Anarşizm (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Fatih Köktemir

Fatih Köktemir

Boğaziçi Üniversitesi Çeviribilim bölümü lisans öğrencisidir. İlgi alanları 18. ve 19. Yüzyıl Avrupa tarihi, felsefesi ve kültürüdür.

 Anarşizm, otoriteye ve özellikle de siyasi otoriteye kuşkuyla yaklaşan bir siyaset teorisidir. Anarşizm, çoğunlukla bireysel özgürlüğün önemine vurgu yapan ahlaki savlarla temellendirilir. Anarşistler ayrıca insan gelişiminin, zorlayıcı olmayan bir toplumsal uzlaşma ideali ile sağlanabileceğini söyleyen bir teori de öne sürerler. Anarşizm, ütopyacı topluluklar kurma yönündeki birçok çabaya, radikal ve devrimci politik fikirlere ve birçok çeşitli doğrudan harekete ilham kaynağı olmuştur. Bu madde esas olarak ‘felsefi anarşizmi’ tanımlar: bir siyasi hareket olarak değil bir teorik fikir olarak anarşizmi inceler. Felsefi anarşizm, siyasi meşruiyete karşı şüpheci bir teori tasvir etse de, anarşizm aynı zamanda felsefi ve edebi teorilerde anti-temelciliği tanımlayan bir kavram haline gelmiştir. Felsefi anarşizm iki anlama gelebilir: (1) Devlet otoritesinin meşrulaştırılması çabalarına şüpheyle yaklaşan bir siyasi yaşam teorisi, (2) bilgi için sağlam temeller oluşturma çabalarına şüpheyle yaklaşan bir felsefi teori.

1. Anarşizmin Çeşitleri

Anarşizmin birçok çeşidi vardır. Bu çeşitli teorilerin ortak noktası ise merkezi ve hiyerarşik bir gücün ve otoritenin eleştirilmesidir. Bu otoriteye, merkezileşmeye ve hiyerarşiye birçok farklı biçimde, söylemde, kurumda ve pratikte rastladığımız düşünüldüğünde, anarşist eleştiriye de farklı ve çeşitli biçimlerde başvurulması şaşırtıcı değildir.

1.1 Siyasi Anarşizm

Anarşizm, esas olarak siyasi meşruiyete karşı şüpheci bir teori olarak anlaşılır. Anarşizm teriminin kökeni, ilk prensip, kurum ya da yönetim gücü gibi anlamlara gelen Yunanca arché teriminin olumsuzuna dayanır. Dolayısıyla anarşi, hiç kimsenin yönetimi ya da yönetimsizliktir. Bazıları, konsensüs ya da ittifak yoluyla iyimser bir amaç için tüm bireylerin meydana getirdiği yönetimin de bir yönetimsizlik oluşturduğunu savunur (bkz. Depuis-Déri 2010).

Siyasi anarşistler, merkezi, tekelci ve zorlayıcı gücü gayrimeşru gördüklerinden esas eleştirilerini devlet gücüne karşı yönlendirirler. Yani anarşistler ‘devleti’ eleştirir. Bakunin buna tarihsel bir örnek verir:

“Devletin olduğu yerde, bir sınıfın bir diğer başka bir sınıf tarafından tahakkümü ve dolayısıyla kölelik de vardır; kölelik olmadan devlet düşünülemez ve işte bu sebeple bizler devlete düşmanız” (Bakunin 1873 [1990: 178]). 

Günümüze daha yakın bir örneği, Gerard Casey verir: “Yalnızca totaliter ve baskıcı olanlar değil, tüm devletler suç örgütleridir” (Casey 2012: 1).

Böyle radikal genellemeleri desteklemek zordur. Dolayısıyla bir siyaset felsefesi olarak anarşizm, belirginlik sorunuyla karşı karşıya kalır. Devletler birçok farklı biçimde düzenlenmiştir. Siyasi güç, monolitik değildir. Egemenlik, gücün bölünmesini ve dağıtımını kapsayan karmaşık bir meseledir (bkz. Fiala 2015). Dahası, bir anarşistin yaptığı eleştirinin tarihsel ve ideolojik bağlamı, o eleştirinin içeriğinde de farklar yaratır. Bakunin esasen Marxist ve Hegelci devlet fikrine karşılık olarak, global sosyalist hareketin içinden kendi eleştirisini ortaya koyuyordu. Casey, liberalizmin ve globalleşmenin çağı olan 21. Yüzyılda, modern liberteryen hareketin içinden kendi eleştirisini ortaya koyuyor. Bazı anarşistler siyasi güce karşı genel bir eleştiri yapmak amacıyla büyük genellemelerde bulunurlar. Bazıları da spesifik bir siyasi varlığa karşı daha sınırlı bir eleştiri sunarlar. Anarşizmi anlamak isteyenlerin daima karşılaşacakları bir zorluk da nasıl farklı tarihsel ve ideolojik arka plana sahip fikirlerin genel bir anarşizm çatısı altında bulunabildiğini kavramaktır. Siyasi anarşizmi aşağıda daha detaylı biçimde inceleyeceğiz.

1.2 Dini Anarşizm

Bu anarşist eleştiri, siyasi olmayan merkezileşmenin ve otoritenin reddini kapsar. Bakunin, eleştirisine dini de dahil etmiş ve hem tanrı hem de devlete karşı çıkmıştır. Bakunin, meşhur söyleminde tanrının mutlak efendi olmasını şu şekilde reddetmiştir: “Eğer tanrı gerçekten var olsaydı, onu ortadan kaldırmak gerekirdi” (Bakunin 1882 [1970: 28]).

Fakat dini ciddiye alan ve bu noktadan siyasi otoriteyi eleştiren dini anarşizm yorumları da vardır. Rapp (2012), anarşizmin Taoizm’de de bulunabileceğini göstermiştir. Ramnast (2011), İslam tasavvufunda, Hindu bhakti hareketinde, Sihizm’in anti-kastçı fikirlerinde ve Budizm’de anarşist görüşler saptamıştır. Aşağıda Gandhi’nin anarşizmle olan bağlantısını inceleyeceğiz ama şimdi Hristiyan anarşizmine bakalım.

Anarşist Hristiyan teoloji, ‘Tanrı’nın krallığının’ herhangi bir insan yapısı ya da düzeninin ötesinde olduğuna inanır. Hristiyan anarşistler, kilise ve devlet otoritesini ruhban sınıfı karşıtı bir görüşle eleştirirler. Tolstoy burada önemli bir örnek sunar. Tolstoy, Hristiyanların siyasi güce boyun eğmemek ve siyasi otoriteye bağlılık yemini etmeyi reddetmek gibi görevleri olduğunu savunur (see Tolstoy 1894). Tolstoy aynı zamanda bir pasifisttir. Hristiyan anarko-pasifizmi, devleti, onun askeri güçle olan bağından ötürü gayriahlaki görür ve desteklemez (bkz. Christoyannopoulos 2011). Ancak pasifist olmayan Hristiyan anarşistler de vardır. Örneğin Berdyaev şunu der: “Tanrı’nın krallığı bir anarşidir” (Berdyaev 1940 [1944: 148]).

Hristiyan anarşistlerin bazıları devlet yapılarından uzakta yaşayan ayrı topluluklar kuracak kadar ileri gitmişlerdir. Bunun en önemli örneklerinden bazıları William Garrison ve Adin Ballou gibi New England aşkıncılarıdır (New England transcendentalists). Bu aşkıncılar Tolstoy’u da etkilemiştir (bkz. Perry 1973 [1995]).

Anarşist görüşlere sahip diğer önemli Hristiyanlar arasında Katolik İşçi Hareketinden Peter Maurin ve Dorothy Day gösterilebilir. Daha yakın dönemde, Hristiyan anarşizm, onu daha geniş kapsamda toplumsal bir eleştiriye bağlayan Jacque Ellul tarafından da savunulmuştur. Ellul, Hristiyan anarşizmin pasifist olmanın yanı sıra “anti-milliyetçi, anti-kapitalist, ahlaki ve anti-demokratik” olması gerektiğini söyler (Ellul 1988 [1991: 13]). Hristiyan anarşist, “her türlü otoritenin tam bir yıkımı için” çabalamalıdır (Ellul 1988 [1991: 14]). Hristiyan anarşistler oy kullanmalı mı sorusuna Ellul hayır yanıtını verir ve “anarşi, ilk olarak dürüstçe bir reddi gerektirir” (Ellul 1988 [1991: 15]).

1.3 Teorik Anarşizm

Otoritenin anarşist reddine, epistemoloji ile felsefi ve edebi teorilerde başvurulmuştur. Bu kavramın önemli bir kullanımına Amerikan pragmatizminde rastlanılır. William James, kendi pragmatist felsefi teorisini bir anarşizm çeşidi olarak tanımlamıştır: “Bir radikal pragmatist, gamsız ve anarşist bir tür varlıktır” (James 1907 [1981: 116]). James, genel bir felsefe sistematiği eleştirisine bağlanan anarşist görüşlere sahipti (bkz. Fiala 2013b). Diğer anti-sistematik ve post-Hegelyan felsefeler gibi Pragmatizm de, bir arché ya da kurum arayışından vazgeçmiştir.

Bu nedenle anarşizm, geçerli yöntemlerin genel bir eleştirisi olarak ortaya çıkar. Bunun önemli bir örneğine, Paul Feyerabend’in epistemoloji ve bilim felsefesinden bir ‘teorik anarşizm’ örneği verdiği Against Method adlı kitabında rastlanılabilir. Feyerabend şöyle açıklar:

“Bilim, özünde anarşik bir teşebbüstür: Teorik anarşizm, onun kanuni ve nizami alternatiflerine nazaran çok daha insanidir ve gelişimi çok daha fazla teşvik eder” (Feyerabend 1975 [1993: 9]).

Feyerabend’in belirttiği esas şey, bilimin hiyerarşik prensiplerle ve katı kuralcılıkta sınırlandırılmaması gerektiğidir.

Post-modernizm ve kıta felsefesindeki post-yapısalcılık ve diğer post-yapısalcı eğilimler de kimi zaman anarşik olabilir (bkz. May 1994). Sözde ‘post-anarşizm’, gücü sökümleyen, özcülüğü sorgulayan ve otorite sistemlerini baltalayan merkezsizleştirilmiş ve amaçsız bir diskurdur. Derrida, Deleuze ve Foucault gibi yazarların sökümleyici ve kritik eserlerini takip eden bu arché eleştirisi, olabilecek her alanı kapsar. Eğer bir arché ya da kurum mevcut değilse, bir anda birçok olasılıkla karşı karşıya kalırız. Globalleşme, siber uzay ve post-hümanizmde ortaya çıkan son akımlar, ‘devletin’ anarşist eleştirisini daha da karmaşık hale getirirler zira anarşizmin geleneksel özgürlük ve otonomi kutsamaları eleştirel bir biçimde irdelenebilir (bkz. Newman 2016).

Geleneksel anarşistler, devletin ortadan kaldırılmasına yol açacak sürekli ve amaç odaklı bir siyasi aktivizmle ilgiliydiler. Amaçsız post-anarşizmle, geleneksel anarşizm arasındaki fark ahlak alanında görülebilir. Anarşizm geleneksel olarak daima merkezi bir ahlaki otoriteye karşı eleştirel olmuştur fakat bu eleştiri çoğunlukla özgürlük ve otonomi gibi temel prensiplere ve geleneksel değerlere dayandırılmıştır. Ancak post-yapısalcılık, bu değer ve prensipleri de sorgular.

1.4 Pratik Anarşizm

Anarşist eleştiri tarafından sağlanan geniş eleştirel çerçeve, toplumsal eleştiri için oldukça faydalı bir teori yahut metodoloji meydana getirir. Anarşizm, son dönemdeki iterasyonlarında, toplumsal cinsiyet hiyerarşilerini, ırk hiyerarşilerini vb. eleştirmek için kullanılmıştır. Dolayısıyla anarşizm, birkaç örnek vermek gerekirse, anarko-feminizmi (feminist anarşizm, (bkz. Kornegger 1975)), eşcinsel (queer) anarşizmi (bkz. Daring et al. 2010), yeşil anarşizmi (eko-anarşizm, (bkz. Bookchin 1971 [1986])) , ve hatta anarko-veganizmi (veganarşizm, (bkz. Nocella, White & Cudworth 2015) kapsar. Anarko-vegan literatürde, geniş ve kapsayıcı anarşizmin şöyle bir tanımına rastlıyoruz:

“Anarşizm; ırk ayrımcılığı, engelli ayrımcılığı, cinsiyet ayrımcılığı, anti-LGBTTQIA’cılık, yaş ayrımcılığı, vücut ölçüsü ayrımcılığı, devlet, rekabet, kapitalizm, sömürgecilik, emperyalizm ve cezalandırıcı adalet gibi tahakküm ve baskı sistemlerine karşı çıkan bir sosyo-politik teoridir. Anarşizm ayrıca doğrudan demokrasiyi, işbirliğini, karşılıklı bağımlılığı, karşılıklı yardımlaşmayı, barışı, dönüştürücü adaleti ve eşitliği savunur” (Nocella et al. 2015: 7).

O halde eksiksiz bir anarşizm; hiyerarşiyi, tahakkümü, merkezileşmeyi ve gayrimeşru otoriteyi meydana getiren her türlü şeyi eleştirecektir.

Bu çeşitli bağlılıkları paylaşan anarşistler kimi zaman ortaya koydukları eleştirileri, toplumun kurallarına uymayan faaliyetlerde bulunarak (cinsellik üzerine kurulu ilişkiler, nüdizm, toplumsal cinsiyetlerin yıkımı vb.) ya da ‘medeniyetten uzakta’ ve ana akım kültürel normların dışında yaşayan topluluklar oluşturarak eyleme dökerler. Bazı radikal örneklerde bu, anarko-ilkelciliğe ya da anti-medeniyetçi anarşizme de dönüşebilir  (bkz. Zerzan 2008, 2010; Jensen 2006). Geçmişte, Reformasyon sonrası dönem Avrupa’sında ve erken dönem Amerika Birleşik Devletlerinde dini komünler var olmuş; 19. Yüzyıl ütopyacı Amerikan topluluklarında, 20. Yüzyılı hippi komünlerinde, anarşist squatlarda ve geçici otonom bölgelerde (bkz. Bey 1985) alternatif anarşist topluluklar kurulmuştur.

Bu anti-nomianism (ibahilik) ve toplum kurallarına uymama durumu göz önüne alındığında, anarşizmin çoğu zaman geleneksel etik normların ve prensiplerin de eleştirisini kapsadığı görülebilir. Dolayısıyla radikal etik anarşizm, burjuva anarşizmi olarak adlandırabileceğimiz şeyle ters düşebilir (Radikal anarşizmin geleneksel toplumsal normları yıkmak istemesi ve burjuva anarşizminin böyle bir yıkım arayışında olmadan devletten özgürlük arayışında olması bu farkı ortaya koyar). Bazıları anarşistlerin özgürlük ve dayanışmaya olan bağlılıkları ile son derece etik olduklarını savunsa da, bazıları da anarşistlerin ahlakı tamamen reddeden ya da en azından tek bir ahlaki otorite olabileceği fikrini reddeden nihilistler olduğunu savunur. (bkz. Franks & Wilson 2010).

2. Siyaset Felsefesinde Anarşizm

Siyaset felsefesinde anarşizm, meşru bir siyaset ya da devlet otoritesi olmadığı fikrini savunur. Siyasi kurumlar, apolitik bir arka plan durumuyla karşılaştırılıp, ona karşı meşrulaştırıldığı için, siyaset felsefesinde anarşizm anarşist olmayanlar için bile üstünde durulması gereken bir konudur. Anarşizm, anarşist olmayanlar tarafından sıklıkla meşru bir otoritenin olmadığı nahoş ve istikrarsız bir durum olarak görülür. Bir felsefi olarak anarşizm, pratik aktivizmle bağlantılı olmak zorunda değildir. Devletleri gayrimeşru görüp, onları ortadan kaldırmak için eylemde bulunan siyasi anarşistler vardır. Genelde anarşist dendiğinde insanların aklına gelen imge, etrafa bomba fırlatan nihilistlerdir. Ancak felsefi anarşizm, teorik bir bakış açısıdır. Kişinin bu anarşist bakış açısını eyleme döküp dökmemesi gerektiğine karar vermek için farklı etik görüşlerle temellendirilmiş farklı siyasi eylem, zorunluluk ve itaat teorilerine ihtiyaç duyarız. Simmons, felsefi anarşistlerin “devletin gayrimeşruluğunu, devletlere karşı olmanın ya da onları yıkmanın ahlaki bir ödev olduğu fikrine dayandırmadığını” söyler (Simmons 2001: 104). Bazı anarşistler hakim otoritelere karşı itaatkar davranırken, bazıları da farklı biçimlerde isyan eder ve direniş gösterir. Eylem sorunu; felsefi, ahlaki, siyasi ve dini bağlılıklarımızın bize hangi siyasi yükümlülükleri getirdiği üzerine bir teoriye bağlıdır.

Anarko komünist bir kuramcı olan Rus yazar Pyotr Kropotkin (1842-1921), işçi hakları konusunda ortaya atılan birçok reformun fikir babasıdır.

2.1 Siyaset Felsefesi Tarihinde Anarşizm

Siyasi anarşizmin uzun bir tarihi vardır. Antik dönemde, Epikürcü ve Kinik fikirlerde bir tür anarşizme rastlanılabilir. Kropotkin, 1910 tarihli ansiklopedi maddesi yazısında bu konuya değinir. Epikürcüler ve Kinikler, her ne kadar anarşizm terimini kullanmasalar da, siyasi faaliyetten kaçınmış ve ‘tasasızlık’ (ataraxia) ile ‘özdenetim’ (autarkeai) arayışında olan bir yaşam için siyasi hayattan uzak durmayı önermişlerdir. Kinikler ayrıca kozmopolitliği savunmalarıyla bilinirler: Geleneksel devlet yapılarının dışında kalan ahlak prensipleri yoluyla insanlarla etkileşime geçmeyi ve herhangi bir devlet ya da kanun sistemine bağlanmadan yaşamayı savunurlar. Bir kinik olan Diyojen, siyasi ya da dini otoriteye saygı duymazdı. Onun en temel fikirlerinden biri, ‘deface the currency’ idi. Bu, yalnızca para birimini ortadan kaldırmayı değil medeni toplumun normlarının genel bir reddini de ima eder. (bkz. Marshall 2010: 69). Diyojen sık sık siyasi otoritelerle dalga geçmiş ve onlara saygı göstermekten geri kalmıştır. Diyojen aktif bir biçimde oturmuş normlara saygısızlık etse de, Epikür ‘inzivaya çekilmeyi’ tavsiye etmiştir. Fark edilmeden yaşamayı ve siyaset hayatından uzak durmayı öğütlemiştir.

Anarşinin nahoş ve istikrarsız olacağı varsayımı siyasi gücün meşrulaştırılması denemelerine yol açar. Hobbes’un meşhur deyimiyle, ‘doğanın devletsiz durumunda’, insan yaşamı kasvetli, sefil, hayvanca ve kısa olacaktır. Hobbes’un toplum sözleşmesi –ve Locke ile Rousseau’nun örneklerinde rastlanılan diğer toplum sözleşmeleri de-, siyasal devletin anarşik doğa durumundan nasıl ve neden ortaya çıktığını açıklama denemeleridir.

Anarşistler buna devletin de baskı, şiddet, yozlaşma gibi nahoşlukları olduğunu söyleyerek yanıt verirler. Dolayısıyla toplum sözleşmesi ile ilgili tartışmalar, devletin anarşiden daha iyi olup olmadığı yahut devletlerin ilk anarşi durumundan doğal ve kaçınılmaz biçimde ortaya çıkıp çıkmadıkları sorularının üzerinden döner. Devletlerin bu kaçınılmaz biçimde ortaya çıkışıyla (‘görünmez el’ benzeri bir şey yoluyla) ilgili bir argümana da Nozick’in önemli eseri Anarchy, State, Utopia (1974)’da rastlanılır. Nozick ve bazı diğer siyaset felsefecileri bir başlangıç noktası olarak anarşizmi ciddiye alsalar da, anarşistler bu görünmez el benzeri argümanların uzun bir tahakküm, eşitsizlik ve baskı tarihine sahip olan devletler gerçeğini görmezden geldiğini savunurlar. Murray Rothbard, Nozick’i ve toplum sözleşmesi teorisini eleştirmiş ve şöyle söylemiştir, “mevcuttaki hiçbir devlet kusursuz bir biçimde meydana gelmemiştir” (Rothbard 1977: 46). John Rawls’un eserinde de görülebilen bazı farklı toplum sözleşmesi teorisi versiyonları da, sözleşme durumunu bizim adaleti ‘cehalet perdesi’ altından görmemizi sağlayan deneyimsel bir araç olarak görürler. Ancak anarşistler, özellikle de tarih boyunca devletlerin baskıcı olmaya meyilli olduğu bilgisini göz önünde bulundurarak, ilk durum fikrinin zorunlu olarak devletin meşrulaştırılmasına yol açtığına inanmazlar. Crispin Sartwell şöyle der:

“Rawls’un ilk durumla ilgili tüm varsayımlarını kabul etsek bile, sözleşme katılımcılarının anarşiyi seçip seçmeyecekleri belli değildir” (Sartwell 2008: 83).

Bu makalenin yazarı da, toplum sözleşmesi geleneğinin eleştirisinden ortaya çıkan anarşizmi, “liberal toplum sözleşmesi anarşizmi” olarak tanımlamıştır (Fiala 2013a).

Burada önemli bir tarihi mihenk taşı da William Godwin’dir. Bizi anarşik doğa durumundan kurtarması için toplum sözleşmesine yönelen Locke ve Hobbes’un aksine, Godwin sonuçta oluşan devlet gücünün ille de anarşiden iyi olmadığını savunur. Elbette Locke devlet despotlaştığında devrimlere izin verir. Godwin de bu görüşü ileri taşır ve şöyle açıklar: “Anarşinin kötülüklerinin devletin üretebileceği kötülüklerden daha kötü olduğu kanısına varmakta aceleci davranmamalıyız” (Godwin 1793: bk VII, chap. V, p. 736). Godwin ayrıca şöyle der:

“Her kişinin, zorunlu bir sınırlayıcının müdahalesi olmadan kendini idare edebilmesi samimiyetle arzu edilir ve devlet, en iyi durumunda bile, bir kötüdür. Hedeflenmesi gereken, onu insan toplumunun barışı izin verdiği müddetçe olabilecek en küçük halinde tutmaktır” (Godwin 1793: bk III, chap. VII, p. 185–6).

Topluma zorla kabul ettirilmediği müddetçe toplumsal zincirlerden bağımsız kalan soylu vahşiyi öven Rousseau gibi, Godwin de ilk anarşinin kendi görüşüne göre despotik bir hale gelen siyasi devlete dönüştüğünü öne sürmüştür. Godwin, devlet varlığa büründüğü anda, despotizmin temel bir sorun haline geldiğini zira “anarşi ne kadar geçiciyse, devletin de o kadar kalıcı olduğunu” ileri sürer (Godwin 1793: bk VII, chap. V, p. 736).

Anarşizm genellikle bireylerin birleştirici bir prensip ya da yönetim gücün olmaksızın kendi haline bırakılması olarak algılanır. Bazı durumlarda anarşizm liberteryenizm (bazen anarko-kapitalizm olarak da adlandırılan) ile ilişkilidir. Ancak hükümetsizlik, oy ve fikir birliğinin olduğu durumlarda da meydana gelebilir ve dolayısıyla harici bir otoriteye ya da hükmeden bir komuta yapısına ihtiyaç duyulmaz. Oy ve fikir birliği düşünceleri, komünal değerleri teşvik eden, otonom insanların oluşturduğu gönüllü birliklerden meydana gelen pozitif anarşizm kavramıyla ilişkilendirilir. Anarşist idealin bir versiyonu, merkezi siyasi otoritenin yıkıldığını ve bizleri sınırlandırılmamış ve karşılıklı anlaşmaya dayalı bir yapıya sahip komünlerle karşı karşıya bıraktığını tasavvur eder.

Komünal örgütlenmenin üzerinde ne kadar durulduğuna baktığımızda, siyasi anarşizmin tarihsel olarak komünizm ile yakın ilişkilere sahip olduğunu görmek şaşırtıcı olmaz. Bakunin, Kropotkin ve Goldman gibi yazarlar anarşizm fikirlerini Marx ve Marxizm’e bir yanıt olarak geliştirmişlerdir. Açık bir şekilde anarşizm olumlayan ilk yazarlardan biri olan Pierre Proudhon, merkezsizleştirilmiş kuruluşlar, komünler ve karşılıklı yardımlaşmaya dayalı toplumlarla temellendirildiğini düşündüğü bir tür ‘komünizmi’ savunmuştur. Proudhon, özel mülkiyetin bir despotizm yarattığına inanıyordu. Özgürlüğün anarşiyi gerektirdiğini söyleyerek şunları ekledi:

“İnsanın insan tarafından yönetilmesi (hangi ad altında olursa olsun) bir baskıdır. Toplum, düzen ile anarşinin birliğinde en mükemmel haline kavuşur” (Proudhon 1840 [1876: 286]).

Proudhon, Bakunin, Kropotkin ve diğer sözde ‘klasik anarşistlerin’ ardından, anarşizm siyaset felsefesi ve aktivizminde bir ilgi noktası haline gelmiştir.

Şimdi, anarşizm lehine ortaya koyulan bazı farklı argümanların kavramsal analizine bakalım.

2.2 Mutlak, Deontolojik ve a priori Anarşizm

Anarşistler sıklıkla hiçbir devletin meşru olmadığına ya da meşrulaştırılabilir bir siyasi devletin mümkün olmadığına dair keskin savlar ortaya atarlar. Mutlak ya da a priori bir sav olarak anarşizm, tüm devletlerin her zaman ve her yerde gayrimeşru ve adaletsiz olduğunu savunur. “A priori anarşizm” terimine Simmons 2001’de rastlanılır ancak bundan daha önce Kropotkin’in anarşistlerin devlete a priori yöntemle karşı çıkan ütopyacılar olmadığını savunduğu 1910 tarihli önemli bir makalesinde de bu terimin kullanıldığı görülebilir (Kropotkin 1927 [2002: 285]). Kropotkin’in iddiasına rağmen bazı anarşistler devlete karşı a priori argümanlar öne sürerler. Bu tarz bir sav genellikle otoritenin meşrulaştırılmasının bireysel özgürlüğün önemiyle ilgili deontolojik ahlaki bir iddiaya ve devlet otoritesinin doğası ile ilgili mantıksal bir iddiaya dayandırıldığı bir yorum üzerinden inşa edilir.

Bu argümanın tipik ve meşhur bir örneğine Robert Paul Wolff’un eserinde rastlanılır. Wolff, meşru otoritenin itaati emretme hakkıyla ilgili bir sav ile temellendirildiğine işaret eder (Wolff 1970). Bununla bağıntılı olan şey itaat etme görevidir; kişinin meşru otoriteye itaat etme görevi vardır. Wolff’un da açıkladığı gibi, Kant ve Rousseau’nun fikirlerine başvuran bu itaat görevi otonomi, sorumluluk ve rasyonalite gibi kavramlarla bağlantılıdır. Ancak Wolff ve diğer anarşistlere göre, sorun devletin meşru bir otoriteye sahip olmamasıdır. Wolff bir anarşistten şöyle bahseder, “O, devletin emirlerini hiçbir zaman ahlaki bir ağırlık taşıyan ve meşru emirler olarak görmeyecektir” (Wolff 1970: 16). Bu fikrin kategorik doğası, mutlak anarşizmin bir versiyonuna işaret eder. Eğer devletin emirleri hiçbir zaman meşru değilse ve hiçbir ahlaki itaat görevi meydana getirmiyorsa, o halde hiçbir zaman meşru bir devlet var olamaz. Wolff, ‘oybirliğine dayalı doğrudan demokrasiye’ dayanan bir devletin meşru olabileceğini hayal eder ancak bu oybirliğine dayalı doğrudan demokrasinin “uygulamada büyük ölçüde kısıtlandırılacağını ve dolayısıyla hiçbir zaman gerçek bir devlet tarafından uygulanması yönünde bir umut taşımadığını” söyler (Wolff 1970: 55). Wolff şu şekilde sonuca varır:

“Eğer her insanın mümkün olan en yüksek seviyede otonomiye ulaşmak yönünde daima devam eden bir zorunluluğu varsa, o halde vatandaşlarının emirlerine itaat etmek yönünde bir ahlaki zorunluluğa sahip olduğu bir devlet var olamaz. Dolayısıyla, hukuken meşru bir devlet kavramının içi boşalmış olur ve aydın bir insan için makul gözüken tek siyasi inanış, felsefi anarşizm olur” (Wolff 1970: 17).

Wolff’un da burada belirttiği gibi, meşru gözüken ‘hiçbir devlet’ yoktur. Bu iddia, mutlak ve a priori biçimde belirtilmiştir; zaten Reiman’ın Wolff’u eleştirdiği noktalardan biri de budur (Reiman 1972). Bununla birlikte, Wolff fiilen meşru devletlerin var olduğunu inkar etmez: devletler çoğu zaman yönettikleri insanların onayını ve desteğini alırlar. Ancak bu onay ve destek, yalnızca gelenekseldir ve ahlaki bir göreve dayanmaz; onay ve destek, devletin baskı gücü, propaganda ve ideolojisi tarafından üretilir ve manipüle edilir.

Burada Wolff’un anarşizminin Kant ile olan bağlantısından bahsetmiştik. Ancak Kant bir anarşist değildir: o, bireysel otonominin de korunacağı aydınlanmış bir cumhuriyet fikrini savunmuştur. Rousseau bazı fikirlerinde anarşizmi benimsemeye daha yakın olabilir fakat bu fikirler sistematik olmaktan uzaktır (bkz. McLaughlin 2007). Bazı yazarlar Rousseau’nun “a posteriori felsefi anarşizm” benzeri bir şeyi benimsediğini düşünürler (bkz. Bertram 2010 [2017]). Klasik felsefeciler arasında Locke’u da “liberteryen anarşizmle” (bkz. Varden 2015) ilişkilendirebilir ya da onun “anarşizmin kıyısında” bir teori sunduğunu düşünebiliriz (Simmons 1993). Fakat bireysel hakları keskin bir şekilde savunması, gönüllü rızayı katı bir biçimde tanımlaması ve devrimi desteklemesi ile Locke, devletlerin toplumsal sözleşme teorisi ile savunulabileceğine inanır.

2.3 Şartlı, Sonuççu ve a posteriori Anarşizm

Anarşizmin daha az katı olan bir biçimi de, devletlerin teoride meşrulaştırılabileceğini ancak pratikte neredeyse hiçbir devletin meşru olmadığını savunur. Şartlı anarşizm, mevcut durumun kendisini meşrulaştıramadığını söyler. Bu, a posteriori bir argümandır (bkz. Simmons 2001) ve iki farklı görüş içerir: teorik bir devlet meşruiyeti görüşü ile devletlerin bu teoriye göre neden ve nasıl meşrulaştırılamadığını ortaya koyan ampirik bir görüş. Şu anda okuyor olduğunuz makalenin yazarı da bu argümana benzer bir argümanı toplum sözleşmesi teorisi üzerinden ortaya koymuş ve liberal-demokrat toplum sözleşmesi teorisinin devletin meşrulaştırılması için en iyi teori olduğunu ancak çok az sayıda devletin pratikte toplum sözleşmesi teorisine uygun davrandığını savunmuştur  (Fiala 2013a).

Şartlı anarşist argümanın bir versiyonu da, siyasi otoriteyi meşrulaştıran savların ispat zorunluluğu olduğu sorunu üzerinde durur. Bu yaklaşımı Noam Chomsky dile getirmiştir:

“Anarşizmin özünü hep şu şekilde anladım: İspat zorunluluğunun otoritenin üzerinde olduğu ve eğer otorite kendisini ispat etmekte yetersiz kalırsa ortadan kaldırılması gerektiği düşüncesi; fakat bazen otorite kendisini yeterli bir biçimde ispatlayabilir” (Chomsky 2005: 178).

Chomsky, basit bir örnekle meşru otoritenin var olabileceğini kabul eder: bir babanın çocuğun koşarak sokağa çıkmasını engellemesi, buna bir örnektir. Ancak devlet otoritesi çok daha karmaşık bir meseledir. Siyasi ilişkiler zayıftır; yolsuzluk ve çıkarcı siyasi gerçeklik ihtimalleri daima mevcuttur, bizi siyasi otoritenin kaynağına yabancılaştıran birçok aracı mevki vardır; bunlarla birlikte yetişkinlerin rasyonel otonomisi oldukça önemli ve esastır. Chomsky, ispat zorunluluğunun üzerinde durarak, devletin meşruiyetinin ispat edilebileceği yollar olabileceğini kabul etmiş olur. Ancak devlete karşı prima facie (‘aksi ispatlanana kadar doğru’ anlamına gelen Latince bir kavram) bir argümanın olduğuna dikkat çeker: bu argüman, siyasi kurumların oluşumunda güç, ekonomi ve tarihsel devinimsizliğin (historical inertia) rolüyle ilgili karmaşık tarihsel ve ampirik bir görüşe dayanır. Chomsky bunu şöyle açıklar:

“Bu kurumlar ağır bir ispat yükümlülüğü taşırlar: Her ne kadar prima facie durum kendilerine karşı olsa da, mevcut koşullar altında, ağır basan bir ihtiyaçtan ötürü bir tür otorite, hiyerarşi ya da tahakkümün meşru olduğunu gösterme yükümlülüğü. Ancak bu kurumların kendilerini ispat edebilmelerine nadiren rastlanılır” (Chomsky 2005: 174).

Chomsky, bu ispat ihtiyacının kimi zaman karşılanabileceğini inkar etmez. Daha ziyade, kendisinin esas düşüncesi, devletin meşruiyeti nadiren ispatlanabildiği için devlete karşı prima facie bir durum söz konusu olduğudur.

Şartlı anarşizm, tarihsel gerçekliğin üzerinde duran sonuçcu bir muhakemeye dayalıdır. Sonuçcu anarşizm, devletlerin çoğunluk için yeterince mutluluk getirmediğini ve daha da önemlisi, devlet gücünün çoğunlukla mutsuzluk yarattığını savunarak faydacı bir düşünceye başvurur. Eşitsizlik, sınıf ayrımcılığı, ırk ayrımcılığı, cinsiyet ayrımcılığı ve diğer baskı formlarının var olduğu gerçeği, devlet gücünden faydalanan bazı insanlar olsa da çoğunluğun ondan zulüm gördüğünü belirten anarşist argümanı desteklemek için kullanılabilir.

Faydacılığın ‘çoğunluğun mutluluğu’ idealinin peşinde koşan anarşizm ile çoğunluğun tiranlığına karşı azınlığı koruyan anarşizm arasında büyük bir fark vardır. Sonraki kısımda da göreceğimiz üzere, bireyci anarşistler genellikle faydacı politikaların ‘çoğunluğun iyiliği’ için bireysel hakları ihlal etmesinden endişe duyarlar.

Fakat o anarşizm kavramına geçmeden önce, faydacı anarşizm üzerine düşünceler öne süren iki klasik yazarı inceleyelim. Godwin, faydacı düşünce ile bağlantılı bir anarşizm biçimini dile getirmiştir. Godwin’in ahlaki teorisi gayet temel bir faydacılıktır ancak bazen özgürlüğün önemi gibi prensiplere de değinir. Fakat Godwin’in argümanları a posteriori’dir, yani tarihten esinlenilmiş genellemeler ile mutluluk ve özgürlüğün gelişimi üzerine kuruludur. Godwin şöyle der:

“Her şeyden unutmamalıyız ki, devlet bir kötülüktür, insanlığın kişisel yargı ve vicdanının gasp edilmesidir; fakat şimdilik onun zorunlu bir kötülük olduğunu kabul etmeye mecbur olabiliriz” (Godwin 1793: bk V, ch. I, p. 380).

Bu argüman, tarihsel diyalektiğin karmaşık doğasını onaylaması bakımından Chomsky’nin argümanıyla benzerlik taşır. Siyasi gelişimin hedefi, devletin ötesinde, bireysel akıl ve ahlakın gelişimi yönünde olmalıdır. Ancak mevcut durumumuzda devlet, üstesinden gelmeye çalışmamız gereken “zorunlu bir kötülük” olabilir. Burada esas önemli olan nokta, devletin meşruiyetiyle ilgili olan yargılarımızın şarta bağlı olmasıdır. Şimdilik devletler insanlığın yaşamı için zorunlu olsa da, insanlar gelişmeye devam ettikçe devletin de faydasız hale gelmesi mümkündür.

Faydacı argümanların sık sık ‘çoğunluğun iyiliği’ adı altında devlet yapılarını savunduğunu belirtmeliyiz. Faydacı anarşistler, devletin ‘çoğunluğun iyiliğini’ sağlamakta başarısız olduğunu savunurlar. Ancak faydacı hükümler genellikle özgürlük ya da birey hakları gibi temel ahlaki prensiplere dayanmazlar. Bundan dolayı Bentham, insan haklarıyla ilgili savları, onların anarşiye yol açtığını söyleyerek “anarşik safsatalar” olarak tanımlamış ve onları reddetmiştir. Bentham, reforma yönelik ılımlı bir faydacı çaba ile anarşistlerin devrimci insan hakları doktrini arasındaki farkı şöyle açıklamıştır:

“O anarşist ki, tüm iradesi ve arzusunu bütün insanların önünde boyun eğmesi gerektiğini düşündüğü bir yasaya adar- o anarşist ki, dürüstlüğü ve ahlakı çiğneyerek, ortadaki yasanın geçerliliğini inkar eder- o yasayı yasadan saymaz ve tüm insanlığa ayaklanıp onun hükmünü sonlandırması için çağrıda bulunur” (Bentham 1843: 498).

Daha prensipli deontolojik bir anarşizm de, devletlerin temel hakları ihlal ettiğini ve bundan dolayı meşru olmadığını savunur. Ancak faydacı anarşizm, birkaç insanın haklarının ihlal edilmesinden o kadar da endişe duymaz. Bundan ziyade, bir faydacı anarşistin esas endişe duyacağı şey devletin çoğunluk için zarara neden olmasıdır. Buna ek olarak, Oren Ben-Dor, “fayda-temelli anarşizmin” devletin a priori bir meşruiyete sahip olmadığı düşüncesine dayalı olduğunu belirtir (Ben-Dor 2000: 101–2). Bir faydacı için bu meşruiyet tamamen durum ve koşullara bağlıdır. Ben-Dor bu düşünceyi, a priori bir devlet meşruiyeti kavramını reddetmesinden ötürü anarşizm olarak tanımlar. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, bir faydacı anarşist devletlerin meşrulaştırılabilir olduğunu varsaymaz; daha ziyade devletin faydacı bir zeminde meşrulaştırılmasının devletin savunucularının üzerine düşen bir ispat zorunluluğu olduğunu savunur. Bu ispatlama, insan doğası, insan gelişimi ve başarılı bir toplumsal organizasyon ile ilgili tarihsel ve ampirik veriler sağlanarak gerçekleştirilmelidir.

2.4 Bireycilik, Liberteryenizm ve Sosyalist Anarşizm

Anarşizm çeşitleri; teorinin içeriği, anarşist eleştirinin kilit noktası ve anarşizmin tasavvur edilen pratikteki etkisi gibi konular üzerinden de birbirinden ayrılır. Sosyalist anarşizm formları, Kropotkin ve komüniteryen anarşizmle ilişkilendirilen komünist anarşizmi kapsar (bkz. Clark 2013). Sosyalist yaklaşım, hiyerarşik ve merkezi siyasi yapılardan harici durumdayken daha başarılı olduğuna inanılan toplumsal ve komünal grupların gelişimine odaklanır. Bireyci anarşizm formları ise bazı liberteryenizm versiyonları ile anarko-kapitalizmi kapsar. Bunların yanı sıra ‘egoist’ antinomianism ve düzen karşıtlığı da bu formlardan sayılabilir. Bireyci bakış açısı bir grup kimliğini ve toplumun iyiliği fikrini reddeder ancak bireyin otonomisiyle ilgili ahlaki argümanlara sonuna kadar bağlı kalır (bkz. Casey 2012)

Bireyci anarşizm tarihsel olarak Stirner’ın “her devlet bir despotizmdir” argümanıyla ilişkilendirilir  (Stirner 1844 [1995: 175]). Stirner, devlet ve yasanın bireysel gelişime ve iradeye zarar verdiğini söylemiş ve bu nedenden ötürü onlara itaat etmek gibi bir görevin olmadığını savunmuştur. Devlet, arzularımızı bastırmak ister ve din ile birlikte bireylerin kişisel tatmin duygusunu baltalar. Stirner toplum kuruluşlarını ve siyasi partileri de eleştirir. Bireylerin bu kuruluşlarla ilişkisinin olabileceğini reddetmese de, bireylerin parti ve toplum kuruluşlarına karşı muhafaza etmesi gerektiği özel kimlikleri ve hakları olduğunu söyler: kişi bir partiyi destekleyebilir ancak o partinin” kendisini ele geçirmesine ve kontrolü altına almasına” izin vermemelidir (Stirner 1844 [1995: 211]). Bireyci anarşizm sıklıkla Josiah Warren, Benjamin Tucker ve Thoreau gibi birçok düşünüre atfedilmiştir.

Bunun yanı sıra bireyci anarşizm kimi zaman Ayn Rand’ın ‘egoizmine’ de benzetilir. Ancak Rand anarşizmi gerçekte asla var olamayacak “soyut, belirsiz ve basit bir kavram” olarak nitelendirmiş ve devletlerin insanların haklarını korumak için uygun bir biçimde var olduğunu savunmuştur (Rand 1964). Daha güçlü bir pro-kapitalist anarşizm savunusu ise Murray Rothbard tarafından yapılmıştır. Rothard, Tucker’ın bireyci anarşizmini desteklerken komünizmle ilişkilendirdiği “sol anarşizmi” reddetmiştir (Rothbard 2008). Rothbard anarşizmin çoğunlukla sol ve komünist bir fenomen olduğunu ve bundan dolayı liberteryenizmi anarşizmden ayırmak için ona “non-archism” dememiz gerektiğini söyler  (Rothbard 2008). Buna bir benzer bir terim de, liberteryenlerin varlığına müsaade ettikleri minimal devleti tanımlamak için kullanmaya başladıkları “min-archism” terimidir (bkz. Machan 2002). Liberteryenler, her ne kadar devlet gücünün ne dereceye kadar meşrulaştırılabileceği konusunda katı anarşistlerle fikir ayrılığına düşseler de en nihayetinde bireysel özgürlüğün önemine vurgu yapan bireycilerdir.

Bazı durumlarda bireyci anarşizm yalnızca giyim-kuşam, davranış ve diğer bireysel seçim ve kararlara dayanan bir “yaşam biçimidir” (Bookchin 1995’te bunu eleştirmiştir). Bookchin ve diğer “yaşam biçimi bireyciliği” eleştirmenleri, salt düzen karşıtlığının mevcut durumu değiştirmekte ve tahakküm yapılarını devirmekte yetersiz kaldığını savunurlar. Ancak düzen karşıtı yaşam biçiminin savunucuları ise bireysel tercihlerde kültürel normların dışına çıkmanın ve konformizmi hor görmenin önemli olduğunu savunurlar.

Daha güçlü bir anarşizm formu da otonomi ve self-determinasyon gibi önemli değerleri üzerinde durarak bireylerin gruplarda daha öncelikli ve üstün olduğunu savunur. Bireyci anarşistler bazen kolektif faaliyetlerin önemli olduğunu ve bireyler arasındaki gönüllü işbirliğinin topluluk ve bireysel otonomi için faydalı olduğunu kabul edebilirler. Bunların dışında kalan tartışmalar, bireysel işbirliğinin bir kapitalizm biçimine mi yoksa komünizm ya da toplumsal paylaşım biçimine mi yol açacağı sorusu üzerinde durur. Liberteryen anarşistler ya da anarko-kapitalistler malların üretiminde ve ticaretinde bireysel tercihlere dayalı serbest bir piyasa fikrini savunurlar.

Diğer yandan sosyalizm ya da komünizm odaklı bir anarşizm paylaşımcı bir ekonomiyi vurgular. Bu bazen büyük çaplı bir karşılıklılık biçimi olabileceği gibi bazen de bir aile yaşamındaki ya bir aile yaşamının ya da geleneksel bir potlatch’ın paylaşımı gibi daha küçük çaplı olabilir. Ancak bu fikirler merkezi kontrolden kaçınma ve hiyerarşik egemenlik yapıları geliştirme bakımından anarşisttirler. Marxistler tarafından geliştirilen devlet merkezli komünizm biçiminin aksine anarşist komünizm merkezsizleşmeyi savunur. Bu yaklaşımın mottosu Kropotkin’in şu sözüdür: “her şey herkes için”: “Bizim talebimiz refah hakkıdır: herkes için refah!” (Kropotkin 1892 [1995: 20]). Tüm insanların, kolektif insan emeğinin ürünlerinden birlikte faydalanması gerektiğini söyleyen komünist fikir, “Herkese ihtiyacına göre” (Marx 1875) inancını savunan Marxist fikirle ortak bir yön taşır. Fakat Kropotkin merkezi komünist kontrolün ötesine yani anarşist komünizme geçilmesi yönündeki ihtiyacı savunur:

“Anarşi komünizme yol açar, komünizm de anarşiye; bunların ikisi de modern toplumlara egemen olan eşitlik arayışının dışavurumudurlar” (Kropotkin 1892 [1995: 31]).

Kropotkin komünal dürtülerin hali hazırda var olduğunu ve bireysel kapitalizmin gelişimiyle birlikte meydana gelen büyük toplumsal servet ile birlikte komünal paylaşımcılık doğrultusunda gelişeceğimizi savunur. Tarihin eğiliminin merkezileşmiş güce doğru değil eşitlik ve özgürlüğe, yani devletin ortadan kaldırılmasına doğru ilerlediğini söyler. Kropotkin’in komünist anarşizmi, meselelerin devlet müdahalesi olmada daha iyi düzenlenip düzenlenemeyeceği ve devletlerin adaletsizliğin ve baskının vücut bulmuş hali olup olmadıkları üzerine bazı tarihsel ve ampirik savlara dayanır. Liberteryenizm ve anarko-kapitalizm bu noktada serbest piyasanın insan refahını maksimize edeceğini ve bireylere kendi otonomilerini sağlamada yardımcı olacağını düşünür. Fakat sosyalist ve komünist anarşistler için toplumsal bir gelişim fikri bireylerin kendini gerçekleştirmesinden daha önemlidir. Kropotkin’in “her şey herkes için” düşüncesinde bireylerinkinden daha farklı ahlaki ve ontolojik bir vurguya rastlarız.

Sosyalist ve komünal odaklı anarşizm formları sosyal grupların öneminin üzerinde dururlar. Örneğin, aileler sosyal işbirliği ve dayanışma bakımından anarşik yapılar olarak görülebilirler. Bir sosyal anarşist ise ailelerdeki hiyerarşik ve baskıcı formları eleştirir (örneğin ataerkil aile yapıları). Sosyal anarşistler insani kişilik ve gelişimin aile gibi küçük yapılardan ziyade daha büyük çaplı sosyal yapılar içerisinde daha iyi biçimde sağlanacağını savunur.

Bireyci ve sosyalist anarşizm arasındaki gerginlik bireyin ne dereceye kadar topluma bağlı olduğu sorusuna gelindiğinde zirve yapar. Komüniteryen siyaset teorilerinin bir sorunu da bireylerin komünal kimliğin altında kaybolmasına yol açmalarıdır. Bireyler kendi otonomi ve bireysel kimliklerine karşı yapılan bu saldırıya karşı koymak isterler. Komünalistler buna, tıpkı Clark’ın yaptığı gibi, sahiden otonom bireylerden oluşan bir topluluk idealinin “imkansız bir topluluk” hayali olduğunu söyleyerek yanıt verebilirler (Clark 2013). Buna ek olarak komünal-odaklı teorisyenler bir birey olarak insanların komünal yapıların dışında var olamayacağına ve bizim ancak belirli topluluklar içerisinde hayatta kalıp, gelişebilen sosyal hayvanlar olduğumuza dikkat çekerler. Dolayısıyla radikal bireycilik bir hayaldir ve siyaset odaklı anarşistlerin de dikkat çektiği gibi, bireycilik örgütlü siyasi hareketin olabilirliğini baltalar. Bu da bireyci anarşistlerin siyasi tahakküm yapılarına karşı başarılı bir şekilde direniş gösteremeyeceği anlamına gelir.

Mikhail Buhanin (1814-1876), sosyalist anarşist geleneğin 19. yüzyıldaki en etkili figürlerinden biridir.

3. Anarşizm ve Siyasi Faaliyet

Anarşizm bizi siyasi faaliyetimizi gözden geçirmeye zorlar. Aristo ve Platon gibi antik Yunan filozofları insanların yalnızca siyasi toplulukların içinde gelişebildiğini ve polis’e hizmet etmenin erdemli bir davranış olduğunu düşünüyorlardı. Modern siyaset felsefesi de genellikle siyasi faaliyeti aydın ve soylu bir davranış olarak görüyordu. Hegelci siyaset felsefesinde bu fikirler vatandaşlığı ve devlete hizmeti övecek şekilde bir araya gelir. Günümüz liberal siyaset felsefesinde de sıklıkla yasaya itaat etmenin prima facie bir görev olduğu varsayılır  (bkz. Reiman 1972; Gans 1992). Elbette anarşistler bütün bunların doğruluğunu sorgular.

O halde anarşistler için önemli bir sorun da kişinin siyasi hayattan kaçıp kaçınmaması gerektiğiyle, kişinin siyasi otoriteye ve yasaya itaat edip etmemesi gerektiğiyle ya da kişinin devletin ortadan kaldırılması için aktif biçimde harekete geçip geçmemesi gerektiğiyle ilgilidir. Devleti ortadan kaldırmak için aktif olarak çaba sarf etmeyi tercih edenler genellikle bunu bir tür “doğrudan eylem” ya da “eylemli propaganda” olarak görürler. Doğrudan eylemcilik sıklıkla anarşistlerin tipik bir özelliği olarak görülür. Devleti ortadan kaldırmak için bir şeyler yapmak isteyen anarşistler grafiti, sokak tiyatrosu, organize yürüyüşler, boykotlar ve hatta şiddet gibi yollara başvururlar. Anarşistler arasında ne yapılması gerektiği ile ilgili büyük tartışmalar gerçekleşir, kutuplaştırıcı ve önemli bir sorun da şiddet ve suç meselesidir.

Bu tartışmaya geçmeden önce, eylemde bulunma sorunuyla ilgili teorik bir ayrıma daha dikkat çekelim: Eylem, sonuçcu yönden mi yoksa sonuçcu olmayan bir yönden mi meşrulaştırılmalıdır? Franks, anarşist doğrudan eyleminin yöntem ve sonuç bütünlüğü bakımından örnek teşkil etmesi gerektiğini savunur (Franks 2003). Bu görüşe göre, eğer anarşistler özgürlük ve otonomi peşindeyse o halde kullanılan yöntemler de özgürlükçü ve otonomi destekçisi olmalı ve doğrudan eylem ile somutlaştırılmalıdır. Franks, “sonuç, yöntemi meşrulaştırır” düşüncesinin Bolşevizm ve sağcı cereyanlar gibi devlet-merkezli hareketlerin tipik bir özelliği olduğunu söyler. Bazıları anarşistlerin “hangi yöntem gerekliyse” onu eyleme dönüştüreceklerini düşünse de bu deyiş ve onunla ima edilen kaba sonuçculuk anarşistlerin değil, anarşist olmayan bazı radikal cereyanların karakterini yansıtır. Anarşist idealin cebren uygulamaya sokulması; anarşistlerin aslen karşı oldukları tahakküm, hiyerarşi, merkezileşme ve tekelci güç gibi sorunları tekrardan gün yüzüne çıkarır.

3.1 Şiddetsizlik, Şiddet ve Suç

Siyasi faaliyetlerde bulunan anarşistler için önemli bir felsefi ve etik sorun da, merkezi bir siyasi otoritenin yokluğunda ortaya çıkabilecek güç ve şiddet döngülerinin nasıl önleneceğidir. Daha önce bahsettiğimiz bir düşünceye göre anarşistler bu noktada yöntem ve sonuç bütünlüğünün üzerinde durmak isteyecektir. Bu fikir pasifizm ve anarşizm arasında nasıl bir uyum ve örtüşme olduğunu bize gösterir. Pasifistler de genellikle yöntem ve sonuç bütünlüğüne vurgu yaparlar. Ancak her pasifist, anarşist değildir. Fakat yine daha önce bahsettiğimiz gibi anarşizm ile Hristiyan pasifizmi arasında bir bağlantı vardır (Tolstoy bunun bir örneğidir). Tolstoy ve diğer anarşistler, Gandhi’ye de ilham kaynağı olmuşlardır. Her ne kadar Gandhi daha çok sömürge karşıtı bir aktivist olarak tanınsa da Marshall onu anarşistlerin arasına dahil eder (Marshall 2010: chapter 26). Sömürge karşıtı hareketleri ve self-determinasyonla ilgili argümanları, sömürgeci güçleri ve emperyal devletleri yok etmeyi hedefleyen bir anarşizm türü olarak düşünmek mümkündür. Gandhi kendi döneminde Hindistan’da faaliyet gösteren birçok anarşist olduğundan bahsetmiştir. Gandhi burada anarşizm terimini şiddet yanlısı anarşistleri tanımlamak için kullanır ve şöyle der: “Ben de bir anarşistim ama farklı bir türden” (Gandhi 1916 [1956: 134]). Gandici anarşizm –eğer böyle bir şey varsa- şiddetsizliği benimser. Genel itibariyle Tolstoy-Gandhi-King geleneğinin geliştirdiği şiddetsiz direniş, siyasi otoriteden uzaklaşmaya çalışan ve devleti insan gelişimi ve eşitliğinin önünde bir engel olarak gören bir düşünce ile çok uygun bir biçimde örtüşür.

Bu anarko-pasifist yaklaşıma karşı çıkanlar genellikle sabotaj ve terör gibi diğer siyasi şiddet biçimleri de dahil olmak üzere doğrudan eylemi savunan militan aktivistlerdir. Örneğin Emma Goldman anti-kapitalist sabotajın özel mülkiyet fikrine zarar verdiğine inanır. Yasal sistem bunu bir suç olarak görse de Goldman bunu öyle görmez:

“Toplumsal yaşamın en zararlı unsurundan ve toplumun en büyük düşmanından kurtulmamıza yardımcı olduğu için bu yöntem, en ahlaki yöntemdir. Sabotaj, mümkün olan her şekilde üretim sürecine engeller çıkartarak, işçilerin kendilerine yapılana karşılık vermeye kararlı olduklarını göstermekten ibarettir” (Goldman 1913 [1998: 94]).

Goldman, fikir hayatı boyunca şiddet sorunuyla meşgul olmuştur. İlk dönemlerde devrimci şiddetin önde gelen savunucularından biriyken, ilerleyen dönemde bu görüşlerini tekrar gözden geçirmeye başlamıştır. Yine de kendi döneminin diğer anarşistleri gibi o da şiddeti devlete, yani karşı çıktığı kuruma atfetmiştir:

“İnanıyorum ki anarşizm insan hayatına her şeyden çok değer veren tek toplum ilişkisi teorisi ve tek barış felsefesidir. Bazı anarşistler şiddet eylemlerinde bulunmuştur ancak bu davranışlara yol açan şey anarşizm değil, büyük ekonomik eşitsizlik ve siyasi adaletsizliklerdir. Günümüzde her kurum şiddete dayanır; Tüm çevremiz şiddetle doludur” (Goldman 1913 [1998: 59]).

Goldman anarşist şiddetin yalnızca tepkisel olduğunu düşünür. Devlet şiddetine tepki olarak anarşistler birçok kez şiddeti yalnızca meşru müdafaa olarak kullandıklarını savunmuşlardır. Şiddetin bir diğer savunucusu da, yönetici sınıfın şiddetine karşı gerçekleşecek devrimin şiddetli olması gerektiğini savunan Malatesta’dır:

“Şiddet yoluyla ortaya çıkan ve varlığını sürdürmek için şiddeti kullanmaya devam eden bir rejimin ancak ve ancak aynı orantıda şiddet kullanılarak devrilebileceğini düşünüyorum” (Malatesta 1925 [2015: 48]).

Goldman gibi Malatesta da şiddetin bir sonuç haline gelmemesi gerektiği konusunda uyarılarda bulunmuş ve anarşistleri sevginin ve barışın savunucuları olarak tanımlamıştır:

“Anarşistleri diğer herkesten ayıran şey esasında onların şiddete karşı hissettikleri tiksinti ile insan ilişkilerinde fiziksel şiddeti tamamen ortadan kaldırma konusundaki güçlü arzu ve gayeleridir” (Malatesta 1924 [2015: 46]).

Ancak şiddeti bu şekilde reddetmesine rağmen Malatesta şiddetin ‘zorunlu bir kötülük’ olarak savunuculuğunu yapar.

Anarşist şiddet görünürde bir bireyin devlete karşı uyguladığı şiddettir. Böyle bir şiddetin neden terörist ve suçlu bir eylem olarak tanımlandığını görmek hiç de zor değildir. Bir bireyin devlete savaş ilan etmesi ve ona zarar vermek için eylemde bulunması bir suçtur. Bundan dolayı anarşistler suç eleştirisiyle de ilgilenmişler ve yasa ile yasal sistemin suç yarattığını ve ona yol açtığını savunmuşlardır. Daha 1870’lerde Kropotkin bu fikre değinmiş ve hapishaneleri “suç okulları” olarak tanımlamıştır. Benzer fikirlere Foucault’da da rastlanır. Modern anarşistler Amerika’da uygulanan ‘kitlesel hapsin’ (mass incarceration) devlet gücünün nasıl kontrolden çıkabileceğinin iyi bir örneği olduğunu düşünürler.

Anarşist örgütler özellikle 20. yüzyılın başında güç kazanmış ve İspanya İç Savaşı gibi tarihi olaylarda önemli rol oynamışlardır.

3.2 İtaatsizlik, Devrim ve Reform

Şiddet sorunu bizi başka bir soruna daha götürür: itaat, itaatsizlik, direniş ve siyasi zorunluluk sorunu. Siyasi zorunluluk ve itaatin doğasıyla ilgili zorunluluğun yalnızca pragmatik ve stratejik mi olduğu yoksa sadakat ve ulus kimliğine bağlılık gibi kavramlara mı bağlı olduğuyla ilgili birçok şey konuşulabilir. Fakat açık olan şudur ki, anarşistlerin siyasi itaat için hiçbir ilkesel nedeni yoktur. Eğer anarşistler devleti gayrimeşru olarak görüyorlarsa o halde itaat ve katılım gibi meseleler yalnızca tercihe bağlıdır ve hiçbir şekilde bir görev değildir.

Örneğin Hristiyan anarşistler bu konuda İsa’yı ve onun “Sezar’ın hakkı Sezar’a” (Matthew 22:15–22) düşüncesini benimserler. Anarşistler bu alıntıyı İsa’nın devlete muhalifliği ve siyasi otoriteye gönülsüz bir biçimde boyun eğmesi üzerinden yorumlarlar. Christoyannopoulos İsa’nın isyan yoluyla değil boyun eğme yoluyla devlet ‘yıkıcılığı’ gerçekleştirdiğini savunur (Christoyannopoulos 2010: 156). Bu yoruma göre çarmıha gerilme de yıkıcı bir eylemdir ve siyasi otoritenin ‘şeytanlığını’ ve gayrimeşruluğunu gün yüzüne çıkarır. İsa, Sezar’ın da Pilate’nin de ahlaki ve dini otoritesini tanımaz. Ancak yine de politik rejimle geçinir. Buradan yola çıkarak bazı anarşistlerin boyun eğici ve itaatkâr olabileceği söylenir.

Ancak siyasi faaliyette bulunan anarşistler devlet gücüne karşı direnişi ve ilkeli itaatsizliği savunurlar. Bu itaatsizlik bazen grafiti gibi sembolik eylemler olabildiği gibi bazen de protestolar ve vergi direnci gibi sivil direniş biçimleri de olabilir. Bazıları direnişin daha da ileri götürülerek sabotaj, mülkiyet suçu ve açıktan şiddet olarak da uygulanabileceğini savunur. Burada yine şiddet tartışması ile bir örtüşme söz konusudur ancak şimdilik bu konuyu bir kenara bırakıp, sivil itaatsizlik kavramına odaklanalım.

Sivil itaatsizliğin önemli bir örneğine, itaatsizliğini vergi direnci yoluyla ortaya koyan Thoreau’da rastlarız:

“Aslında davranışlarımla devlete karşı sessizce savaş açmış durumdayım ancak bu durumlarda icap ettiği üzere ondan koparabildiğim kadarını koparmak isterim” (Thoreau 1849 [1937: 687]).

Thoreau’nun itaatsizliği ilkelidir. Devlete karşı bir savaş ilanının bir suç eylemi olduğunun farkındadır. Ancak yine de diğer durumlarda devletle işbirliği yapmanın avantajlı olduğunu ve bu yüzden onunla işbirliği yapacağını kabul eder. Bu da işbirliği, protesto ve itaatsizlik sorununun ne kadar karmaşık olduğunu bir kez daha ortaya koyar. Thoreau’nun “Sivil İtaatsizlik” (1849) adlı makalesi genellikle bir anarşist manifesto olarak görülür. Kropotkin de ondan bir anarşist olarak bahsetmiştir (Kropotkin 1927 [2002]) ve hem Tolstoy, hem de Gandhi onun sivil itaatsizlik eylemine hayranlık duymuşlardır.

Anarşistler sivil itaatsizlik üzerine farklı taktik ve stratejileri tartışmaya hala devam ederler. Bu tartışmaların konu aldığı önemli bir sorun da itaatsizliğin ne derecede etkili olduğudur. Eğer anarşist itaatsizlik başarılı olacaksa, organize edilmeli ve yaygınlaştırılmalıdır. Ancak yine de sonuçta devlet araçlarını etkisiz hale getirmede başarılı olup olmayacağı sorusu hala yanıtlanmamıştır.

Hayalini kurdukları devrim gerçekleşene kadar anarşistler devletle işbirliğinin hangi noktada kişinin siyasi statükoya kendini satması olacağını düşünmelidirler. Geleneksel yöntemlerle edinilebilecek oy hakkı gibi bazı reformlar ve kısa-vadeli kazançlar olabilir. Ancak anarşistler siyasi katılıma hep “ya hep ya hiç” şeklinde bir ilkeyle yaklaşmışlardır. Daha önceki bölümlerde, bir Hristiyan anarşist olan Jacques Ellul’un “dürüstçe bir reddi” savunduğunu ve bundan dolayı oy kullanmayı reddettiğini söylemiştik. Ancak tam da burada bir çıkmazla karşılaşırız. Eğer progresif anarşistler kendilerini siyasi sistemin dışına atarlarsa bu durumda daha az aydın olan politikalar galip gelecektir. Eğer anarşistler oy kullanmaktan ve diğer siyasi faaliyetlerden uzak dururlarsa, sisteme aktif bir biçimde katılım gösterdikleri farazi bir durumdan daha az mutlu olacaklardır.

Bu esasında bir “reform vs. devrim” sorunudur. Devrimciler devrimin doğrudan eylem yoluyla derhal gerçekleştirilmesi gerektiğine inanırlar. Devrimciler, devrimci bilince doğru psikolojik ve kültürel evrimin yalnızca doğrudan eylem gerçekleştirildiğinde meydana geleceğine inanıyor olabilirler. Yani anarşistler, anarşizmin oluşumu için kendilerinin anarşist gibi düşünüp, anarşist gibi davranması gerektiğini savunabilirler. Ancak ulusal çapta ve toplu bir devrim olmadan devrimci eylem yalnızca bir bencillik olarak görülmeye başlanır; Bookchin’in “yaşam biçimi anarşizmi” olarak eleştirisinde görülebileceği gibi. Bunun aksine siyasi otorite ve meşruiyetin içinden çaba göstermeye çalışan reformcu anarşistler ise bir anda kendilerini aslında savunmadıkları bir sistemi desteklerken bulabilirler. Bu felsefi ‘reform vs. devrim’ sorunu tüm siyasi ideolojilerde mevcuttur. Ancak bu sorun anarşistler için özellikle hassastır zira anarşizm çoğunlukla “ya hep ya hiç” fikrini savunan bir pozisyondur. Eğer devlet meşru ise o halde reformculuk mantıklıdır; ancak eğer meşrulaştırılabilecek bir devlet yoksa o halde “reformcu anarşizm” başarısız olmaya mahkûmdur (bkz. L. Davis 2012).

3.3 Ütopyacı Topluluklar ve Devrimci Olmayan Anarşizm

Anarşistlerin birçoğu değişimin doğrudan eylem yoluyla yaratılması gerektiğini düşünen devrimcilerdir. Ancak şiddet, itaatsizlik ve devrimci faaliyetin potansiyel başarısı üzerine daha önce söylediklerimizi de göz önüne aldığımızda karşımıza siyasi yaşamdan çekilmeyle ilgili bir sorun çıkar. Epikürcüler ve Kinikler, siyasi yaşamdan çekilmeyi tavsiye etmişlerdir. Anarşizmin tarihi devlet merkezli siyasi yaşamdan uzakta özgür, anarşist komünler oluşturma çabalarıyla doludur.

Bu noktada tarihe göz attığımızda, Reformasyon döneminin Hristiyan pasifistlerini ve anarşistlerini bulabiliriz. Örneğin Quakerlar, siyasi otoritenin önünde şapka çıkarmayı reddetmişler ve Pennsylvania’ya iltica etmişlerdir. Kuzey Amerika’nın kolonizasyon süreci boyunca, siyasi ve dini otoriteye olan muhalefetleri yüzünden Avrupa’daki otoriteler tarafından ‘yeni dünyaya’ gitmeye zorlanılan birçok anarşist akıma rastlarız. 17. Yüzyılda Anne Hutchinson devletin kusurlu olduğu kanısına ilk olarak vardığında, Massachusetts Bay kolonisinden dışlanmış ve yeni bir topluluk bulmaya zorlanmıştı. Hutchinson Kuzey Amerika’daki ilk anarşistlerden biri olarak tarihe geçmiştir (bkz. Stringham 2007). New England’da Josiah Warren gibi bazı kölelik karşıtları ve aşkıncıları tarafından ayrılıkçı topluluklar kurulmuştur.

19. Yüzyılda Avrupa’da, 1930’larda da İspanya’da anarşist komünler kurulmuştur. 1960-70’lerde anarşist ayrılıkçılık,  medeniyetten uzak yaşamak ve doğaya dönmek isteyen Hippi komünlerinde tekrar vücut bulmuştur. Günümüzde hala Alternatif komünlere ve Squat’lara rastlanılabilir.

Ayrılıkçı topluluklar, siyasi otoriteye karşı doğrudan eylemden ne dereceye kadar vazgeçeceklerini, siyasi gerçekliğe ne dereceye kadar uyacaklarını ve komün içerisinde oluşabilecek geleneksel hiyerarşi riskini dikkatle değerlendirmelidirler. Devrimci anarşistler için ayrılıkçılık, siyasi faaliyeti önleyen bir kaçınma eylemidir. Ayrılıkçı komünler çoğunlukla dünyanın geri kalanıyla alış veriş yapabilmek ya da bağlantı kurabilmek için siyasi örgütlerin kurallarına uymak durumunda kalırlar. Son olarak komünlerle ilgili yapılan bir diğer eleştiri de, onların cinsiyetçi, sınıfçı ve diğer hiyerarşik prensipler tarafından şekillendirilme ihtimali olmasıdır. Baskın kültürde bir devrim gerçekleşmeden ayrılıkçılığın anarşist idealin yalnızca soluk bir yansıması olarak kalacağı savunulabilir. Fakat yine de ayrılıkçılık taraftarları, anarşist idealleri savunmanın en iyi yolunun anarşizm için deneysel temeller oluşturmak adına çalışıp, bir örnek teşkil etmek olduğunu düşünürler.

Devrimci faaliyet ihtimali masadan kaldırıldığında, anarşistlerin elinde yalnızca aşamacılık (gradualism) ve reformculuk biçimleri kalır. Bunların gerçekleştirilmelerinin bir yolu, Bey’in de tanımladığı gibi, “geçici otonom bölgeler” yaratmaktır. Bu noktada David Graeber anarşist devrim için gerekli olan kültürel ve manevi çalışmanın bir tanımını yapar. Graeber, bunun bir “tahayyülde kurtuluş” (liberation in the imaginary) gerektireceğini söyler ve aktivizm, ütopyacı topluluklar gibi yöntemler yoluyla siyasi gücün algılanış biçiminde değişiklikler gerçekleştirilebileceğini söyler (Graeber 2004). Devrimci anarşistler buna tahayyülde kurtuluşun yalnızca hayali bir kurtuluş olduğunu ve statükoda gerçek değişimler gerçekleşmediği sürece tahakküm ve eşitsizliğin bir sorun olmaya devam edeceğini söyleyerek yanıt verirler.

4. İtirazlar ve Cevaplar

4.1 Anarşizm, Nihilist ve Yıkıcıdır

İtiraz: Bu itiraz anarşizmin yalnızca kaosun ve düzenin reddinin bir diğer adı olduğunu, anarşistlerin şiddet yanlısı ve yıkıcı olduğunu ve onların ahlak da dahil olmak üzere her şeyi yok etmeye niyetli olduğunu iddia eder.

Cevap: Bu itiraz anarşistlerin çok çeşitli olduklarını fark edemiyor gibi gözüküyor. Birçok anarşist pasifisttir – ve bundan dolayı şiddeti içerseyen bir devrimi savunmamaktadırlar. Yine birçok anarşist otonomi, özgürlük, dayanışma ve eşitlik gibi ahlaki ilkelere sıkı sıkıya bağlıdır. Bazıları ise arché’a yönelik eleştirilerini etik prensipleri reddeden, nihilist bir biçimde gerçekleştirirler. Ancak bir kişi topluluklara önem vermeyi savunuyorken de anarşizme bağlı olabilir. Dahası anarşist gelenek içerisinde konumlanan birçok yazar devlet ve çağdaş toplumun hiyerarşik ve otoriter yapılarının insani gelişimi engellediğine inanırlar.

4.2 Anarşi Daima Devlete Evrilecektir

İtiraz: Bu itiraz anarşizmin özü itibariyle sürdürülebilir olmadığını öne sürer. Hobbes ve diğer erken modern toplum sözleşmesi teorileri bizim çıkarlarımızı ve düzeni koruyan devletin doğal anarşi durumuna gerekli bir reaksiyon olarak ortaya çıktığını iddia ederler. Farklı bir teori de gece bekçisi devletin (night-watchman state) görünmez el (invisible hand) süreci sayesinde anarşi durumundan ortaya çıktığını iddia eden Nozick’ten gelmektedir: İnsanlar özgürlüklerini ifa edeceklerinden ve koruma şirketlerinden ‘korunma’ satın alacaklarından bu durum en nihayetinde minimal devlet benzeri bir yapıya evrilecektir.

Cevap: Anarşistler doğa durumunun basitçe bir kaos durumu olmadığını ve bundan dolayı Hobbes’un tanımının yanlış olduğunu söyleyebilirler. Bazı anarko-ilkelciler, durum ve koşulların orijinal doğa durumundaki küçük topluluklarda insanlık için çok daha iyi olduğunu iddia edeceklerdir. Diğer anarşistler devlet örgütlenmesinin götürülerinin – hiyerarşilerin yaratımı, tekeller, eşitsizlikler vb.- basit bir biçimde devletin getirilerine ağır bastığını ve rasyonel bireylerin devletin evrilmesine izin vermekten ziyade anarşi durumunda kalmayı tercih edeceğini iddia edebilirler. Bazı anarşistler ise ne zaman ortaya çıkarsa çıksın devletin derhal yok edilmesi gerektiğini savunur. Ancak diğerleri eğitim ve insani gelişimin (teknolojik gelişmeleri de içerseyen) devletin tekrar ortaya çıkışını engelleyeceğini iddia etmektedirler.

4.3 Anarşizm Ütopyacıdır

İtiraz: Bu itiraz devleti yok etmenin yahut devletin çözülümünün bir yolu olmadığını iddia etmektedir. Bundan kaynaklı anarşist siyaset teorisindeki pratikler verimsizdir. Bu noktadan hareketle; hiyerarşi, eşitsizlik ve liberal veyahut liberteryen siyaset teorisi temelinden özgürlük karşıtı tehditlere odaklanmak- ve mevcut durum içerisindeki veya ana akım siyasi örgütlenme içerisindeki reformlarla meşgul olmak daha rasyonel olacaktır.

Cevap: İdeal teori her zaman ideal olmayan teorinin karşısındadır ancak ütopyacı spekülasyonlar değerleri açıklığa kavuşturma hususunda faydalı olabilir. Bundan dolayı her ne kadar siyasal anarşizm muvaffakiyete dair en ufak bir umuda sahip olmasa da felsefi anarşizm değerlerimizi ve sorumluluklarımızı anlamamızda bize yardımcı olacak faydalı bir pratik olabilir. Dahası; küçük, yerel ölçeklerde başarılı olan anarşist toplulukların örnekleri mevcuttur (örneğin yukarıda tartışılan ayrılıkçı topluluklar). Bu somut örnekler anarşist teori ve pratikteki tecrübeler olarak değerlendirilebilir.

4.4 Anarşizm Tutarsızdır

İtiraz: Bu itiraz siyasi yapıları ortadan kaldıran siyasi teorilerin bir mantığı olmadığını öne sürmektedir. Bununla bağıntılı bir mesele, anarşizm her durumda ve her bağlamda otorite eleştirisi olarak ele alındığında ortaya çıkmaktadır. Eğer anarşistler herhangi bir arche olabileceğini kabul etmiyorlarsa o halde bu iddia kendisiyle çelişiktir: zira hakim bir teori olmadığını belirten bir hakim teorimiz olurdu. Bu türden bir eleştiri rölativizm ve nihilizm eleştirileri ile ilişkilidir. Bununla bağlantılı olarak anarşizm yapısal olarak bir hareket veya kolektivite fikrine karşı olduğundan (zira anarşizmde emredici bir kural koyucu veya kurallar seti yoktur) anarşist bir hareket veya kolektif eylem olamayacağına yönelik somut ve olağan bir eleştiri vardır.

Cevap: Bu eleştiri yalnızca anarşizm mutlak bir “ya hep ya hiç” kavramı olarak ele alındığında geçerlidir. Siyasi anarşistler hakim bir fikir ya da otorite olabileceğini reddeden şüpheci, post-temelci eleştiriyle her zaman hem fikir olmazlar. Dahası, anarşistler genellikle gönüllülüğe ve karşılıklı yardımlaşmaya dayalı bir örgütlenme ilkesini savunurlar. Bu noktadan hareketle baskıcı bir otoritenin olmadığı durumlarda anarşist topluluklar gayet de iyi işleyebilir. Bu argümanlarını desteklemek için anarşistler sık sık tarihteki başarılı olmuş anarşist komün örneklerini kullanırlar. Anarşistler ayrıca bir baskıcı ve hiyerarşik siyasi otorite olmadan da gayet iyi işleyebilen aile ya da diğer sivil toplum ilişkilerini de bu noktada öne sürerler.

4.5 Felsefi Anarşizm “Dişsizdir”

İtiraz: Bu makale boyunca tartıştığımız bir diğer felsefi anarşizm eleştirisi de onun yalnızca teoride kalması üzerinedir. Bazı siyasi anarşistler doğrudan eyleme dökülmeyen soyut tartışmalar için fazla sabırsızlardır. Felsefi anarşizmle ilgili bir endişe de onun eylemde bulunmayarak –ve düşünceden doğan fikirleri eyleme dökme sorumluluğundan kaçınarak- statükoya hizmet eden bir burjuva eylemi haline gelmesidir. Dolayısıyla felsefi anarşistler anarşizmin ortaya koyduğu somut sorunlar karşısında –yasaya uyulmalı mı, oy kullanılmalı mı vb.- eylemde bulunmadıklarında, statükonun savunucularının çıkarlarına hizmet etmiş olurlar.

Cevap: Bu itiraza yanıt olarak felsefi düşüncenin önemi savunulabilir. Eyleme geçmeden önce prensip ve fikirler konusunda kesin ve net olmak önemlidir. Ve konu anarşizme geldiğinde de işin içinde büyük riskler vardır. Felsefi anarşizm tarafından ortaya atılan sorunlar oldukça önemlidir ve bizi egemenlik, siyasi zorunluluk gibi geleneksel kavramları sorgulamaya iter. Yine felsefi anarşizm bizi toplumsal yaşamın teorisi ile ilgili ilk ilkeler de dahil olmak üzere birçok ahlaki ve kültürel geleneği merak etmeye ve araştırmaya zorlar. Bu sorunlarla baş etmenin ne kadar zor olduğu açık olduğundan felsefi anarşistler tedbirli davranmayı tercih edebilirler. Dahası, felsefi anarşistler merakın önemini de savunurlar. Anarşist eleştiri bizlere ne kadar çok şeyi ön kabul olarak aldığımızı merak etmek için yeterince sebep verir. Merak dünyayı hemen değiştirmeyebilir yahut doğrudan eyleme dönüşmeyebilir ancak ahlaki ve düşünceli davranışa doğru giden önemli bir adımı atmamızı sağlar.

Kaynak: Fiala, Andrew, “Anarchism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/entries/anarchism/

Bibliyografya

Bakunin, Mikhail, 1873 [1990], Statism and Anarchy (Gosudarstvennost’ i anarkhii͡a), Marshall S. Shatz (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1882/1908 [1910/1970], God and the State (Dieu et l’État), New York: Dover Publishing.

Ben-Dor, Oren, 2000, Constitutional Limits and the Public Sphere: A Critical Study of Bentham’s Constitutionalism, Oxford: Hart Publishing.

Bentham, Jeremy, 1843, “Anarchical Fallacies”, in The Works of Jeremy Bentham, Volume 2. Edinburgh: Tait. [Bentham 1843 available online]

Berdyaev, Nicolas, 1940 [1944], Slavery and Freedom (O rabstve i svobode cheloveka), R.M. French (trans.), London: Geoffrey Bless.

Bertram, Christopher, 2010 [2017], “Jean Jacques Rousseau”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/rousseau/

Bey, Hakim, 1985, The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism, Anti-Copyright. [Bey 1985 available online]

Bookchin, Murray, 1971 [1986], Post-Scarcity Anarchism, Montreal: Black Rose.

–––, 1995, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm, Oakland, CA: AK Press.

Camus, Albert, 1951 [1991], The Rebel (L’homme révolté), Anthony Bower (trans.), New York: Vintage

Casey, Gerard, 2012, Libertarian Anarchy: Against the State, London: Bloomsbury.

Chomsky, Noam, 2005, Chomsky on Anarchism, Barry Paterman (ed.), Oakland: AK Press.

Clark, John P., 2013, The Impossible Community: Realizing Communitarian Anarchism, London: Bloomsbury.

Christoyannopoulos, Alexandre J.M.E., 2010, “Christian Anarchism: A Revolutionary Reading of the Bible”, in Jun & Wahl 2010: 149–168.

–––, 2011, Christian Anarchism: A Political Commentary on the Gospel (Abridged Edition). Charlottesville, VA: Imprint Academic/Philosophy Documentation Center.

Daring, C.B., J. Rogue, Deric Shannon, and Abbey Volcano (eds.), 2010, Queering Anarchism: Addressing and Undressing Power and Desire, Oakland, CA: AK Press.

Davis, Laurence, 2012, “Anarchism and the Future of Revolution”, in Ruth Kinna (ed.), The Continuum Companion to Anarchism, London: Continuum.

Davis, Richard A, 2009, “Love, Hate, and Kierkegaard’s Christian Politics of Indifference”, in Alexandre J.M.E. Christoyannopoulos, (ed.), Religious Anarchism: New Perspectives, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, pp. 82–105.

Depuis-Déri, Francis, 2010, “Anarchy in Political Philosophy”, in Jun & Wahl 2010: 9–24.

Ellul, Jacques, 1988 [1991], Anarchy and Christianity (Anarchie et christianisme), Geoffrey W. Bromiley (trans.), Grand Rapids, MI: Eerdmans

Feyerabend, Paul, 1975 [1993], Against Method: Outline of an Anarchist Theory of Knowledge, third edition, London: Verso. First edition is 1975.

Fiala, Andrew, 2013a, Against Religions, Wars, and States: Enlightenment Atheism, Just War Pacifism, and Liberal-Democratic Anarchism, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

–––, 2013b, “Political Skepticism and Anarchist Themes in the American Tradition”, European Journal of Pragmatism and American Philosophy, V(2). doi:10.4000/ejpap.545

–––, 2015, “Sovereignty”, in Andrew Fiala (ed.), Bloomsbury Companion to Political Philosophy, London: Bloomsbury Publishing, chapter 2.

Franks, Benjamin, 2003, “Direct Action Ethic”, Anarchist Studies 11(1): 13–41.

Franks, Benjamin and Matthew Wilson (eds.), 2010, Anarchism and Moral Philosophy, New York: Palgrave MacMillan.

Gandhi, Mohandas K, 1916 [1956], “Benares University Speech, February 4, 1916”, in The Gandhi Reader: A Sourcebook of His Life and Writings, Homer A. Jack (ed.), New York: Grove Press, pp. 128–135.

Gans, Chaim, 1992, Philosophical Anarchism and Political Disobedience, Cambridge: Cambridge University Press.

Godwin, William, 1793, An Enquiry Concerning Political Justice, volume 2, London: G. G. J. and J. Robinson. [Godwin 1793 available online]

Goldman, Emma, 1913 [1996], “Syndicalism: Its Theory and Practice”, in Red Emma Speaks: An Emma Goldman Reader, third edition, Alix Kates Shulman (ed.), Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, pp. 87-100.

Graeber, David, 2004, Fragments of an Anarchist Anthropology, Chicago: Prickly Paradigm.

James, William, 1907 [1981], Pragmatism, Indianapolis: Hackett.

Jensen, Derick, 2006, Endgame, 2 volumes, New York: Seven Stories Press.

Jun, Nathan J. and Shane Wahl, (eds.), 2010, New Perspectives on Anarchism, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Jun, Nathan J. (ed.), 2017, Brill’s Companion to Anarchism and Philosophy, Leiden, NL: Brill.

King, Martin Luther Jr, 1961 [1991], “Love, Law, and Civil Disobedience”, reprinted in A Testament of Hope: The Essential Writings and Speeches of Martin Luther King, Jr., James Melvin Washington (ed.), San Francisco: HarperCollins, pp. 43–53.

Kornegger, Peggy, 1975, “Anarchism: The Feminist Connection”, The Second Wave, Spring. [Kornegger 1975 available online]

Kropotkin, Peter, 1892 [1995], The Conquest of Bread (La Conquête du Pain) reprinted in The Conquest of Bread and Other Anarchist Writings, Marshall Shatz (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1–202.

–––, 1910, “Anarchism”, in The Encyclopaedia Britannica, 1910 edition. Reprinted in Kropotkin 1927. [Kropotkin 1910 available online]

–––, 1927 [2002], Anarchism: A Collection of Revolutionary Writings, Roger N. Baldwin (ed.), New York: Vanguard Press. Reprinted 2002 New York: Dover.

Machan, Tibor, R., 2002, “Anarchism and Minarchism: A Rapprochement”, From Journal des Économistes et des Études Humaines 12(4): 569–588.

Malatesta, Errico, 2015, Life and Ideas: The Anarchist Writings of Enrico Malatesta, Vernon Richards (ed.), Oakland, CA: PM Press.

Marshall, Peter H., 2010, Demanding the Impossible: A History of Anarchism, updated edition, Oakland, CA: PM Press.

Marx, Karl, 1875, Critique of the Gotha Program (Part I, Section 3), abridged version first published in Die Neue Zeit, 1(18) (1890-91). For the famous quote, see Section 3 in Part I, of the version available online.

May, Todd, 1994, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.

McLaughlin, Paul, 2007, Anarchism and Authority: A Philosophical Introduction to Classical Anarchism, New York: Routledge.

Newman, Saul, 2016, Postanarchism, Cambridge: Polity.

Nocella, Anthony J. II, Richard J. White, and Erika Cudworth (eds.), 2015, Anarchism and Animal Liberation: Essays on Complementary Elements of Total Liberation, Jefferson, NC: McFarland.

Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State, Utopia, New York: Basic Books.

Ostrom, Elinor, 1990, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge: Cambridge University Press.

Perry, Lewis Wayne, 1973 [1995], Radical Abolitionism: Anarchy and the Government of God in Antislavery Thought, Knoxville, TN: University of Tennessee Press.

Proudhon, Pierre-Joseph, 1840 [1876], What is Property? First Memoir, Benjamin R. Tucker (trans.), Princeton, MA: Benjamin R. Tucker.

Ramnath, Maia, 2011, Decolonizing Anarchism: An Antiauthoritarian History of India’s Liberation Struggle, Oakland, CA: AK Press.

Rand, Ayn, 1964, “The Nature of Government”, in The Virtue of Selfishness, New York: Penguin.

Rapp, John A., 2012, Daoism and Anarchism: Critiques of State Autonomy in Ancient and Modern China, London: Continuum.

Reiman, Jeffrey, 1972, In Defense of Political Philosophy: A Reply to Robert Paul Wolff’s “In Defense of Anarchism”, New York: Harper & Row.

Rothbard, Murray N., 1977, “Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State”, Journal of Libertarian Studies 1(1): 45–57.

–––, 2008, “Are Libertarians ‘Anarchists’?”, at Mises Daily: Friday, January 04, 2008. URL = <https://mises.org/library/are-libertarians-anarchists>

Sartwell, Crispin, 2008, Against the State: An Introduction to Anarchist Political Theory, Albany, NY: SUNY Press.

Scrivener, Michael Henry, 1982, Radical Shelley: The Philosophical Anarchism and Utopian Thought of Percy Bysshe Shelley, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Simmons, A. John, 1980, Moral Principles and Political Obligations, Princeton, NJ: Princeton University Press.

–––, 1993, On The Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, Princeton, NJ: Princeton University Press.

–––, 2001, Justification and Legitimacy: Essays on Rights and Obligations, Cambridge: Cambridge University Press.

Stirner, Max, 1844 [1995], The Ego and Its Own (Der Einzige und sein Eigentum), David Leopold (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. doi:9780511815959

Stringham, Edward P., 2007, Anarchy and the Law: The Political Economy of Choice, New Brunswick, NJ: Transaction.

Thoreau, Henry David, 1849 [1937], “Civil Disobedience” in Walden and Other Writings, Brooks Atkinson (ed.), New York: Modern Library, pp. 667-693.

Tolstoy, Leo, 1894, The Kingdom of God is Within You (T͡Sarstvo Bozhie vnutri vas), London: William Heinemann.

Varden, Helga, 2015, “John Locke: Libertarian Anarchism”, in Philosophie de la justice/Philosophy of Justice, Guttorm Fløistad (ed.), Netherlands: Springer, pp. 157–176.

Wolff, Robert Paul, 1970, In Defense of Anarchism, New York: Harper and Row.

Zerzan, John, 2008, Running on Emptiness: The Pathology of Civilization, Port Townsend, WA: Feral House.

–––, 2012, Future Primitive: Revisited, Port Townsend, WA: Feral House.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir