Arap ve İslam Felsefesinde Mistisizm (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

1136 görüntülenme
73 dk okuma süresi
Deniz Karakullukcu

Deniz Karakullukcu

Lise eğitimini İstek Vakfı’nda tamamladı. Galatasaray Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde iki yıl okuduktan sonra şu anda üniversite eğitimine Boğaziçi Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde devam etmektedir. Şu anda Roger Scruton'ın ''How to Be a Conservative'' adlı kitabının çevirisini gerçekleştirmekte, aynı zamanda Komplike Dergi'de yazarlık ve Daktilo1984'de çevirmenlik yapmaktadır. Siyasi faaliyetlerini güncel olarak kurucularından olduğu Demokrasi ve Atılım Partisi'nin yönetim kurulu üyesi olarak sürdürüyor.

Kaynak metin: Aminrazavi, Mehdi, “Mysticism in Arabic and Islamic Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-mysticism/

Yazar: Mehdi Aminrazavi

Çevirmen: Deniz Karakullukcu

Arap ve İslam Felsefesinde Mistisizm

İslâm bağlamında mistisizm, hem bilgelik hem de felsefe anlamını taşıyan ‘’hikmet’’ kavramıyla iç içe geçmiştir (Nasr 1996). İslam’da mistisizmin ve mistik unsurların kökleri, Kur’an’a ve bizzat İslam akidesine kadar dayandırılmaktadır. Müslüman mistiklere (sûfîler/mutasavvıflar) ve filozof-mistiklere göre, bazı Kur’an ayetleri, o ayetleri ‘’algılayanlara’’ alegorik ve bâtınî (ezoterik) ipuçları sunmaktadır. Hadîd Suresi’nin 3. ayetinin (O, evvel ve âhir, zâhir ve bâtındır. O her şeyi bilir), Bakara Suresi’nin 269. ayetinin (O, dilediğine hikmeti verir ve kime hikmet verilirse o kimse birçok hayra nâil olmuş demektir) ve Nur suresinin tüm ayetlerinin batınî özellikler taşıdığını görmek mümkündür.

‘’Allah göklerin ve yerin nûrudur. Onun nûrunun misali, içinde kandil bulunan bir kandilliktir. Kandil bir cam içindedir, cam inciyi andıran bir yıldızdır; (bu kandil) doğuya da batıya da ait olmayan, yağı neredeyse ateş dokunmasa bile ışık veren mübarek bir zeytin ağacından yakılır. Nûr üstüne nûr. Allah nûruna dilediğini kavuşturur. Allah insanlar için misaller veriyor, Allah her şeyi hakkıyla bilmektedir.’’ (Nûr Suresi, 35. Ayet)

Bu ayetler, yüzyıllar boyunca, aralarında 12. yüzyılda yaşamış Şihâbüddîn Sühreverdî’nin ve 16. Yüzyılda yaşamış Molla Sadrâ’nın da bulunduğu kimi Müslüman gnostiklere (irfânîlere) -Molla Sadrâ’nın Tefsîru Âyeti’n-Nûr’unda görülebileceği üzere- ilham kanyağı olmuştur. Bundan ötürü, mistisizm perspektifinden bakıldığında, İslâm felsefesiyle diğer düşünce gelenekleri arasında ileriki yıllarda yaşanan gelişmeler ve etkileşimler, mistik unsurların İslamî düşünce çevrelerindeki rasyonel ifadeleri olarak görülmelidir. Mistik unsurlar, İslam’da birbirinden bağımsız iki farklı şekilde varlık göstermektedir. Amelî tasavvuf (pratikte tasavvuf), İslam’ın en saf halinin ezoterik boyutunu temsil ederken nazarî tasavvufta (teorik tasavvuf) İslami mistisizmin dikkat çekici özellikleri zamanla İslâm felsefesi geleneğine dahil olmuştur. Dolayısıyla, İslam mistisizmi (tasavvuf), ilki pratik ikincisi felsefi olmak üzere iki temel üzerinde durmaktadır. Yani ezoterik bilgelik, içsel arınmayı ve çileciliği içeren ‘’ hikmet-i amelî’’ yoluyla ya da diskürsif (istidlalî) akıl yürütmeyi içeren, ancak bununla sınırlı olmayan bir felsefe türü aracılığıyla elde edilebilir.

1. Yeni Eflâtunculuk (Neo-Platonizm) ve Tasavvuf

Aralarında Kaderîyye gibi deterministlerin, Vaîdiyye ve Mürcie gibi eskatolojistlerin ve Eş’ariler gibi inancı esas alan ilahiyatçıların da bulunduğu erken dönem itikadî mezheplerinin içinden İslam felsefesi geleneği ve çok sayıda yeni düşünce okulu çıkmıştır. İlk Müslüman filozofun Kindî olduğu kabul edilmekle birlikte, Helenistik dönem düşüncelerinin İslam felsefesi üzerinde yarattığı etkinin en iyi şekilde görüldüğü düşünür, İslâm felsefesi geleneğinde mantığın babası olarak görülen ve Yeni Eflâtunculuğu (Neo-Platonizm) -sınırlı biçimde de olsa- benimseyen ilk kişi olan Fârâbî’dir. Fârâbî’nin inşa ettiği paradigma, mistisizmin İslam felsefesine dahlinin de önünü açmıştır.

İslâm felsefesinin dikkat çekici özelliklerinden biri olmaya devam eden Yeni Eflâtunculuğun biri entelektüel (düşünsel), diğeriyse pratik olmak üzere iki işlevi vardır ve bunlardan her ikisi de felsefi bir yaşam sürdürmenin ayrılmaz birer parçası haline gelmiştir. Felsefî olarak Yeni Eflâtunculuk, birlikten çokluğun nasıl meydana geldiği ve bedenselliğin cismi olmayan tanrıdan (Allah’tan) nasıl çıktığı gibi İslâm bağlamındaki büyük soruların çoğuna cevaplar vermesinin yanı sıra varlıkların artan ve azalan düzenini de izâh eder.

Fârâbî’nin düşüncesinde mistisizm, biri felsefi diğeri pratik olmak üzere iki şekilde karşıımıza çıkar. Felsefî olarak, Risâle fi’l-ʿaḳl’da (‘’Akıl Üzerine’’) açıkça görüldüğü üzere, Fârâbî’nin dört akıl kavramına ilişkin yorumu, Yeni Eflâtunculuktan layığıyla istifade eden halefi İbn Sînâ’nın (M.S. 981-1037) önünü açmıştır. Fârâbî, eserlerinde yalnızca -mistik bir figürmüş gibi bahsedilen- Platon’un ve Aristoteles’in görüşlerini uzlaştırmaya çalışmamış, bunun yanı sıra siyaset felsefesi üzerine yaptığı tartışmalarda Platon’un ‘’filozof-kral’’ının yerine hakîkat anlayışı sezgiye (işrâkî felsefede zevk) dayanan ve erdemlerin sadece teorik yönünü değil pratik yönünü de bilen (sadece teorik erdemleri değil aynı zamanda pratik erdemleri de bilen) ‘’İmam’’ figürünü koymuştur. Ancak, bestelerinin Türkiye ve Hindistan-Pakistan bölgesindeki bazı sûfî tarikatları arasında söylenmesine ve düşüncesindeki tasavvuf etkisinin Fusûsü’l-Hikem (Hikmetlerin Yuvası) adlı eserinde görülebilmesine rağmen Fârâbî’nin sûfîliği icra ettiğine dair bilgiler oldukça belirsizdir.

Bilim adamları, Meşşâîlerin (İslam dünyasındaki peripatetikler/Aristotelesçiler) üstadı İbn Sînâ’ya (Avicenna) İbn Sînâ’nın; Platon’un, Aristoteles’in ve Yeni Eflatunculuk’un belirli kavramlarını benimseyen bir rasyonalist (akılcı) olduğu ve felsefe alanındaki eserlerinin dikkat çekici özelliğinin bu eserlerin doğaları gereği diskursif nitelik taşımaları olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bundan yola çıkarak, İbn Sînâ felsefesini üzerinde iki yaygın yorum olduğunu söyleyebiliriz: Bunlardan ilki İbn Sînâ’nın tasavvufla hiçbir alakası olmayan bir rasyonalist olduğu, ikincisiyse İbn Sînâ’nın bazı geç dönem eserlerinde de görüldüğü üzere tasavvufu benimsediğidir.

Batı’da İbn Sînâ üzerine çalışan çoğu kişi, onun Fârâbî ve İbn Rüşd gibi yalnızca bir akılcı olduğuna yönelik görüşlerini (Gutas 2006, Adamson 2013) İbn Sînâ’nın diskürsif/gidimli ve akılcı eserlerine dayandırır. Başta İranlılar olmak üzere İbn Sînâ üzerine çalışan Müslüman filozoflar, onun eserleri hakkında daha kapsamlı okumalar yapmıştır ve düşünce yaşamının geç döneminde İbn Sînâ’nın tasavvufa duyduğu ilgi konusunda hemfikirdir. (Nasr ve Leaman 1996, Inati 1996).

Diğer birçok Müslüman filozofta da görüldüğü gibi, İbn Sînâ da felsefi uğraşların nihai amacının yaratılışın gizemini, yani Allah’ın birliğinin (tevhid inancının) nasıl var olanların aleminin çokluğu haline geldiğini ortaya çıkarmak olduğunu düşünmüştür. İbn Sînâ, bu bilmeceyi çözmek adına, yalnızca sûfîler ve Müslüman gnostikler tarafından insanın Allah yolundaki manevî yolculuğunu açıklamak için değil, aynı zamanda Sühreverdî ve Molla Sadrâ’dan Hâdî-i Sebzevârî ve Tabâtabâî’ye kadar neredeyse tüm tasavvufçu-filozofların kullandığı, Yeni Eflatunculuktaki feyz (emanation) kavramından yararlanır.

İbn Sînâ’nın herhangi bir sûfî tarikatına mensup olduğu bilinmemektedir. Aslına bakılırsa, İbn Sînâ’nın büyük mutasavvıf ve tarikat şeyhi ‘’Sultanü’l-Evliya’’ Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’la (ö. M.S. 1049) görüşmesinin ve eserlerinde bir “doğu felsefesinin” (el-hikmetü’l-meşrıkiyye) bulunmasının doğruluğu şüphelidir. Ancak bazı uzmanlar, İbn Sînâ’nın kimi geç dönem eserlerinde tasavvufî unsurların buldunduğunun inkar edilemeyeceğini öne sürmektedir (Aminrazavi 2003). Örneğin, felsefi şaheseri el-İşârât ve’t-tenbîhât’ın (İşaretler ve Tembihler) dokuzuncu bölümünde yer alan Makamatu’l-Arifin (Ariflerin Makamları) başlıklı kısmında İbn Sînâ, tasavvuf öğretisine bir açıklama getirmekte ve sûfîlerle gnostiklerin hakikate ulaşma yolunda kullandıkları yöntemleri müdafaa etmektedir. İbn Sînâ ismiyle yayınlanan bazı Farsça eserlerin gerçekten ona ait olup olmadığı bir tartışma konusu olsa da Mi’râcnâme, Kuşlar Risaletu’t-Tayr, Selâmân, Ebsâl, Yaşayan Uyanık (Hayy ibn Yakun) Ḥay b. Yaḳẓân ve Aşk Üzerine İnceleme (Risālah fi’l-‘ishq) Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale (Risâle fi Mâhiyeti’l-Işk) ve meşhur şiiri el-Kasîdetü’l Ayniyye (Ruh Kasidesi) gibi eserlerinde tasavvufî ve gnostik unsurların varlığı bu yorumu benimsemiş kişiler tarafından açıkça görülmektedir.

İran’da akılcı felsefenin zirvesini temsil eden İbn Sînâ’yla beraber iki düşünce akımı daha ortaya çıktı. Bir tarafta, felsefeyi tamamıyla reddederek yalnızca tasavvufun müdafîliğini yapan büyük bir figür, Ebû Hâmid el-Gazzâlî; diğer tarafta, tasavvufun ve Hermetik-Pisagorculuğun ortaya koyduğu fikirleri felsefe bağlamında birleştiren İsmâilîlik ortaya çıktı.

‘’Ortodoks’’ (geleneksel) bir fakih ve itikadı temel alan (inanç temelli) bir mezhep olan Eş’arîliğin önemli bir temsilcisi olmasının yanı sıra felsefe üzerine çalışmalar yapan Gazzâlî, başta gidimli (diskursif) akıl yürütmenin sağlam bir zemine oturduğuna kanaat getirmiş, ancak kısa bir süre sonra Tehâfütü’l-felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserindeki akıl eleştirisiyle felsefeye karşı çıkmıştır. Aklî ilimlere duyduğu güveni yitiren Gazzâlî, halvete çekilerek (seclusion) birkaç yıl zühdde (asceticism) kalmış ve sorularının cevabını tasavvuf geleneğinde bulmuştur. Gazzâlî’yi ‘’ortodoks’’ bir fakihten bir sûfî olmasına neden olan manevi yolculuk (seyr- sülûk), Müslüman bir bilgenin yüzünü dış dünyadan İslâm’ın iç yüzüne çeviren ve tasavvufu hakikat arayışındaki götüren tek yol olarak görmesini sağlayan dönüşümünün en hatırı sayılır örneklerinden biridir. Gazzâlî hayatının geri kalan yıllarını tasavvufla alakalı eserler vermekle, tasavvufu öğretmekle ve uygulayıp yaşamakla geçirdi.

Gazzâlī, takipçisi olduğu tasavvuf usûlü itibarıyla ‘’ortodoks’’ bir din anlayışını, gnostik bir entelektüel çerçeveyi ve manevi yolculuğun daha pratik ve münzevi boyutunu benimseyen birkaç mutasavvıftan biridir. İslam hukukunu (şeriat) ihlal eden ibâhîlerin ve kimi konularda daha rahat tavırlar sergileyen bazı sûfîlerin aksine Gazzâlî, İslam hukukunun katı ve ateşli bir savunucusuydu.

Hakikate giden tek doğru yol olduğunu savunduğu tasavvuf üzerine kapsamlı eserler yazdı. Tasavvuf üzerine yazdıkları arasındaki kayda değer eserlerden biri olan ve ‘’aydınlanmacı’’ nitelik taşıyan Mişkâtü’l-Envâr’da (Nurlar Feneri), Sühreverdî’nin illüminasyon (işrâk) öğretisinin oluşumuna ilham vermiştir (Aminrazavi 1996). Ayrıca, Gazzâlī’nin şaheseri İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in (din ilimlerinin ihyâsı) ‘’tevhîd ve tevekkül’’ gibi bazı bölümleri de özellikle tasavvuf öğretisinin izahına hasredilmiştir. Bunların yanı sıra; oruç tutmanın, dua etmenin, Allah’ın isimlerini ve sıfatlarını zikretmenin ve ruhu arındıran (katarsis) bir araç olarak tasavvuf mûsîkinin manevi önemi hakkında çok sayıda kısa şerh kaleme aldı.

2. İsmâilî gelenek

İsmâilî filozoflar ise, ezoterik Hermetizm öğretisinin ve Yunan-İskenderiye kaynaklı mistik öğretilerinin kullanımını benimsemiştir. Bir’den sudûr (feyz, ‘’emanation’’), zühd (zahitlik); ruhuh hapishane, bedenin ise mahpus olarak algılanışı, mârifet’in (sapienta) gizemlerine sülûk etmek (inisiyason), ruhsal hermenötiği (te’vil) yorumlama düzeyi, mistik sembolizm içeren kutsal geometri, kehanet döngüleri ve Şii İmamların inisiyatif (dine girişteki) rolü, İsmâilîlikteki felsefe geleneğinin mistik temalarını oluşturur. Harfler ilminin mistik bir yorumunu ve Pisgor geometrisinden etkilenerek oluşturulmuş ezoterik matematik kavramlarını içinde barındıran Kitâbu’l-Ahcâr’da da görüleceği üzere daha çok bilim insanı ve kimyager yönüyle öne çıkan Câbir bin Hayyân (M.S.721-815), 10. ve 11. yüzyılların en önemli İsmâ’ālī figürleri arasındadır. Câbir bin Hayyân ismi altında birçok farklı düşünürün eserlerinin toplanabileceğininin altını çizmek gerekir. Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî de Keşfü’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi) ve Kitabu’l Yenâbî (Pınarlar Kitabı) gibi tasavvuf alanında yazdığı eserlerle felsefenin ve dinin temel meseleleriyle alakalı ezoterik (bâtınî) bir yorum ortaya koyması bakımından bu akımın önemli isimlerindendir (bkz. Nasr & Aminrazavi 1999/2001). Sicistânî’nin eserlerinin merkezinde Allah’ın birliği (tevhid), insan aklıyla (akl-ı cüz’î) ilahi akıl (akl-ı küllî) ve farklı ruh çeşitlerinin bedenle ilişkisi yatmaktadır. Sicistânî, yukarıda ismi geçen eserlerinde yaratılışla alakalı kavramları, peygamberlerin ruhanî rehberliklerini ve öğretilerinin saklı sembolizmini ele alır. Kişi, İslam’ın dış (görünen) yüzünden iç ve bâtınî (ezoterik) yönlerine doğru yol aldıkça peygamber öğretilerinin içinde barındırdığı sembolizmi anlamanın anahtarını, yani şuuru elde eder. Bu anlayışın bir diğer önemli temsilcisi, Aʿlâmü’n-nübüvve adlı bâtınî-tasavvufî (ezoterik-mistik) nitelik taşıyan eseriyle Ebû Hâtim er-Râzî’dir (M.S. 811-891). Râzî, feyz (sudûr) kavramını, İslam kozmolojisindeki ”ol” (kün) kavramına tatbik eder ve insan ruhunun daha üst bir ruhun varlığına delalet olduğuna dair bir tasavvufî şerh ortaya koyar.

Ayrıca, bu bağlamda Hamîdüddîn Kirmânî’den (ö. M.S. 996–1021) ve onun başta Râḥatü’l-ʿaḳl olmak üzere tasavvuf ve gnostisizm üzerine kaleme aldığı çok sayıda eserinden de bahsetmek gerekir.  İsmaililiğin önde gelen filozoflarından olan ve kimilerince ”İsmaililiğin İbn Sînâ’sı” olarak nitelendirilen Kirmânî, hakikat anlayışını iki ana kurala dayandırır. Bunlardan ilki, ahlakî açıdan erdemli bir yaşam sürmek, ikincisiyse sâliğin kendisini felsefî açıdan yetkin kılmasıdır. Râḥatü’l-ʿaḳl’ın bölümleri esvar (surlar, duvarlar), paragraflarıysa mesârih (patikalar, çayırlar), olarak adlandırılır. Mürid, ruhunun Gerçeğin bilgisine erişebilmesi için nefsin yedi mertebesinden ve bunların içindeki elli altı yoldan geçmelidir. Kirmânî’ye göre gerçeklik dört farklı mertebeye ayrılmıştır: Birincisi, ilahi yaratılış dünyası veya cisimsiz dünyadır (âlemü’l ibda), ikincisi maddi âlemdir (âlemü’l cism), üçüncüsü din alanıdır (alemü’d-din) ve sonuncusu, dünyanın Allah’la aslolan birliğine dönüşüdür (Baumstark 1932; Corbin 1961; Corbin 1964, 130–1; Hunzai 1986).

İsmaili geleneğin belki de en önemli temsilcisi, hem bir şair hem de bir filozof olan Nâsır-ı Hüsrev’dir (M.S. 1004 – 1072). Tasavvufî ve didaktik şiirlerinin toplandığı Dîvân’da ya da Câmiʿu’l-ḥikmeteyn ve Güşâyiş ü Rehâyiş gibi doğu mistisizmikonulu eserlerinde, devamlı suretle ruhun katarsisi (arınması) ve manevi yolculuk arayışı hakkında salık verir. Nâsır-ı Hüsrev’in tasavvufla aklı uzlaştırma girişimi, “hakikî dinin bilgeleri” (ḥukamāy-i dīn-i ḥaqq) ve filozofların hemfikir olduğunu öne sürdüğü Câmiʿu’l-ḥikmeteyn adlı eserinde karşımıza çıkmaktadır. Ruhun ilminin, algılayanla algı arasındaki farkı aşan (transcend) hakikî bilgiye ulaşmanın yolu olduğunu söyleyen Nâsır-ı Hüsrev, bir şiirinde şöyle der:

‘’Bilen ile bilinen arasındaki ayrım, gaflet uykusundan uyananın ayrımıdır.’’

Nâsır-ı Hüsrev, bir müridin belirli münzevi uygulamalara dayanarak manevi yolculuğu nasıl gerçekleştirmesi gerektiğine hususi özel talimatlar verir. Aziz Augustinus’un ve Assisili Aziz Françesko’nun yaşamlarına benzer şekilde Nâsır-ı Hüsrev de hayatının erken yaşlarını zevk-ü sefa içinde sürmüş, sonrasında bir nevi ‘’manevi başkalaşım’’ geçirerek kendini tasavvuf yoluna adamıştır. Eserlerinde, ömrünün her iki safhasının da yankıları görülebilir. (Hunsburger 2000).

Bunların yanı sıra, günümüze yazarları bilinmeyen ama İsmaili geleneğe ait birkaç ansiklopedi çalışması da ulaşmıştır. Çoğunluğu mistik ve tasavvufî fikirlerle alakalı olan bu çalışamalar arasında gnostik fikirlerin yayılmasında etkisi bulunan İhvân-ı Safâ ve Ümmü’l-kitâb (Daftary 1990; Nasr & Aminrazavi 1999/2001) gibi kitaplar da mevcuttur.

3. ‘’Duraklama Dönemi’’ ve Şîraz Okulu

Geleneksel olarak felsefe tarihçileri,  Gazzali’nin ölümünün ardından, yani 11. yüzyıldan sonra, günümüzde İran’ın bulunduğu topraklarda ve İslam dünyasının doğusunda gözden kaybolan felsefi faaliyetlerin Endülüs’e kaydığını öne sürmüşlerdir. Bu durumu Gazzali’nin felsefecilere yönelik şiddetli saldırılarına bağlayanlar olsa da bu görüş çoğunlukla bir söylenceden ibarettir. İslam dünyasının o dönemki sınırlarının genişliğinden ve düşünce çevrelerinin zenginliğiyle çeşitliliğinden ötürü hiçbir kitabın tek başına felsefeyi ve diskürsif (istidlâli) akıl yürütmeyi sona erdirmesi mümkün değildir. Meşşailik, İran’da kısa süreliğine kaybolmuş olsa da bunun altında Selçuklu Hanedanı’nın sosyo-politik gerçekleri ve İslam dünyasının Haçlılar gibi dış güçlerle mücadelesi yatmaktadır. Son yıllarda yapılan araştırmalar,  sözüm ona duraklama dönemi sırasında ”Şîraz Okulu”nun ortaya çıktığı İran’ın güneyinde düşünsel faaliyetlerin geliştiği bir dönem yaşandığını gösteriyor. Rasyonalizmi mistisizmle, düşünsel sezgiyle ve hatta tasavvufla sentezlemesiyle dikkat çeken bu düşünce okulu, kuşkusuz ki İsfahan Okulu’nun öncüsüydü.

Endülüs’teki büyük felsefî tasavvuf ustaları arasında, İbn Meserre’nin önemli bir yeri vardır (MS 883–931). İbn Meserre, ruh ile Allah’ın birliğini keşfetmeyi amaçlayan ‘’mistik’’ yolculuğu (sefer), felsefi tasavvufun ana temalarından birini oluşturmuş bir zâhid idi. Tasavvufî aşka dikkat çeken İbn Hazm (994–1064), aklî ve mistik sezgi kavramlarını ilahi gerçekleri deneyimleme yetisi olarak ele alan İbn Bâcce (M.S. 1095-1138), entelektüel ve mistik sezgi kavramını İlahi gerçekleri deneyimleyen fakülte olarak ele alan İbn Hazm (994–1064), kimilerinin tabiriyle matematiksel mistisizmi geliştiren İbnü’s-Sîd el-Batalyevsî (M.S. 1052-1127) ve tasavvufî-alegorik eseri Ḥay b. Yaḳẓân’la ve ürettiği aklı’l-faal kavramıyla İslam felsefesi geleneğinde mistisizmin önemli temsilcileri arasında yerini alan İbn Tufeyl (M.S. 1105-1185) benzer isimler arasında sayılabilir. Son olarak, tasavvufî temaların sistematik bir biçimde ele alarak felsefe ve tasavvuf arasında yakınlaşma sağlamak için çaba gösteren mutasavvıf filozof İbn Seb‘în’i (M.S 1217-1268) de unutumamak gerekir.

Yukarıda ismi geçen kişiler İslam felsefesinde ve tasavvufta ne kadar önemli bir yer tutsalar da hiçbiri gnostik ve felsefî tasavvufun en büyük ustası  ‘’Şeyhü’l-Ekber’’ Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin (M.S. 1165-1240) büyüklüğüne erişememiştir. Ansiklopedi türünde verdiği eserleri Fusûsü’l-hikem ve  el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’yle İbn Arabi, bizlere İslam tasavvufunun en karmaşık mistik paradigmalarından birini sunmuştur. İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd (varlığın birliği, varlıkta birlik) diye adlandırılan felsefî mistisizmi, gnostik ve tasavvufî düşüncelerin geniş bir sentezinin yanı sıra tarihte ilk defa tasavvuf akidesini formülleştiren bir felsefî söylem türü ortaya koymuştur. İbn Arabî’nin düşüncesinde gnostisizmin metafizik, kozmolojik ve psikolojik yönlerinin tamamını yorumlamak için muazzam bir çaba görüyoruz. Bu çabayla İbn Arabî; bizlere, gerçekliği görmek için tasavvuf yolundan yürümeyi gerektiren bir pencere sunuyor.  İbn Arabî düşüncesinin felsefî-mistik yapısı, bir müridi dışarıdan (âşikar olandan, ‘’zâhir’’) içeriye (gizli olana, ‘’bâtın’’) yönlendirmek için sembollerin diline dayalı manevî bir hermenötik (te’vīl) sürecidir. İbn Arabî’ye göre evrenin tamamı, zirvesinde insân-ı kâmilin bulunduğu sembolik tefsir sürecine elverişli alametleri (ayet) temsil eder. Vahdet-i vücûd anlayışı, pekçokları tarafından panteizm olarak yorumlanan İbn Arabî, yine de, Allah’ın ‘’şeylerin’’ içinde bulunduğu ancak alemin Allah’ın içinde ‘’olmadığını’’ söylemek hususunda temkinli davranmıştı. İbn Arabî’ye göre, insanlar alem-i sagîr (mikrokozmos), evren ise âlem-i kebîrdir (makrokozmostur); insân-ı kâmil, – Kur’an’da da geçtiği üzere- yaratılışın başlangıcında Allah’ın Âdem’e üflediği nefis (ruh) dahil olmak üzere, tüm fıtrî potansiyelliklerini idrak eden kişidir. Yine İbn Arabî’ye göre, insanı Allah’la birliğe götüren şey Allah’ın ruh içerisinde mânen idrak edilmesidir. (bkz. Nasr 1964; Chittick 1989 ve 2007).

Felsefî faaliyetlerin sözüm ona ”duraklama dönemi”nin yaşandığı 12. yüzyılın bir filozof-mutasavvıf olarak en önemli figürü, İşrakiyye’nin kurucusu Şihâbüddîn es-Sühreverdî’ydi. Özellikle Aristotelesçi gelenek üzerine dört büyük eser vermiş bir meşşâî olan Sühreverdî, ayrıca, lisânu’l-işrak adını verdiği kavramı kullanarak alışılanın dışında bir bâtınî gelenekte bir dizi eser kaleme aldı. Suhreverdî, işrâkîlikle alakalı yazılarında Yeni Eflâtunculuğu temel alsa da, oluş ve mevcûdât gibi kavramlarının yerine nur ve işrâk kavramlarını yerleştirir, böylece ”İbn Sînâcı” felsefenin gnostik-işrâkî bir şeklini ortaya koyar (Aminrazavi 2003). Sühreverdî, işrâkîlik öğretisinin Hikmetü’l-İşrâk adlı eserinde sunmuştur.

Sühreverdî, müridlere tasavvuf yolunda nasıl yürümeleri gerektiğiyle alakalı nasihatlar verdiği ve özellikle zâhitlik hususunda muayyen talimatlar verdiği tasavvufî eserlerinde, hem alegorik hem de didaktik bir dil kullanır. Hikmet-i amelî (practical wisdom), işrâkî öğretisinin öylesine ayrılmaz bir parçasıdır ki Suhreverdî, şaheseri Hikmetü’l-İşrâk’ın takdim bölümünde, kitabın sırlarının, 40 gün boyunca oruç tutup et tüketmezse okuyucuya saklı kalacağını söyler. İbn Arabî’ye benzer şekilde Sühreverdî de istitlâlî (diskürsif) felsefeyle başlayan ancak gnosiste ve insanın asıl yurduna dönerken yaptığı manevi yolculukta sonlanan bir ruhsal hermenötik (te’vil) sunmak için tabiattan ve hayvanlar aleminden semboller kullanır.

Sühreverdî’nin, aynı zamanda ilmü’l-huzûrî (bulunuşa/mevcudiyete dayalı bilgi) olarak bilinen bir epistemoloji teorisini (bilgi/mârifet nazariyesini) savunduğu bilinmektedir. Bu teoriye göre; bilenin, bilinenin ve epistemik ilişiğin bir ve tek (aynı) olmasıyla bilgiye doğrudan erişilir (Yazdi 1992). Suhreverdî, tasavvufî eserlerinin çoğunu Farsça kaleme almıştır. Bu eserler arasında Akl-i Surh (kızıl akıl), Avâz-i Per-i Cebrail, Kıssatu’l-Gurbeti’l-Garbiyye “Ruhun YolculuğuLugat-i Mûrân, Risale fil Halat el-Tufuliyye, Rûzi ba Cemaat-i Sûfiyan, Safir-i Simurg, risale fi’l-Mirac ve Pertev-Name sayılabilir (Aminrazavi 1994).

Sühreverdî’nin işrâkî felsefesi, irfâniyye (gnostisizm) ve tasavvuf metinleri üzerine uzun şerhler yazmış birkaç filozofu etkilemiştir. Bu filozoflar arasında Kutbüddîn-i Şîrâzî’ (1236–1311) ve Muhammed Şahrazuri (ö. 1153), Sâinüddin İbn Türke (1362–1433) de vardır. Sühreverdî’nin ardından  felsefe ve tasavvuf arasındaki bağ daha da güçlenmiştir. Tasavvuf düşüncesine bağlılığını sürdüren ve tasavvufa uygun bir hayat süren bir grup rasyonalist filozof, felsefî tasavvufun savunucusu olmuştur. Sühreverdî sonrası dönemde felsefe ve tasavvuf arasındaki yakınlaşmayı artırıp devam ettiren Sühreverdî filozof-mutasavvıflar ”Şîraz Okulu” olarak anılmaktadır.

Geçtiğimiz yıllarda yapılan çalışmalar, geleneksel olarak, İran’da felsefî faaliyetlerin duraklama dönemi olarak bilinen zaman dilimiin aslında İran’ın güneyinde felsefî faaliyetlerin zenginleştiği bir dönem olduğunu göstermektedir. Şîraz, 11. ve 16. yüzyıllar arasında sûfîliğin ve irfânîliğin İran’daki merkezine dönüşmüştü. Şîraz Okulu, Sühreverdî’nin işrâkîlik düşüncesini açıklığa kavuşturmak amacıyla Hikmetü’l-İşrâk’ın önemli şerhlerinden birini kaleme alan Kutbüddîn-i Şîrâzî’yle başlayarak birçok filozof-mutasavvıf yetiştirmiştir. Kutbüddîn-i Şîrâzî’nin halefi Sadrüddin Deştekî (M.S. 1424) mevcûdât (existence) problemine ve mevcûdâtın öncelikliliği (principality) sorusuna kafa yormuştur. Aynı gelenekten gelen başka bir filozof olan, Celâleddin ed-Devvânî (M.S. 1427), hukuk gibi zâhirî kouların yanı sıra bâtınî meselerle ilgili de eserler vermiştir. Devvânî’nin; tasavvuf, ahlak ve işrâk düşüncesi arasındaki ilişki üzerine kaleme aldığı Levâmiʿu’l-işrâḳ fî mekârimi’l-aḫlâḳ, (Aḫlâḳ-ı Celâlî olarak da bilinir) önemli bir eserdir. Bu eser günümüzde de şeyhler (sufi masters) tarafından mâneviyata dayalı ahlakın nefsi nasıl teskiye ettiğini (temizlediğini) öğretmek için kullanılmaktadır. Devvânî, Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ıyla alakalı (aralarında Şevâkilü’l-ḥûr fî şerḥi Heyâkili’n-nûr’un da bulunduğu) bir dizi şerh de kaleme almıştır Şîraz Okulu’ndan yetişme bir diğer filozof-mutasavvıf, Sadrüddin Deştekî’nin en büyük oğlu ve bu dönemin en önemli irfânî filozofu olan Gıyâsüddîn Mansûr ed-Deştekî’dir (d. 1461). ‘’Tek kişilik üniversite’’ olarak bahsedilen Deştekî, hukukun (şeriat) ve fıkhın yanı sıra tasavvuf nazariyatı konusunda da bilgi sahibiydi. Derinlemesine irfânî bir metin olan ve Şîraz okulunun ruhunu semzbolize eden Kitâbü Maḳālâti’l-ʿârifîn, çok sayıda önemli eserinden biridir. Deştekî, İbn Arabî etkisinin oldukça belirgin olduğu bu eserinde; Kur’an ayetleri, hadisler ve Hallâc-ı Mansûr (858–922), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (1207–1273) ve Hâfız-ı Şirâzî  (1320–1388) gibi mutasavvıfların sözleri üzerine zengin bir bâtınî şerh yazarak okuyucuya vahdet-i vücûdun aşkınlığına ilâhî aşkla nasıl erişilebileceğine yönelik bir anlayış kazandırır. Meşşâî felsefe, işrâkîlik öğretisi, ilahiyat ve irfânîlik arasındaki yakınlaşma, hakîkati arayan kişinin tuzaklarla dolu bir labirent içinde yolunu bulmasına yardımcı olmak için bir kez daha gerçekleşti.

 

Tasavvuftaki ahlak anlayışıyla ilgili Evṣâfü’l-eşrâf adlı eseri yazan Nâsırüddin Tûsî (1201–1274) ile bir şair ve filozof olan Efdalüddîn-i Kâşânî, bu dönemde yaşamış, tasavvufla ilgilenen ancak Şîraz Okulu’nun bir parçası olamayan filozoflar arasındadır. Kâşânî, Aristoteles mantığıyla ve ve Aristotelesçi düşüncenin diğer yönleriyle alakalı geniş çaplı bir şerh kaleme almış sıkı bir meşşâîydi. Yazdığı elli iki eserin büyük çoğunluğu, tabiatları gereği olsa felsefî nitelik taşısa da, Kâşânî, felsefenin vazifesinin ”Allah yolundan gitmeyi” kolaylaştırmak olduğunu düşünüyordu. Kaleme aldığı İbn Arabî şerhi, diğer irfânî düşünürlerden ve mutasavvıflardan yaptığı alıntılar ve mistik şiirleri, Kâşânî’nin rasyonalist bir filozof yönünden ziyade bir sûfî yönünün ön plana çıkmasına sebebiyet vermiştir. Ömer Hayyam’la (1048–1131) aynı üslûpta rubâîler yazan Kâşânî’nin şiirinin en çok göze çarpan özelliği tasavvufî oluşudur. Kâşânî, bir rubâîsinde şöyle der:

Ey Allah’ı arayan halis Sufi,

O’nun yeri aradığın yerde değildir

Eğer O’nu biliyorsan, neden ararsın?

Eğer O’nu bilmiyorsan, kimi ararsın? (Chittick 2001)

Gazneliler, 11. yüzyılda İran’dan Hindistan’a giderek oraya hükmetmeye başlayınca Hindistanlı Müslüman filozoflar arasında felsefî mistisizm ve tasavvufa uygun biçimi gittikçe yaygınlaştı. Bu akımın önde gelen isimleri arasında Şah Yusuf Gardezi Multanî, Şeyh İsmail Lahuri, İmam Hasan San‘ânî ve Keşfü’l-maḥcûb’un yazarı, filozof-mutasavvıf Ebü’l-Hasen Alî el-Hücvîrî gibi isimler vardır. İslam’ın irfânî yorumunu çoktan Hindistan’a yaymış İsmâîlî misyonerler, o dönemde tasavvufî ve irfânî düşünceler için yeni fikirlere açık bir düşünce ortamı oluşturmuşlardı. 14. yüzyıla gelindiğinde, İranlı filozofların ve öğrencilerinin Hindistan’ın kuzeyine göçmeleri nedeniyle yukarıdaki isimlerin temsil ettiği ve tasavvufu merkezine alan bir felsefe anlayışı Hindistan’da da yayılmaya başladı.

Hindistan’da sonraki iki yüzyıl içerisinde birkaç hanedanın el değiştirmesine rağmen filozofların hâmîleri büyük oranda aynı kaldı. Himaye altına alınan mutasavvıfların sayısı, hükümdarların tasavvuf geleneğine ve başta felsefe, şiir ve görsel sanatlar olmak üzere her türlü tezahürüne büyük ilgi duyduğu Babürler döneminde zirveye ulaştı. Teftâzânî (1322–1390) ve Cürcânî (1097–1127) gibi mûteber filozoflar, Hindistan’a bu dönemde gitmiştir. Onların ardından, eğitim müfredatlarını İranlı hocalarının tasavvufî felsefelerini öne çıkaracak şekilde yenileyen Mîr Fethullah Şîrâzî gibi kişiler de Hindistan’a yerleşmiştir.

Felsefî mistisizm, Hindistan’ın kuzeyindeki İslam felsefesi geleneği içerisinde Nakşibendî tarikatının kurucusu meşhur mutasavvıf Hâce Muhammed Bâkî-billah (d.1563) ve aynı  vahdet-i vücûd öğretisinin savunucularından ve Mektûbât’ın yazarı olan öğrencisi Şeyh Ahmed-i Sirhindî (1564–1624) aracılığıyla devam etmiştir. Hindistan-Pakistan bölgesinde felsefeyle mistisizmi bir araya getiren diğer Müslüman filozoflar arasında Molla Abdülhakîm es-Siyâlkûtî, Mollâ Mahmûd Fârûkî, Sühreverdî’nin işrâk felsefesinin savunucularından Mîr Zâhid bin Muhammed el-Herevî (1603–1652) ve belki ki tarihteki en meşhur filozof-mutasavvıf olan, 18. yüzyılda yaşamış Şah Veliyyullāh vardır. Veliyyullāh, İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisiyle İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i şühûd öğretisini uzlaştırmaya çalışmıştır. Şah Veliyyullāh, tasavvuf metafiziğinin esasları üzerine yazdığı sayısız eserin yanı sıra tasavvufu küfür olarak gören ”ortodoks” fakihler karşısında tasavvuf öğretisine meşruiyet zemini kazandırması açısından da önemli bir düşünürüdür.

 

 

4. İsfahan Okulu ve Molla Sadrâ

16. yüzyıl İran’ında, kurucuları büyük mutasavvıf Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin (1252–1334 CE) müritleri olan Safevîler tahtı ele geçirdi. Safevîler döneminde tasavvuf öğretisinin, felsefesinin ve zâhitliğin toplumdaki uygulanışı, tek bir felsefe paradigması içerisinde doruk noktasına ulaştı. Gelecekte ”İsfahan Okulu” şeklinde anılacak olan bu düşünce okulunun temel meselesi mefhûm-u vücudun karşısına hakikât-ı vücudun konmasıydı.

İsfahan Okulu’nun kurucusu Mîr Dâmâd (ö. 1631 veya 1632), Sühreverdî’nin işrâk felsefesinin bir takipçisiydi ve kendisine ”işrâk” mahlasını seçmişti. Mîr Dâmâd, şaheseri el-Ḳabesât’ta, ve Żavâbiṭu’r-raḍâ, Ḫalsetü’l-melekû,  el-İʿḍâlât gibi eserlerinde işlediği üzere tasavvufun metafizik esasları hakkında detaylı eserler vermesinin yanı sıra mistik şiirler de yazmıştır. Mîr Dâmâd, meşşâî felsefe ve özellikle zaman kavramı üzerine kapsamlı eserler yazmış olsa da gelecekte özellikle İbn Sînâ felsefesinin irfânî yorumuyla anılacaktır. Mîr Dâmâd’ın, özün ilkeselliğine dayalı biçimde inşa ettiği felsefî-mistik yapı, nefsin yükselişi ve yine nefsin kaynağıyla nihaî birliği için gerekli düşünsel zemini sunar.

Ancak İslam felsefesi geleneğinin -belki de- en önemli temsilcisi, Mîr Dâmâd değil, onun öğrencisi Sadrüddîn Şîrâzî, ya da daha iyi bilinen adıyla Molla Sadrâ idi. Molla Sadrâ’nın diskürsif felsefeyi, düşünsel sezgiyi ve zühdü sentezlediği düşüncesi, ilerleyen dönemlerde hikmetü’l-müteʿâliye (”transandantal teosofi”) olarak bilinecekti. Molla Sadrâ’ya göre bu felsefî bakış açısı, yıllar süren içsel arınmanın ardından Allah tarafından gözleri önüne serilmiştir. Molla Sadrâ’yla birlikte, velâyet kavramı ve Kur’an’ı irfânî-Şiî bir bakış açısından te’vil etme denemeleri doruk noktasına ulaşmıştır.

Molla Sadrâ’nın, nefsin Allah katından yükselişlerini ve düşüşlerini detaylıca izah ettiği şaheseri el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye fî esfâri’l-ʿaḳliyyeti’l-erba, felsefî ve irfanî anlatımın en yüksek mertebeden yapılmış halidir. İrfân, felsefe ve mistisizm için bir ansiklopedi niteliği taşıyan bu eser, İbn Arabî’nin ve diğer filozof-mutasavvıfların o güne dek ortaya koyduklarını adeta tek bir metinde toplamıştır. Molla Sadrâ’ya göre yaradılışta dört aklî sefer vardır. Bunlardan ilki, birliğin çokluğa dönüşmesidir. ”İniş” olarak adlandırılan bu seferden sonra insan, dünyevî bir sefere çıkar ve hicranın (pain of separation) yarattığı varoluşsal hasret sonucunda asıl yurduna geri döner. Molla Sadrâ’ya göre, bu seferin üçüncü kısmı, birlik (vahdet) yeniden sağlanana dek kişinin tasavvuf ve irfân yoluyla ulaştığı manevî hâkimiyetten oluşur Son olarak, Hak’tan Hakk’a yolculuk sırasında bir süre lâhût âleminde (ilâhî âlem) durulur. Bu manevî yolculuk, çok az sayıda kişinin yaşayabileceği bir deneyimdir.

Molla Sadrâ’yı,  akılcılıktan ayrılmamış aklî sezgi ve tasavvuf aracılığıyla elde edilen sahih tasavvufî hikmetin müceddidi olarak görmek mümkündür. Molla Sadrâ, eserlerinde, vâride-i kalbiyye (”kalbe gelen şey”) veya tahkik-i arşî (ilâhî bilgi) anlamına gelen kaide-i işrakiyyeye dayandırdığı istidlâlî akıl yürütmeden ve mantıksal analizlerden sıkça yararlanır.

Kitâbü’l-Meşâʿir, el-Ḥikmetü’l-ʿarşiyye, İttiḥâdü’l-ʿâḳıl ve’l-maʿḳūl ve  Nur suresinin ayetlerinin irfânî bakış açısıyla yazılmış bir tefsiri olma niteliği taşıyan Esrârü’l-âyât ve envârü’l-beyyinât gibi bazı eserleri, felsefî mistisizme olan bağlılığını göstermektedir.

Molla Sadrâ, mistisizminle bütünleşmeyi felsefenin doğal bir parçası haline getirerek felsefe ve mistisizm arasındaki bağ ve İslam felsefesi üzerinde kalıcı bir iz bırakmıştır. Öğrencileri, Molla Sadrâ’nın düşünce mirasını modern çağa taşımakta başarılı olmuştur. Abdürrezzâk el-Lâhîcî (ö. 1661–1662), Şerh-i Gülşen-i Râz şerhinde manevî yolun ve kişinin makamlardan ve evrelerden meydana gelen labirentvari tasavvuf yolundaki yolculuğunu detaylı biçimde ele almıştır. Mîr Findiriskî (ö. 1640-41), bir Yoga-Vasishtha şerhi, Molla Muhsin Feyz-i Kâşânî (ö. 1680 CE) ise el-Maʿârif’i ve Kelimât-ı Meknûne adında bir mistik inceleme kaleme almıştır. Molla Sadrâ’nın bir diğer öğrencisi ve sıkı bir Yeni Eflâtuncu olan Kadı Saîd el-Kummî (ö. 1696), irfânîliğin önemli eserlerinden sayılan Tâlikat ber Üsûlûcyâ’nın (”Enneadlar Şerhi”) yanında Esrârü’l ibadet gibi mistik incelemeler de yazmıştı. Tâlikat ber Üsûlûcyâ’nın esas aldığı ve hatalı biçimde Aristoteles’e ithaf edilen ”Aristoteles’in Teolojisi” adlı eserde çoğunlukla Plotinus’un Enneadlar’ından bölümler kullanılmıştır.

Yukarıda adı geçen eserlerin tamamı Sadrâcı felsefenin devamı niteliğindedir ve özün, teşkîğin (gradation) ve çokluk olarak görülen tekliğin üzerinde olduğu ilkesine dayalı transandantal teozofinin iyi taraflarını daha da detaylandırmışlardır. Burada soru, ”çok” olarak görünen nesneler aleminin, çokluğun kalbinde yatan tekliği ‘’görmek’’ (anlamak) adında nasıl aşılacağıdır. Sühreverdîcilik ve Sadrâcılık sonrası düşünürlere göre istidlâlî akıl yürütmeyi aşan aklî sezgiyle hikmet-i amelînin bağdaşması, kişinin çokluğun kalbinde yatan tekliği görmesini sağlayacaktır; sorunun cevabı burada yatmaktadır.

5. Sonuç

Sadrâcılık sonrası felsefe, İslamî gelenek içerisinde hiçbir zaman Safevi döneminde yaşamış ustaların seviyesine ulaşamamış olsa da, Sadrâ’nın metafizik hakkındak görüşleri ilerleyen dönemlerde hem İran’da hem de diğer ülkelerde alıcı bulmuştur. Molla Sadrâ’nın Arap dünyasında yarattığı etki, kendisini geleneksel metafiziğin uğraştığı alanlardan ayrıştırdığından ötürü marjinal düzeyde kalmıştı. Hindistan’da ise aksine ilgiyle karşılanan Sadrâcı felsefe, bugün dahi geleneksel okullarda okutulmaktadır.

Kaçar Hanedanı’nın 18. yüzyılın başında İran’da hüküm sürmeye başlamasıyla beraber Sadrâcı felsefe bir kez daha felsefî faaliyetlerin odak noktası haline geldi. İrfân düşüncesinin ve felsefî mistisizmin en büyük savunucuları ”Tahran Okulu” olarak adlandırılır. Kur’an’ın belirli ayetleri üzerine bâtınî bakış açısıyla tefsirler yazan Molla Ali Nuri (ö. 1830–1), bâtınî bağlamda zaman kavramı üzerine çalışmaları bulunan Molla İsmail Hacuî (ö. 1759) felsefî irfanîlik üzerine Şerh-i Manzume adında bir kompendiyumu bulunan, döneminin en meşhur düşünürü Hâdî-i Sebzevârî (1797–1873), Tahran Okulu’nun muteber isimleri arasındadır. Esrâr mahlasıyla mistik şiirler de yazan Sebzevârî, mistik felsefenin çok sayıda farklı kolu arasında bir yakınlaşma yarattı ve zâhitliği felsefî bir yaşam sürmenin esaslarından biri olarak nitelendirdi. Tahran, 1797’de Sebzevârî’nin ölümünün ardından, özellikle Molla Sadrâ’nın ve Sebzevârî’nin felsefelerinin çalışıldığı bir felsefe merkezi haline geldi. Bilginin özü itibarıyla hiyerarşik olduğu ve diskürsif felsefenin işlevsel ancak kısıtlı olduğu görüşleri, Tahran Okulu’nun belirgin özellikleridir. Bu geleneğe göre, gerçekliği deneyimlemenin yolu aklî sezgiden, işrâktan ve içsel arınmadan geçer (Sabzavārī 1969; Ashtiyānī 1973). Bu dönemin diğer ustaları arasında Lemaât-ı ilahiyye’nin yazarı Molla Abdullah Zunûzî (ö. 1841–42) ve Bedayi’ül-Hikem’i yazan oğlu Molla Ali Zunuzi (ö. 1889–1900) de vardır. Her iki eser de geniş çaplı felsefî problemler üzerine yazılmış irfânî ve mistik şerhlerdir. Tahran Okulu, aynı zamanda fakih ünvanını taşıyan büyük alimlerin hakimiyeti altında olduğundan ötürü; laubali bir tutum olarak gördükleri, hatta şeriat kurallarına karşı olduğunu öne sürdükleri ”yaygın” tasavvuf anlayışından uzak durarak Sadrâcı ve Sebzevârîci geleneği devam ettirdi. Takvaya, zâhitliğe ve ruhun şeriatın koyduğu sınırlar dahilinde arındırılmasına verilen ehemmiyet ve bir noktaya kadar modernizme verilen tepki, Tahran Okulu’nun belirgin özellikleri arasındadır.

İslam dünyasında tasavvufî felsefeyi destekleyen Müslüman filozofların sayısı burada sayılamayacak kadar fazla olsa da, tasavvufun, İslam dünyasında yapılan felsefede önemli bir alanı işgal eden yaşayan bir gelenek olduğu açıktır. İslâm felsefesi geleneğindeki bütün mistisizm geleneklerini tam olarak açıklamak imkansız olsa da, bu gelenekler günümüzde neredeyse bütün Müslüman ülkelerde varlığını sürdürmektedir (bkz. Kılıç 1996).

Tasavvufun İslâm felsefesi üzerindeki etkisi o kadar derindir ki, bizzat ”felsefe yapmanın” özünü ve tanımını değiştirmiştir. İslâmî gelenek içerisinde felsefe yapma girişimi çoğu kişi tarafından yalnızca düşünsel bir egzersiz olarak değil, aynı zamanda ruhun hakikatin açığa çıkmasına yönelik manevî yolculuğunun aklî boyutu olarak da görülmektedir. Binaenaleyh, Müslüman filozof-mutasavvıflara göre ”sahih felsefe”, kendini geleneksel olarak yalnızca mistisizmin alanına girdiği düşünülen meselelere rasyonel yorumlar getirmeye adamış olan felsefedir.

 

 

Kaynakça

Afifi, A.E., 1951. “The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 13 (4): 840–855.

Aminrazavi, M., 1994. “The Significance of Suhrawardī’s Persian Sufi Writings in the Philosophy of Illumination.” in Classical Persian Sufism: From Its Origin to Rumi, ed. L. Lewisohn, London: KNP Press, pp. 259–283.

–––, 1996. Suhrawardī and the School of Illumination, London: Curzon Press.

–––, 2003. “The Logic of Orientals: Whose Logic and Which Orient?” in Beacon of Knowledge: Essays in Honor of S. H. Nasr, M. H. Faghfouri (ed.), Louisville, KY: Fons Vitae, pp. 41–49.

–––, 2003. “How Avicennian was Suhrawardī’s Theory of Knowledge?” Philosophy, East & West, 53 (2): 203–214.

Ashtiyānī, Mehdi, 1973. Commentary on Sabzawārī’s “Sharḥ-i manẓumah” A. Falaturi and M. Mohaghegh (eds.), Tehran.

Baumstark, A., 1932. “Zu den Schriftzitaten al-Kirmānīs”, in Der Islam, 20: 308–13; in C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Volume I, Leiden: Brill, 1943, pp. 325–6.

Chittick, W. C., 2007. Ibn Arabī, Ibn Arabī’s Metaphysics of Imagination, Oxford: Oneworld Press.

–––, 1989. The Sufi Path of Knowledge, Albany, NY: SUNY Press.

–––, 2001. The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afḍal al-Dīn Kāshanī. New York: Oxford University Press, 2001.

Corbin, H., 1980. Avicenna and the Visionary Recital. W.R. Trask (trans.), Princeton: Princeton University Press.

–––, 1961. Trilogie ismaelienne, Tehran-Paris: L’Institut Franco-Iranien and Adrien-Maisonneuve.

–––, 1964. Histoire de la philosophie islamique, Paris: Gallimard.

Daftary, F., 1990. The Ismā‘īlīs: Their History and Doctrine, Cambridge: Cambridge University Press.

Gutas, D., 2000. “Avicenna’s Eastern (‘Oriental’) Philosophy: Nature Contents, Transmission.” Arabic Sciences and Philosophy, 10: 159–180.

–––, 2006. “Intellect Without Limits: The Absence of Mysticism in Avicenna,” in M. Cândida-Pacheco and J. Francisco-Meirinhos (eds), Intellect et Imagination dans la Philosophie Médiévale, Brepols: Turnhout, Volume 1, 351–72.

Ha’irī, Y. M., 1992. Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, Albany, NY: SUNY Press.

Houben, J.J., 1956. “Avicenna on Mysticism,” Avicenna Commemoration Volume, Calcutta: Iran Society.

Hunzai, F. M., 1986. The Concept of Tawḥid in the Thought of Ḥamid al-Dīn al-Kirmānī, Ph.D. Dissertation, McGill University.

Sabzavārī, M. H., 1969. Sharḥ-i manẓumah, ed. Toshihiko Izutsu and Mehdi Mohaghegh, Tehran: Tehran University Press.

Houben, J. J., 1956. “Avicenna on Mysticism.” Avicenna Commemoration Volume, Calcutta: Iran Society.

Hunsburger, A.C., 2000. Nasir Khusraw:The Ruby of Badakhshan, London: I.B. Tauris.

Inati, Sh., 1996. Ibn Sina and Mysticism, New York, London: Kegan Paul International.

Kiliç, M. E., 1996. “Mysticism” in History of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.), London: Routledge Press, pp. 947–958.

Shirazi, Mullā Ṣadrā, 2004. On the Hermeneutics of the Light Verse of the Quran, Translated, introduced and commentary by Latimah-Parvin Peerwani, London: Islamic College for Advanced Studies Press.

Nwyia, P., 1970. Exègése coranique et langage mystique, Beirut.

Nasr, S.H. & Aminrazavi, M., 1999/2001. An Anthology of Philosophy in Persia, Volumes 1 & 2, New York: Oxford University Press.

–––, 1996. “Introduction to the Mystical Tradition” in History of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.), London: Routledge, pp. 367–373.

–––, 1964, Three Muslim Sages, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 1996. “Introduction to the Mystical Tradition” in History of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.), London: Routledge, pp. 367–373.

–––, 1967. “Hermes and Hermetic Writings in the Islamic World.” Islamic Studies, Beirut.

Nasr, S.H. and Leaman, O., 1996. History of Islamic Philosophy, London and New York: Routledge.

Schimmel, A., 1975. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Ha’iri Yazdi, M., 1992. Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, Albany, NY: SUNY Press.

2 Comments

  1. Türkiye ve Hindistan-Pakistan bölgesindeki bazı sûfî tarikatları arasında söylenmesine ve düşüncesindeki tasavvuf etkisinin Fusûsü’l-Hikem (Hikmetlerin Yuvası) adlı eserinde görülebilmesine rağmen Fârâbî’nin sûfîliği icra ettiğine dair bilgiler oldukça belirsizdir.Bu paragrafta adı anılan eserin farabiye ait olmadığını İbn-i Arabiye ait olduğunu hatırlatmak isterim. Selamlar..

  2. Çokluğun özündeki teklikten unity/oneness kastediliyor sanırım. Bakınız:

    https://youtu.be/uQnmfEka3vw?t=86

    Maneviyat ve iç görü, beynin sorgulayıcı kısımlarının (vicdan/superego) geliştirilmesini gerektiriyor. Nefis terbiyesi için önerdikleri yöntemlerin tümü dürtü kontrolü ve superego gelişimine yönelik.

    Japonlar bu konuda daha başarılı olmuşlar. Tüm kültürleri, dövüş sanatları, zanaatları, yemek ayinleri, disiplin ve dürtülerin bastırılması temeli üzerine kurulmuş. Nedense İslam, bu tip disiplin ve nefis kontrolünü tesis etmekte başarılı olamıyor.

    “Binaenaleyh, Müslüman filozof-mutasavvıflara göre ”sahih felsefe”, kendini geleneksel olarak yalnızca mistisizmin alanına girdiği düşünülen meselelere rasyonel yorumlar getirmeye adamış olan felsefedir.” Ancak bir yandan da islamı referans alarak, sorgulayıcılıklarını kısıtlamış oluyorlar. Gerçek cevapları bulmak ya da kendi anlatılarını oluşturmak yerine sezdikleri bilgileri ve yaptıkları yorumları İslam’daki öyküye uydurmaya çalışıyorlar.

    Diğer bir husus ise bu kadar kafa yordukları felsefe ve tasavvuf, şimdi İslam’ın ve müslüman yaşantısının neresinde?

    İslam filozoflarının düşünce yapısını çözümlemek için bu eserlerin modern psikoloji ve psikanaliz ile yeniden değerlendirilmesi lazım.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Sonraki Makale

Marks’ın Emek-Değer Kuramının Anlatmadıkları -Ramazan Kumek

Önceki Makale

Din Felsefesinde Mantıksal Biçimlendirmenin Ortaya Çıkışı: Köken, Kriz ve İyileştirme – Anders Kraal