Paul and J. L. Schellenberg (eds.), 2017, Renewing Philosophy of Religion: Exploratory Essays, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780198738909.001.0001

Dworkin, Ronald, 2013, Religion without God, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Earman, John, 2000, Hume’s Abject Failure: The Argument against Miracles, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195127382.001.0001

Einstein, Albert, 1954, Ideas and Opinions, New York: Crown Publishers; reprinted London: Souvenir Press, 1973.

Ellis, Fiona, 2014, God, Values, and Nature, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198714125.001.0001

–––, 2018, New Models of Religious Understanding, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780198796732.001.0001

Evans, C. Stephen, 1982, Philosophy of Religion: Thinking About Faith, first edition, Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

–––, 1996, The Historical Christ and the Jesus of Faith: The Incarnational Narrative as History, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/019826397X.001.0001

–––, 2010, Natural Signs and Knowledge of God: A New Look at Theistic Arguments, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199217168.001.0001

–––, 2013, God and Moral Obligation, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199696680.001.0001

Evans, C. Stephen and R. Zachary Manis, 2006, Philosophy of Religion: Thinking about Faith, second edition, Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Everitt, Nicholas, 2004, The Non-Existence of God, London: Routledge.

Fales, Evan, 2004, “Do Mystics See God?” in Peterson and VanArragon 2004: 145–148.

Firth, Roderick, 1952 [1970], “Ethical Absolutism and the Ideal Observer”, Philosophy and Phenomenological Research, 12(3): 317–345; reprinted in Readings in Ethical Theory, Wilfrid Sellars and John Hospers (eds.), Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1970: 200–221. doi:10.2307/2103988

Flew, Anthony G., 1955, “Theology and Falsification”, in Flew & MacIntyre 1955: 96–130; originally published 1950 in the first volume of a short lived student journal, University, at Oxford University; reprinted in Mitchell 1971: 1–2.

–––, 1984, God, Freedom and Immortality, Buffalo, NY: Prometheus Books.

–––, 2007, There Is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind, Roy Abraham Varghese (ed.), New York: HarperOne.

Flew, Antony and Alasdair C. MacIntyre (eds.), 1955, New Essays in Philosophical Theology, London: SCM Press.

Forrest, Peter, 1996, God without the Supernatural: A Defense of Scientific Theism, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Foster, John, 1985, Ayer, London: Routledge and Kegan Paul.

–––, 2004, The Divine Lawmaker: Lectures on Induction, Laws of Nature, and the Existence of God, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0199250596.001.0001

Geivett, R. Douglas and Brendan Sweetman (eds.), 1992, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

Gellman, Jerome, 1997, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 2001, Mystical Experience of God: A Philosophical Inquiry, London: Ashgate.

Goetz, Stewart, 2008, Freedom, Teleology, and Evil, London: Continuum.

Goetz, Stewart and Charles Taliaferro, 2008, Naturalism, (Interventions), Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Gendler, Tamar and John Hawthorne (eds.), 2002, Conceivability and Possibility, Oxford: Oxford University Press.

Griffiths, Paul J., 1994, On Being Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood, Albany, NY: State University of New York Press.

Gutting, Gary, 1982, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Hare, John E., 1996, The Moral Gap: Kantian Ethics, Human Limits, and God’s Assistance, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198269571.001.0001

–––, 2015, God’s Command, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199602018.001.0001

Harris, Harriet A. and Christopher J. Insole (eds.), 2005, Faith and Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion, (Heythrop Studies in Contemporary Philosophy, Religion and Theology), Aldershot, England: Ashgate.

Harrison, Victoria S., 2006, “Internal Realism and the Problem of Religious Diversity”, Philosophia, 34(3): 287–301. doi:10.1007/s11406-006-9029-5

–––, 2012, Eastern Philosophy: The Basics, London and New York: Routledge.

–––, 2015, “Religious Pluralism”, in The Routledge Handbook of Contemporary Philosophy of Religion, Graham Oppy (ed.), London and New York: Routledge, 257–269.

Hasker, William, 1989, God, Time, and Knowledge, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 1999, The Emergent Self, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Hedley, Douglas, 2016, The Iconic Imagination, London: Bloomsbury.

Helm, Paul, 1988, Eternal God: A Study of God without Time, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0198237251.001.0001

–––, 2000, Faith with Reason, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199256631.001.0001

Hempel, Carl G., 1950 [1959], “Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning”, Revue Internationale de Philosophie, 4(11): 41–63; reprinted as “The Empiricist Criterion of Meaning” in Logical Positivism, A.J. Ayer (ed.), Glencoe, IL: Free Press, 1959: 108–132.

Hepburn, Ronald W., 1963, “From World to God”, Mind, 72(285): 40–50. doi:10.1093/mind/LXXII.285.40

Hick, John, 1963 [1990], Philosophy of Religion, fourth edition, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

––– (ed.), 1964 [1970], Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, second edition, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

–––, 1966 [1977], Evil and the God of Love, London: Macmillan. Second edition, 1977.

–––, 1971, “Rational Theistic Belief without Proofs”, in his Arguments for the Existence of God, New York: Herder and Herder.

–––, 1973a, “The New Map of the Universe of Faiths”, in Hick 1973b [1988: 133–147]. doi:10.1007/978-1-349-19049-2_10

–––, 1973b [1988], God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion, London: Macmillan; reprinted 1988.

–––, 1989, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, New Haven, CT: Yale University Press.

–––, 2004, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm, Oxford: Oneworld Publications.

–––, 2006, The New Frontier of Religion and Science: Religious Experience, Neuroscience, and The Transcendent, New York: Palgrave.

Hick, John and Arthur C. McGill (eds.), 1967, The Many-Faced Argument: Recent Studies on the Ontological Argument for the Existence of God, New York: Macmillan.

Hill, Daniel J., 2005, Divinity and Maximal Greatness, London: Routledge.

Howard-Snyder, Daniel (ed.), 1996, The Evidential Argument from Evil, Bloomington, IN: Indiana University Press.

Howard-Snyder, Daniel and Paul Moser (eds.), 2001, Divine Hiddenness: New Essays, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511606090

Hughes, Christopher, 1989, On a Complex Theory of a Simple God: An Investigation in Aquinas’ Philosophical Theology, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Hughes, Gerard J., 1995, The Nature of God, London: Routledge.

Jantzen, Grace M., 1994, “Feminists, Philosophers, and Mystics”, Hypatia, 9(4): 186–206. doi:10.1111/j.1527-2001.1994.tb00655.x

Jordan, Jeff (ed.), 1994, Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Kelemen, Deborah, 2004, “Are Children ‘Intuitive Theists’? Reasoning About Purpose and Design in Nature”, Psychological Science, 15(5): 295–301. doi:10.1111/j.0956-7976.2004.00672.x

Kenny, Anthony, 1979, The God of the Philosophers, Oxford: Clarendon Press.

Kerr, Fergus, 1986, Theology after Wittgenstein, Oxford: Blackwell.

King, Nathan L. and Thomas Kelly, 2017, “Disagreement and the Epistemology of Theology”, in Abraham and Aquino 2017. doi:10.1093/oxfordhb/9780199662241.013.4

Kitcher, Philip, 2014, Life after Faith: The Case for Secular Humanism, New Haven, CT: Yale University Press.

Kraay, Klaas J. (ed.), 2015, God and the Multiverse: Scientific, Philosophical, and Theological Perspectives, (Routledge Studies in the Philosophy of Religion 10), New York: Routledge/Taylor & Francis Group.

Kvanvig, Jonathan L., 1986, The Possibility of an All-Knowing God, London: Macmillan.

Kwan, Kai-man, 2003, “Is the Critical Trust Approach to Religious Experience Incompatible with Religious Particularism?: A Reply to Michael Martin and John Hick”, Faith and Philosophy, 20(2): 152–169. doi:10.5840/faithphil200320229

–––, 2013, Rainbow of Experience, Critical Trust, and God, London: Continuum.

Leftow, Brian, 1991, Time and Eternity, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Leslie, John, 1989, Universes, London: Routledge.

–––, 2007, Immortality Defended, Oxford: Blackwell Publishing.

Lund, David H., 2005, The Conscious Self: The Immaterial Center of Subjective States, Amherst, NY: Humanity Books.

MacDonald, Scott Charles (ed.), 1991, Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Mackie, J.L., 1983, The Miracle of Theism: Arguments for and Against the Existence of God, Oxford: Clarendon Press.

MacSwain, Robert, 2013, Solved by Sacrifice: Austin Farrer, Fideism, and the Evidence of Faith, (Studies in Philosophical Theology, 51), Leuven: Peeters.

Malcolm, Norman, 1977, “The Groundlessness of Religious Beliefs”, in Reason and Religion, Stuart C. Brown (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press.

Manson, Neil, 2003, God and Design: The teleological argument and modern science, London: Routledge.

Marsh, Jason, 2013, “Darwin and the Problem of Natural Nonbelief”:, Monist, 96(3): 349–376. doi:10.5840/monist201396316

–––, 2014, “Assessing the Third Way”, in The Roots of Religion: Exploring the Cognitive Science of Religion, Roger Trigg and Justin Barrett (eds.), Farnham, UK: Ashgate, 127–148.

–––, 2015, “Procreative Ethics and the Problem of Evil”, in Permissible Progeny? The Morality of Procreation and Parenting, Sarah Hannan, Samantha Brennan, and Richard Vernon (eds.), Oxford: Oxford University Press, 65–86. doi:10.1093/acprof:oso/9780199378111.003.0003

Martin, Michael, 1990, Atheism: A Philosophical Analysis, Philadelphia, PA: Temple University Press.

Mawson, T.J., 2016, God and the Meanings of Life: What God Could and Couldn’t Do to Make Our Lives More Meaningful, London: Bloomsbury Academic.

McKim, Robert, 2018, “Why Religious Pluralism is Not Evil and is in Some Respects Quite Good” in The History of Evil from the Mid-Twentieth Century to Today, (The History of Evil, 6), Jerome Gellman (ed.), London: Routledge, chapter 12.

Meister, Chad (ed.), 2010, The Oxford Handbook of Religious Diversity, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780195340136.001.0001

–––, 2018, Evil: A Guide for the Perplexed, second edition, London: Bloomsbury.

Meister, Chad and Paul Moser (eds.), 2017, The Cambridge Companion to the Problem of Evil, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/9781107295278

Meister, Chad and Charles Taliaferro (series editors), 2018, History of Evil, London: Routledge, 6 volumes

Angier, Tom P.S. (ed.), The History of Evil in Antiquity: 2000 BCE – 450 CE, (History of Evil, 1)

Murray, Michael, 2008, Nature Red in tooth and claw, Oxford: Oxford University Press.

Pinsent, Andrew (ed.), The History of Evil in the Medieval Age: 450–1450 CE, (History of Evil, 2)

Robinson, Daniel (ed.), The History of Evil in the Early Modern Age: 1450–1700 CE, (History of Evil, 3)

Hedley, Douglas (ed.), The History of Evil in the Eighteenth and Nineteenth Centuries: 1700–1900 CE, (History of Evil, 4)

Harrison, Victoria S. (ed.), The History of Evil in the Early Twentieth Century: 1900–1950 CE, (History of Evil, 5)

Gellman, Jerome (ed.), The History of Evil from the Mid-Twentieth Century to Today: 1950–2018, (History of Evil, 6)

Menssen, Sandra and Thomas Sullivan, 2007, The Agnostic Inquirer: Revelation form a Philosophical Perspective, Grand Rapids: Eerdmans.

–––, 2017, “Revelation and Scripture”, in Abraham and Aquino 2017. doi:10.1093/oxfordhb/9780199662241.013.22

Matilal, B. K., 1982, Logical and Ethical Issues of Religious Belief, Calcutta: University of Calcutta Press.

Menuge, Angus J.L., 2004, Agents under Fire: Materialism and the Rationality of Science, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Meynell, Hugo A., 1982, The Intelligible Universe: A Cosmological Argument, London: Macmillan.

Mitchell, Basil (ed.), 1971, The Philosophy of Religion, (Oxford Readings in Philosophy), Oxford: Oxford University Press.

–––, 1973, The Justification of Religious Belief, London: Macmillan.

–––, 1994, Faith and Criticism, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198267584.001.0001

Moreland, James Porter, 2008, Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument, (Routledge Studies in the Philosophy of Religion, 4), London: Routledge.

Morris, Thomas V., 1986, The Logic of God Incarnate, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 1987a, Anselmian Explorations: Essays in Philosophical Theology, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

––– (ed.), 1987b, The Concept of God, (Oxford Readings in Philosophy), Oxford: Oxford University Press.

–––, 1991, Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology, Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Moser, Paul K., 2008, The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511499012

–––, 2010, The Evidence for God: Religious Knowledge Reexamined, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511817731

–––, 2017, The God Relationship: The Ethics for Inquiry about the Divine, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/9781108164009

Murphy, Mark C., 2017, God’s Own Ethics: Norms of Divine Agency and the Argument from Evil, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780198796916.001.0001

Murray, Michael J., 2008, Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199237272.001.0001

Murti, T.R.V., 1955, Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Mādhyamika System, London: George Allen and Unwin.

Nagasawa, Yujin, 2017, Maximal God: A New Defence of Perfect Being Theism, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780198758686.001.0001

[NASIM] National Academy of Sciences and Institute of Medicine, 2008, Science, Evolution, and Creationism, third edition, Washington, DC: National Academies Press. doi:10.17226/11876 [NASIM 2008 quote in this entry is also available online at the National Academy of Sciences]

Nielsen, Kai, 1996, Naturalism Without Foundations, Buffalo, NY: Prometheus Press.

O’Connor, Timothy, 2008, Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency, Oxford: Blackwell. doi:10.1002/9781444345490

Oppy, Graham, 1995, Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511663840

–––, 2006, Arguing About Gods, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511498978

–––, 2018, Naturalism and Religion; A Contemporary Philosophical Investigation, (Investigating Philosophy of Religion), London: Routledge.

Oppy, Graham Robert and Nick Trakakis (eds.), 2009, The History of Western Philosophy of Religion, 5 volumes, New York: Oxford University Press.

Padgett, Alan G., 1992, God, Eternity and the Nature of Time, New York: St. Martin’s Press.

Penelhum, Terence, 1983, God and Skepticism: A Study in Skepticism and Fideism, Dordrecht: Springer Netherlands. doi:10.1007/978-94-009-7083-0

–––, 1989, Faith, New York: Macmillan.

Peterson, Michael L., William Hasker, Bruce Reichenbach, and David Basinger (eds.), 1991, Reason and Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion, first edition, New York: Oxford University Press. Fifth edition, 2012.

––– (eds.), 1996, Philosophy of Religion: Selected Readings, first edition, New York: Oxford University Press. Fifth edition, 2014.

Peterson, Michael L. and Raymond J. VanArragon (eds.), 2004, Contemporary Debates in Philosophy of Religion, (Contemporary Debates in Philosophy), Malden, MA: Blackwell.

Philipse, Herman, 2012, God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199697533.001.0001

Phillips, D.Z., 1966, the Concept of Prayer, New York: Schocken Books.

–––, 1976, Religion Without Explanation, Oxford: Blackwell.

–––, 2001. “Theism Without Theodicy,” in S. Davis (ed.), Encountering Evil: Live Options in Theodicy, Louisville: Westminster John Knox Press.

–––, 2004, The Problem of Evil and the Problem of God, London: SCM Press.

Pike, Nelson, 1970 [2002], God and Timelessness, New York: Schocken Books; reprinted Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2002.

Pinker, Steven, 2013, “Science Is Not Your Enemy”, The New Republic, August 7. URL = <https://newrepublic.com/article/114127/science-not-enemy-humanities>

Plantinga, Alvin, 1967, God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0198244142.001.0001

–––, 1980, Does God Have a Nature? Milwaukee, WI: Marquette University Press.

–––, 1993, Warrant: the Current Debate, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0195078624.001.0001

–––, 1993, Warrant and Proper Function, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0195078640.001.0001

–––, 2000, Warranted Christian Belief, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0195131932.001.0001

–––, 2011, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199812097.001.0001

Plantinga, Alvin and Michael Bergmann, 2016, “Religion and Epistemology”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Tim Crane (ed.), London: Routledge. doi:10.4324/9780415249126-K080-2

Alvin Plantinga and Michael Tooley, 2008, Knowledge of God, Oxford: Wiley Blackwell.

Popkin, Richard H., 1999, The Pimlico History of Philosophy, London: Pimlico.

Proudfoot, Wayne, 1976, God and the Self: Three Types of Philosophy of Religion, Lewisburg, PA: Bucknell University Press.

–––, 1985, Religious Experience, Berkeley, CA: University of California Press.

Pruss, Alexander R. and Joshua L. Rasmussen, 2018, Necessary Existence, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780198746898.001.0001

Putnam, Hilary, 1983, Realism and Reason: Philosophical Papers, Volume 3, Cambridge: Cambridge University Press.

Ranganathan, Shyam, 2018, Hinduism: A Contemporary Philosophical Investigation, (Investigating Philosophy of Religion), London: Routledge.

Re Manning, Russell (ed.), 2013, The Oxford Handbook of Natural Theology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780199556939.001.0001

Reichenbach, Bruce R., 1972, The Cosmological Argument: A Reassessment, Springfield, IL: Thomas Press.

–––, 1982, Evil and a Good God, New York: Fordham University Press.

Rescher, Nicholas, 1985, Pascal’s Wager: A Study of Practical Reasoning in Philosophical Theology, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Rhees, Rush, 1969, Without Answers, New York: Schocken Books.

Rogers, Katherin A., 2007, “Anselmian Eternalism: The Presence of a Timeless God”, Faith and Philosophy, 24(1): 3–27. doi:10.5840/faithphil200724134

–––, 2008, Anselm on Freedom, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199231676.001.0001

Rowe, William L., 1975, The Cosmological Argument, Princeton: Princeton University Press.

–––, 1978 [1993], Philosophy of Religion: An Introduction, Belmont: Wadsworth. Second Edition, 1993.

–––, 2004, Can God Be Free?, Oxford: Oxford University Press.

Rundle, Bede, 2004, Why There Is Something Rather than Nothing, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0199270503.001.0001

Ruse, Michael, 2014, “Atheism and Science”, in The Customization of Science: The Impact of Religious and Political Worldviews on Contemporary Science Steve Fuller, Mikael Stenmark, Ulf Zackariasson (eds), New York: Palgrave, 73–88. doi:10.1057/9781137379610_5

Schellenberg, J.L., 2005, Prolegomena to Philosophy of Religion, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 2007, The Wisdom to Doubt: A Justification of Religious Skepticism, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 2009, The Will To Imagine: A Justification of Skeptical Religion, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 2013, Evolutionary Religion, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199673766.001.0001

–––, 2017, “Religion Without God (And Without Turning East: A New Western Alternative to Traditional Theistic Faith”, World and Word, 37(2): 118–127. [Schellenberg 2017 available online]

Schlesinger, George N., 1977, Religion and Scientific Method, Dordrecht: Reidel. doi:10.1007/978-94-010-1235-5

–––, 1988, New Perspectives on Old-Time Religion, New York: Oxford University Press.

Schloss, Jeffrey and Michael J. Murray (eds.), 2009, The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion, Oxford ; New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199557028.001.0001

Sessions, William Lad, 1994, The Concept of Faith: A Philosophical Investigation, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Sharma, Arvind, 1990, A Hindu Perspective on the Philosophy of Religion, New York: St. Martin’s Press.

–––, 1995, Philosophy of Religion and Advaita Vedanta: A Comparative Study in Religion and Reason, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.

Smart, J.J.C. and J.J. Haldane, 1996, Atheism and Theism, Oxford: Blackwell. Second edition 2003. doi:10.1002/9780470756225

Smart, Ninian, 1962 [1986], “Religion as a Discipline?”, Higher Education Quarterly, 17(1): 48–53; reprinted in his Concept and Empathy: Essays in the Study of Religion, Donald Wiebe (ed.), New York: New York University Press, 1986. doi:10.1111/j.1468-2273.1962.tb00978.x

Sobel, Jordan Howard, 2003, Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs in God, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511497988

Sorensen, Roy A., 1992, Thought Experiments, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/019512913X.001.0001

Soskice, Janet Martin, 1985, Metaphor and Religious Language, Oxford: Clarendon Press.

Stenmark, Mikael, 2001, Scientism: Science, Ethics, and Religion, Aldershot, UK: Ashgate.

–––, 2004, How to Relate Science and Religion: A Multidimensional Model, Grand Rapids, MI: Eerdmans.

–––, 2015, “Competing Conceptions of God: The Personal God versus the God beyond Being”, Religious Studies, 51(2): 205–220. doi:10.1017/S0034412514000304

Stiver, Dan R., 1996, The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol, and Story, Cambridge, MA: Blackwell Publishers.

Stump, Eleonore, 2010, Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199277421.001.0001

Stump, Eleonore and Norman Kretzmann, 1981, “Eternity”, The Journal of Philosophy, 78(8): 429–458; reprinted in Morris 1987b: pp. 219–52. doi:10.2307/2026047

Swinburne, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0198240708.001.0001

–––, 1979, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199271672.001.0001

–––, 1981, Faith and Reason, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0198247257.001.0001

–––, 1986, The Evolution of the Soul, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0198236980.001.0001

–––, 1994, The Christian God, Oxford: Clarendon Press.

–––, 1996, Is There a God?, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198235446.001.0001

–––, 1998, Providence and the Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0198237987.001.0001

Taliaferro, Charles, 1994, Consciousness and the Mind of God, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511520693

–––, 1998, Contemporary Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell.

–––, 2001, “Sensibility and Possibilia: A Defense of Thought Experiments”, Philosophia Christi, 3(2): 403–421.

–––, 2002, “Philosophy of Religion”, in The Blackwell Companion to Philosophy, Nicholas Bunnin and E. P. Tsui-James (eds.), second edition, Oxford: Blackwell, 453–489. doi:10.1002/9780470996362.ch17

–––, 2005a, “A God’s Eye Point of View: The Divine Ethic”, in Harris and Insole 2005: 76–84.

–––, 2005b, Evidence and Faith: Philosophy of Religion Since the Seventeenth Century, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511610370

–––, 2009, Philosophy of Religion: A Beginner’s Guide, Oxford: Oneworld.

Taliaferro, Charles and Jil Evans (eds.), 2011, Turning Images in Philosophy, Science, and Religion: A New Book of Nature, Oxford; New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199563340.001.0001

–––, 2013, The Image in Mind: Theism, Naturalism, and the Imagination, London: Continuum.

Taliaferro, Charles and Chad Meister (eds.), 2009, The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CCOL9780521514330

Taliaferro, Charles, Paul Draper, and Philip L. Quinn, 2010, A Companion to Philosophy of Religion, second edition, (Blackwell Companions to Philosophy, 9), Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell.

Taliaferro, Charles, Victoria S. Harrison, and Stewart Goetz, 2012, The Routledge Companion to Theism, London: Routledge.

Taliaferro, Charles and Elliot Knuths, 2017, “Thought Experiments in Philosophy of Religion: The Virtues of Phenomenological Realism and Values”, Open Theology, 3(1): 167–173. doi:10.1515/opth-2017-0013

Taliaferro, Charles and Elsa J. Marty (eds.), 2010 [2018], A Dictionary of Philosophy of Religion, New York: Continuum. Second edition 2018.

Taylor, Richard, 1963, Metaphysics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Tennant, F.R., 1930, Philosophical Theology (Volume II), Cambridge: Cambridge University Press.

Tilghman, Benjamin R., 1994, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell.

Timpe, Kevin, 2014, Free Will in Philosophical Theology, London: Bloomsbury.

Tracy, Thomas F. (ed.), 1994, The God Who Acts: Philosophical and Theological Explorations, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.

Trigg, Roger, 1989, Reality at Risk, London: Harvester.

–––, 1993, Rationality and Science: Can Science Explain Everything?, Oxford: Blackwell.

Van Cleve, James, 1999, Problems from Kant, Oxford: Oxford University Press.

van Inwagen, Peter, 1983, An Essay on Free Will, Oxford: Clarendon Press.

–––, 1995, God, Knowledge and Mystery: Essays in Philosophical Theology, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 1998, “Modal Epistemology”, Philosophical Studies, 92(1/2): 67–84. doi:10.1023/A:1017159501073

–––, 2006, The Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199245604.001.0001

–––, 2017, Thinking about Free Will, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/9781316711101

Wainwright, William J., 1981, Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison, WI: University of Wisconsin Press.

–––, 1988, Philosophy of Religion, (The Wadsworth Basic Issues in Philosophy Series), first edition, Belmont, CA: Wadsworth Publishing. Second edition, 1998.

––– (ed.), 1996, God, Philosophy, and Academic Culture, Atlanta: Scholars Press

Walls, Jerry L. (ed.), 2007, The Oxford Handbook of Eschatology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780195170498.001.0001

Ward, Keith, 1974, The Concept of God, Hoboken: Basil Blackwell.

–––, 2002, God, a Guide for the Perplexed, London: Oneworld.

–––, 2014, The Evidence for God: The Case for the Existence of the Spiritual Dimension, London: Darton, Longman & Todd.

–––, 2017, The Christian Idea of God: A Philosophical Foundation for Faith, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/9781108297431

Westphal, Merold, 1984, God, Guilt, and Death: An Existential Phenomenology of Religion, Bloomington, IN: Indiana University Press.

Wettstein, Howard, 2012, The Significance of Religious Experience, Oxford: Oxford University Press doi:10.1093/acprof:oso/9780199841363.001.0001

Whitehead, Alfred North, 1929 [1978], Process and Reality: An Essay in Cosmology, Cambridge: Cambridge University Press. Corrected edition, David Ray Griffin and Donald W. Sherburne (eds), New York: Free Press, 1978. Gifford lectures delivered in the University of Edinburgh during the session 1927–28.

Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: An Inquiry into Divine Attributes, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Wisdom, J., 1945, “Gods”, Proceedings of the Aristotelian Society, 45: 185–206. doi:10.1093/aristotelian/45.1.185

Wittgenstein, Ludwig, 1953, Philosophical Investigations (Philosophische Untersuchungen), G.E.M. Anscombe (trans.), Oxford: Blackwell.

Wolterstorff, Nicholas, 1976, Reason within the Bounds of Religion, Grand Rapids, MI: Eerdmans.

–––, 1982, “God Everlasting”, in Contemporary Philosophy of Religion, Steven M. Cahn and David Shatz (eds.), New York: Oxford University Press.

Wykstra, Stephen J., 1984, “The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of ‘Appearance’”, International Journal for Philosophy of Religion, 16(2): 73–93. doi:10.1007/BF00136567

Wynn, Mark R., 2013, Renewing the Senses: A Study of the Philosophy and Theology of the Spiritual Life, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199669981.001.0001

Yandell, Keith E., 1993, The Epistemology of Religious Experience, Cambridge: Cambridge University Press.

Zagzebski, Linda Trinkaus, 1991, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195107630.001.0001

–––, 2004, Divine Motivation Theory, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511606823

–––, 2008, “Omnisubjectivity”, in Oxford Studies in Philosophy of Religion, Jonathan L. Kvanvig (ed.), Oxford: Oxford University Press, volume 1, 231–247.

–––, 2012, Epistemic Authority: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199936472.001.0001

 

 

 

 

 

 

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir