Din Dili Problemi ve Bazı Çözüm Önerileri – Zafer Ketizmen

Problem ve Kaynakları

    Teizm bağlamında din dili, kutsal metinlerde, dindarların ibadetinde, teologlarla din felsefecilerinin çalışmalarında kendini gösteren ve aşkın bir varlığı nesne kabul eden dili ifade eder. Neticede aşkın bir varlığın sıfat ve eylemleri hakkında yapılan konuşmalara götürülebilecek bu dilin anlamlı olup olmadığını, şayet anlamlı ise bu anlamın nasıl açığa çıktığını sormak ise din dili problemini oluşturur.

    Probleme yol açan iki kaynak birbirinden ayırt edilebilir.

1. İlahi başkalık öğretisi (divine otherness)
2. İlahi basitlik öğretisi (divine simplicity)

    İlahi başkalık öğretisi, Tanrı’yı, bedensiz, sonsuz, zamana ve mekâna tabi olmayan, aşkın bir varlık olarak tanıtır. Eğer Tanrı tümüyle başka ise onun hakkında bedenli, sonlu, zamana ve mekâna tabi insani varlıkların dünyevi ihtiyaçlarından türemiş dili ile konuşmanın bir anlam ifade edip etmediği sorusu kendiliğinden doğar. Gerçekten de dilin olağan kullanımında “elma vardır” dediğimizde uzay-zamanda yeri olan bir nesneden, “güzel anılarım vardır” dediğimizde zihinsel yetilerimiz aracılığıyla bazı şeyleri düşünüp imgelediğimizden bahsederiz. Tanrı, uzay-zamanda bir nesne değilse, salt bir düşüncenin veya imgenin konusu olmayı da aşıyorsa, onun var olduğunu söylerken ne demek istediğimiz açıklamaya muhtaç hale gelir.

    İlahi basitlik öğretisi ise Tanrı’nın bileşik değil, basit varlık olduğunu, yani Tanrı’nın zatı ile sıfatları arasında bir ayrım bulunmadığını ileri sürer. Bunun anlamı, Tanrı’nın ilişkisel olmayan ilineksel özelliklere (non-relational accidential properties) sahip olmamasıdır. İlahi basitlik öğretisi doğru ise örneğin “Tanrı iyidir” dediğimizde şunları söylemiş oluruz.

1. Tanrı’nın iyi oluşu, onun diğer şeylerle ilişkisine bağlı değildir.
2. Tanrı, iyi olmaya ne başlamıştır ne de iyi olmaktan çıkabilir.
3. Tanrı ile iyi olmak arasında bir ayrım/mesafe yoktur.

    Bu itibarla, ilahi basitlik varsayımı altında “Tanrı iyidir” cümlesi, “Tanrı iyiliktir”, “Tanrı iyiliğin kendisidir” veya “Tanrı ile iyilik bir ve aynı şeydir” cümlelerine dönüşür. Oysaki dilimiz niteleme bildiren tüm cümlelerde, nitelenen şey ile nitelik arasında bir ayrım bulunduğu varsayımına dayalı olarak iş görür. “Ali iyidir” dediğimizde, Ali’nin iyi niteliğini diğer şeylerle ilişkileri üzerinden kazandığını, bu özelliği kaybedebileceğini ve iyilikle Ali arasında bir ayrım olduğunu bilerek konuşuruz. Bu türden bir ayrımı zemin kabul eden insani dil, bu ayrımı dışlayan bir varlık hakkında konuştuğunda dile gelen ifadelerin ne anlama geldiği sorusu gündeme gelir.

Problemin Önemi

    Din dili problemi, dindarları, teologları, din felsefecilerini olduğu kadar ateist ve agnostikleri de ilgilendirir. Daha kuşatıcı bir ifadeyle, din dili problemi, dini ifadeler karşısında bilişsel bir tutum alan veya bu ifadelerin bilişsel olmayan başka anlamlara sahip olduğunu savlayan herkes için bağlayıcıdır. Eğer Tanrı hakkında anlamlı bir biçimde konuşamıyorsak dindarın yakarışlarını, teolog ve din felsefecisinin çalışmalarını, ateistin veya agnostiğin söylemlerini önemsemek için makul nedenlere sahip olamayız. Dolayısıyla din dili problemi, ne teist ne ateist ne de agnostik iddialar ailesinin bir üyesidir. Aksine, çözümsüz kaldığı takdirde, hem teistin hem ateistin hem de agnostiğin iddialarını “meşruiyet krizine” sokabilecek çok daha temelde bir yerde durmaktadır.

Çözüm Önerilerine Genel Bakış

    Din dili probleminin çözümüne dair belli başlı yaklaşımları 20.yy’daki dilsel dönemeçten (linguistic turn) öncekiler ve dönemeçten sonrakiler şeklinde iki ana kola ayrılan bir şema altına yerleştirebiliriz. Dönemeç öncesi çözümler, din dilinin anlamından şüphe edilmemesi ile karakterize olurken dönemeç sonrası çözümler bu şüphenin nasıl giderileceğine odaklanır. Bu yazı, konuya genel bir bakış sağlamayı amaçlayan aşağıdaki şema üzerinden ilerleyecektir.

1. Dilsel Dönemeç Öncesi Çözümler
   1. Aynı Anlam Teorileri
   2. Tümüyle Başka Anlam Teorileri
   3. Benzer Anlam Teorileri
2. Dilsel Dönemeç Sonrası Çözümler
   1. Bilişsel Çözümler
      1. Doğrulamacı Anlam Kuramı
      2. Yanlışlamacı Anlam Kuramı
   2. Bilişsel Olmayan Çözümler
      1. R.B.Braithwaite
      2. Paul van Buren
      3. Paul Tillich

Dilsel Dönemeç Öncesi Çözümler

    20.yy’a gelinceye kadar, teolog ve filozofların din dilinin anlamından şüphe etmediklerini ancak yukarıda kısaca bahsi geçen iki öğretiden (ilahi başkalık ve ilahi basitlik öğretileri) kaynaklanan gerilimli durumların da farkında olduklarını söyleyebiliriz. Bu itibarla, gerek İslam gerekse Hıristiyan coğrafyasındaki teolog ve filozoflar, anlamlı olduğunu varsaydıkları dinsel ifadelerdeki anlamın nasıl içerik kazandığını açıklamak üzere üç farklı yaklaşım geliştirdiler.

Aynı Anlam Teorileri

    Aynı anlam teorileri, Tanrı hakkında olumlu nitelemelerle konuşulabileceğini, uzay-zamansal varlıkları niteleyen sıfatların Tanrı için kullanılması durumda anlamlarında bir değişme olmayacağını ileri sürer. İslam tarihine Mücessime ve Müşebbihe adıyla geçmiş gruplar, bu teorinin en uç örneklerini temsil eder. Onlara göre ilahi vahyin bildirimlerine uygun olarak Tanrı bedenli bir varlıktır. Literal anlamda eli, kolu ve yüzü vardır. Öyle ki Tanrı ile karşılaşıp tokalaşmak veya kucaklaşmak mümkündür. Benzer şekilde Selefiler, aynı anlam teorisini ona agnostik bir unsur ekleyerek sürdürürler. Onlara göre, şayet ilahi vahiyde ifadesini bulmuşsa Tanrı’nın eli, kolu, yüzü olduğu kabul edilmeli, ancak bunların mahiyetlerinin bilinemeyeceği de itiraf edilmelidir.

    Aynı anlam teorileri her zaman bu denli katı antropomorfik bir yaklaşıma sahip olmak zorunda değildir. Çağdaş din felsefecilerinden William Altson, aynı anlam teorisinin belirli türden dini ifadelerin anlamını belirlemede kullanılabileceğini düşünür. Dayandığı ilke, iki farklı doğanın aynı özelliği farklı yollardan örnekleyebileceğidir. Buradan hareketle, fonksiyonel kavramlar (functionalist concepts) adını verdiği bazı zihinsel işlevlerin insana ve Tanrı’ya aynı anlamda uygulanabileceğini savunur. İnsan belirli bir şeyi A yoluyla bilirken Tanrı aynı şeyi B yoluyla bilebilir. Bilme mekanizmalarının tamamen farklı olması, bilmek sözcüğünün anlamını değiştirmez. “İstemek”, “düşünmek”, “karar vermek” ve “farkında olmak”, aynı anlamın korunduğu diğer fonksiyonel kavramlara örnektir.

    Altson’a göre “farkında olmak”, Tanrı’yı niteleyen fonksiyonel olmayan sıfatların fonksiyonel kavramlara çevrilmesinde oldukça kullanışlı olabilir. Örneğin “iyi olmak”, “en iyi olanı fark etmek” biçiminde yazıldığında “Tanrı iyidir” ifadesi, “Tanrı, en iyi olanı fark eder” anlamına gelir. En iyi olanı fark etmek, insanda, insanın kendisine en iyi görüneni fark etmesi şeklinde örneklenirken Tanrı’da gerçekten en iyi olanın fark edilmesi olarak örneklenir. Bu farklılık, en iyi olanı fark etmenin (dolayısıyla iyi olmanın) anlamında bir değişiklik olduğunu düşünmemizi gerektirmez. Altson’un fonksiyonel olmayan sıfatların fonksiyonel kavramlara çevrilebileceği iddiası tartışmaya açık görünmektedir.

Tümüyle Başka Anlam Teorileri

    Tümüyle başka anlam teorileri, ilahi başkalık öğretisinin belirleyiciliği altındadır. Aynı anlam teorilerinin getirdiği antropomorfizme sert bir agnostisizmle karşılık verir. İnsanları, diğer canlıları veya nesneleri niteleyen sözcüklerin Tanrı için kullanılması durumunda tümüyle başka bir anlam kazandığını ileri sürer. Buna göre, “Tanrı iyidir” ifadesindeki iyi sıfatının anlamı, “Ali iyidir” ifadesindeki iyi sıfatının anlamından bütünüyle başkadır. Tanrı’da bütünüyle başkalaşan bu anlamı pozitif bir içerikle ifade etmenin bir yolu da yoktur. Öte yandan “Tanrı iyidir” ifadesi anlamlıdır. O halde, Tanrı’ya pozitif nitelik atfeden ifadeler, onda negatif bir niteliğin bulunmadığını bildiren ifadeler olarak anlaşılmalıdır. Bu itibarla, “Tanrı iyidir” ifadesi “Tanrı kötü değildir”, “Tanrı bilgedir” ifadesi “Tanrı cahil değildir” anlamına gelir.

    Plotinos, İbni Sina ve Maimonides, tümüyle başka anlam teorilerinin savunucuları arasında yer alır. Maimonides, Tanrı’ya sıfat atfederken kullanılan pozitif dili reddetmekle birlikte onun eylemlerinden bahsederken pozitif bir dile izin verilebileceğini söylemekle ilginç bir ayrıma gider. Ona göre “Tanrı yaratır”, “Tanrı konuşur” türünden ifadeler meşrudur. Maiomonides’in ilahi basitlik ilkesine bağlılığı düşünüldüğünde Tanrı’ya farklı fiiller atfetmenin sorunlu olacağı akla gelebilir. Ancak Maimonides, Tanrı’nın, basit ve tek bir irade olarak çok farklı fiiller icra edebilmesinin mümkün olduğunu düşünür. Her farklı fiil için ayrı bir güç veya yetenek gerekli olmadığından eylemlere dair pozitif dil, ilahi basitlik ilkesini ihlal etmemektedir.

    Tümüyle başka anlam teorilerinin Tanrı hakkında sadece pozitif ifadeleri değil, negatif ifadeleri de yasaklayan bir çeşidi ayırt edilmelidir. Bu çeşit teoriler, sonluluk ile sonsuzluk arasındaki farktan hareket eder. Kavramlar, düşünceler ve benzetmeler daima sınırlar çizerek iş gördüğünden Tanrının sonsuz varlığı, ister olumlu ister olumsuz olsun, her türlü düşünceyi, kavramı ve benzetmeyi aşar. Tüm karşıtlıkların ötesinde olan Tanrı ne olumlu ne de olumsuz ifadelerle tarif edilebilir. “Tanrı iyidir” ne denli uygunsuzsa “Tanrı cahil değildir” ifadesi de o denli uygunsuzdur.

    Ne var ki böylesi bir yaklaşım, Tanrı hakkındaki dilin çelişkili olmasına yol açar. Nitekim Cusalı Nicholas şöyle yazmaktadır : “O ne herhangi bir şey, ne de yok olan bir şeydir, ne vardır ne de var değildir. Onun varlığını olumladığımda doğruyu; onun varlığını olumsuzladığımda yine doğruyu söylerim. Eğer varlığın ve yokluğun dayandığı temel bir ilke varsa, Tanrı ondan da önce gelir. Onun basitliği her türlü nitelendirmenin ya da nitelendirememenin önündedir”

Benzer Anlam Teorileri

    Benzer anlam teorileri, aynı anlam teorilerinin getirdiği antropomorfizm ile tümüyle başka anlam teorilerinin getirdiği agnostisizm arasında bir orta yolu temsil eder. En iyi ifadesini Thomas Aquinas’ta bulan ve ortalama dindarın nezdinde varsayılan pozisyonu ifade eden benzer anlam teorisi basitçe şunu söyler: Tanrı hakkında kullanılan nitelemelerin anlamı, insan için kullanıldıklarındaki anlamlarına benzerliği açısından içerik kazanır. Yani “Tanrı iyidir” dediğimde iyi sıfatının anlamı ne insani kullanımdakiyle aynıdır ne de ondan bütünüyle farklıdır. Onun anlamı, insani kullanımdaki anlama benzerliği üzerinden yakalanabilir.

    Aquinas benzer anlam teorisinin mümkün olduğunu aşağıdaki gibi bir çıkarıma dayandırır.

1. Neden ile sonuç arasında bir benzerlik veya temsil ilişkisi vardır.
2. Tanrı yaratıkların nedenidir.
3. O halde, Tanrı ile yaratıklar arasında bir benzerlik veya temsil ilişkisi vardır.

    Buna göre, Tanrı her ne yaratmış olursa olsun, yarattıkları ile arasında bir benzerlik (veya temsil ilişkisi) bulunacağından, bu benzerlik, Tanrı hakkında konuşan insani dilin nasıl olup da anlamlı olabileceğini temellendirebilir. Bu itibarla, tüm din dili, aslında benzer anlamlı bir dil olmak zorundadır. Benzerlik ise iki farklı biçimde karşımıza çıkar.

1. Atıf Benzerliği (analogy of attribution)
2. Orantı Benzerliği (analogy of proportion)

    Atıf benzerliği, Tanrı ile yaratılmışlar arasında kurulan benzerlik ilişkisinin yaratıcı nedensellik temelinde olduğu düşüncesine dayanır. Buna göre, aynı nitelik, Tanrı’ya neden olma anlamında hakiki bir içerikle, yaratılmışlara ise sonuç olma anlamında türemiş bir içerikle yüklenir. Eğer “Ali iyidir” ifadesini anlıyorsam buradan Ali’nin varlık nedeni olan Tanrı’nın iyiliği fiili kılan bir karaktere sahip olduğunu anlarım.

    Orantı benzerliği ise iki benzerin aynı niteliği kendi doğalarına orantılı olacak şekilde sahiplendiğini ifade eder. Örneğin “Ali sadıktır” ve “Karabaş sadıktır” dediğimde, Ali ile Karabaş’ın “sadık olma” niteliğini kendi varlık yapılarına orantılı olarak örneklediğini bilirim. Bu nedenle Karabaş’ın sadık olmasından kaynaklanan eylemlerinin Ali’nin sadık olmasından kaynaklanan eylemleriyle özdeş olacağı yönünde bir beklentim oluşmaz.

    Orantı benzerliği şöyle formüle edilebilir.

    Buna göre, Tanrı’yı niteleyen sıfatlar, orantı benzerliği üzerinden anlaşılmak istendiğinde Tanrı’nın sonsuz, kusursuz doğasına orantılı olacak şekilde sonsuz, kusursuz gibi ek nitelemeleri üstlenirler. “Ali iyidir” ifadesine orantılı olarak “Tanrı iyidir” ifadesi, “Tanrı sonsuzca ve kusursuzca iyidir” anlamına gelir.

    Benzer anlam teorilerinde ilk bakışta ortaya çıkan sorun ilahi başkalık öğretisinin ihlal edilip edilmediğidir. Diğer yandan yaratıklara ait negatif sıfatlara (bencil, tembel, cahil vb.) gerek atıf gerekse orantı analojilerinde neden yer verilmediği sorusu sorulabilir. Orantı benzerliğine özgü bir diğer sorunsa teorinin sonsuz kısır döngü tehdidine açık olmasıdır. Eğer orantı denklemi Tanrı’yı niteleyen ifadelerin anlamını veren biricik kaynaksa “Tanrı’nın Doğası” teriminin (en soldaki ifadenin paydası) ne anlama geldiği baştan verili değil demektir. Yani işin başında “Tanrı sonsuzdur”, “Tanrı kusursuzdur”, “Tanrı aşkındır” gibi ilahi doğayı betimlediği düşünülen ifadelerin anlamından yoksunumdur. Bunların anlamını temin etmek için denkleme başvurmam gerekir. Ama denkleme başvurduğumda anlamı henüz açığa çıkmamış “Tanrı’nın Doğası” terimi ile bir kez daha karşılaşırım. Bu durumda, yeniden denkleme başvurmam gerekir ve böylece terim ile denklem arasında sonsuza dek süren bir gelgitin içinde kalırım.

Dilsel Dönemeç Sonrası Çözümler

    Dilsel dönemeç, 20.yy başlarında dilin, bir inceleme konusu olarak felsefenin merkezine oturmasını ifade eder. Dil gerçeklik ilişkisinin sorgulanması, anlamın ne olduğu, nasıl oluştuğunun araştırılması, önermelerin mantıksal yapılarının aydınlatılması ile karakterize olur. Dilsel dönemeçle birlikte dilin bilindik kullanımından şüphe edilmeye başlanır. Dil alışkanlıklarımızın yanıltıcı olabileceği, birçok felsefi problemin dilin mantığının yanlış anlaşılmasından kaynaklandığı düşünülmeye başlanır. Dile dair felsefi şüpheciliğinin teolojiye transferi ile din dilinin bir anlamı olup olmadığı sorgulanır hale gelir.

    Bu dönemde din dili problemine önerilen çözümleri bilişsel olanlar (congnitive) ve bilişsel olmayanlar (non-congnitive) şeklinde iki genel sınıfa ayırmak mümkündür. Bilişsel çözümler, dinsel ifadelerin olgusal bir içeriğe sahip olduğunu, dünyanın neye benzediği hakkında konuştuğunu varsayar. Bilişsel olmayan çözümler ise bu varsayımı ya reddeder ya da ikincil bir pozisyonda görür.

Bilişsel Çözümler – Doğrulamacı Anlam Kuramı

    Öne çıkan ilk bilişsel çözüm, Alman filozof Moritz Schlick önderliğinde Viyana Çevresi adı altında bir araya gelmiş ve görüşlerine mantıksal pozitivizm adı verilen bir grup bilim insanı, matematikçi ve filozof tarafından geliştirilen doğrulamacı anlam kuramıdır.

    Doğrulamacı anlam kuramı, önermeleri analitik ve sentetik olmak üzere iki sınıfa ayırır. Analitik önermeler, dilsel yapıları gereği doğru veya yanlış olan önermeler olduklarından anlamlıdırlar. Sentetik önermelerin anlamlı olması ise doğru veya yanlış olduklarını açığa çıkarabilecek nesnelere ait bir durum bulunmasına bağlıdır. Kuramın daha esnek formu ise söz konusu doğruluk değerinin algı, gözlem veya deneyle elde edilebilmesinin fiili olarak olmasa bile ilkece mümkün olması gerektiğini ileri sürer. Doğrulama, bilinebilen en basit olgu durumlarını betimleyen tekil gözlem önermelerine gidilerek yapılır. Bu önermeler, Viyana Çevresi üyeleri tarafından atomik önermeler, protokol önermeleri, temel önermeler gibi farklı isimlerle ifade edilmiştir.

    Buna göre, “Bütün babalar erkektir” önermesi analitik olup anlamlıdır. “Su 100 derecede kaynar” ve “Ayın karanlık yüzünde sakız çiğneyen yeşil canlılar vardır” önermeleri, doğru mu yoksa yanlış mı oldukları yapılabilecek deney ve gözlemlere açığa çıkarılabilir olduğundan anlamlıdırlar. Fakat “Tanrı vardır”, “Tanrı yarattıklarını sever” önermeleri, doğru mu yoksa yanlış mı oldukları, hiçbir deney, gözlem veya nesne dizlimi ile açığa çıkarılabilir olmadığından anlamsız önermelerdir. Aynı gerekçeyle, teistik önermelerin yanlış olduğunu savlayan ateist önermeler, bilinemez olduğunu savlayan agnostik önermeler ve dahası, metafizik, etik ve estetiğin önermeleri de anlamdan yoksun sahte önermelerdir (pseudo propositions).

    Doğrulamacı anlam kuramının ilk sorunu kendi standardını karşılayamamasıdır. Öncelikle kuramın iddiası analitik olmadığından sentetik bir önermedir. Ancak bu önermenin, yani “bir önermenin doğruluk değeri olgulara gitmekle açığa çıkıyorsa anlamlıdır” önermesinin doğruluk değerini açığa çıkarabilecek hiçbir nesne durumu bulunmamaktadır. Yine kuram, bir önermenin anlamlı olmasını doğruluk değerine sahip olmasına eşitlemekle keyfi davrandığı yönünde eleştirilmiştir. İlginç olan, bilimin dilini, dilin özenli kullanımının ölçüsü olarak belirleme kaygısıyla ortaya çıkan kuramın bilimde de tam olarak işlemiyor olmasıdır. Bilim tarihi, doğrulama şartlarının tam olarak belirlenemediği sayısız iddianın örnekleriyle doludur.

    Kurama yönelik eleştiriler oldukça güçlü olsa da çağdaş din felsefecilerinden Kai Nielsen, doğrulamacı anlam kuramının, dini önermeleri anlamsız kılacak ama bilimsel önermeleri anlamdan yoksun bırakmayacak bir formunu geliştirmeye yönelik çalışmalarıyla tanınmaktadır.

Bilişsel Çözümler – Yanlışlamacı Anlam Kuramı

    Karl Popper ve özellikle Anthony Flew tarafından ortaya konan yanlışlamacı anlam kuramı, bir olgusal iddianın, hangi durumlarda yanlış olacağını ortaya koyuyorsa anlamlı olduğunu söyler. Eğer bir iddianın hangi durumlarda yanlış olacağına dair hiçbir şey söyleyemiyorsak o iddianın anlamlı olduğunu söyleyemeyiz.

    Flew, “Teoloji ve Yanlışlama” adlı kısa makalesinde ilkeyi, “görünmez bahçıvan” adı verebileceğimiz bir düşünce deneyi ile anlaşılır kılmaya çalışır. Buna göre, M ile A iki arkadaştır. Bir gün ormanda gezintiye çıkarlar. Çeşit çeşit çiçeklerle dolu bir alana gelirler. M, “bu bahçeye bir bahçıvan bakıyor” der. A, “burada bir bahçıvan yok” diye yanıtlar. Bahçıvanın olup olmadığını sınamak için çeşitli düzenekler kurarlar. Bahçeyi tel örgüyle çevirirler, köpek yerleştirirler, kamera kaydı alırlar, ama ne gelen vardır ne de giden. Sonunda M, “bu bahçıvan görünmez, dokunulmaz, kokusu olmayan bir bahçıvandır” der. A, şunu sorar: “Peki, ama görünmez, dokunulmaz, kokusu olmayan bir bahçıvanın hiç var olmayan bir bahçıvandan farkı nedir?”

    Flew, dindarların kendi iddialarının aleyhine delil olabilecek hiçbir şeye izin vermediklerini göstermek ister. Ona göre, dindar, bir başlangıç önermesi ortaya koyar. Fakat iddiayı zorlayan olgusal veya kavramsal her yeni durum belirdiğinde ilk önermesini revize etme yoluna gider. Önermeyi revize eden her işlem, ona yeni sınırlandırmalar ilave eder. İşin sonunda dindar, “ne olursa iddianın yanlış olduğunu anlarız?” sorusuna cevap veremez hale gelir. Çünkü her durumda önermesine eklediği yeni sınırlandırmalarla başlangıçtaki iddiasını öldürmüştür, ancak bunu fark etmek istememektedir. Buradan Flew, eğer bir iddia hiçbir koşulda yanlış olamıyorsa anlamlı bir iddia değildir; yani bize dünyanın neye benzediği hakkında bir şey söylemez sonucuna varır.

    Flew’in yanlışlamacı anlam kuramı büyük etki yaratır ve birçok filozofu dini ifadelerin yanlışlanamaz olup olmadığı konusunda pozisyon almaya sevk eder.

    Richard Hare, dini ifadelerin yanlışlanamazlığı konusunda Flew’e hak verir, ancak buradan onların anlamsız oldukları sonucuna varılmayacağını söyler. Hare açısından dini iddialar, mutlak ön kabuller, nihai varsayımlar, temel metafiziksel kabuller anlamına gelen bliklerdir. İnsanlar, bütün diğer deneyimlerini anlamlandırmak için blikleri kullanırlar. “İnsan özgürdür”, “Başka zihinler vardır”, “Gelecek geçmişe benzeyecektir” gibi dini olmayan bliklerimiz de vardır. Blikler, olgu hakkında konuşsalar da diğer olgusal iddialarla aynı seviyede değildirler ve olgular tarafından kolay kolay değiştirilemezler. Zararlı olmayan blikler, uyumlu bir yaşama olanak sağladıklarından anlamsız sayılamazlar.

    Basil Mitchell ise dini ifadelerin prensipte yanlışlanabilen ama pratikte yanlışlanamayan iddialar olduklarını ileri sürer. Ona göre, dini inançlar, özünde birer önerme olduklarından ilke olarak yanlışlanabilir durumdadırlar ve dolayısıyla anlamlıdırlar. Ancak dindarlar yanlışlamanın nasıl olacağı, neleri kapsayacağı konusunda kesin bir şey söyleyecek durumda değildirler. Örneğin gereksiz acı çekme, Tanrı’nın varlığına ve bizi sevdiğine karşı delil olarak değerlendirilebilir. Bununla birlikte, dindar için bu delil sonuçlayıcı değildir, yani nihai anlamda yargı oluşturmaya yetmez. Çünkü dindar birçok başka sebeple Tanrı’nın varlığına ve iyiliğine ilişkin yeterli kanıtın olduğuna inanır. Dindar ne ölçüde bir karşıt kanıtın dini inançları yanlışlamaya yeteceğini söyleyebilecek konumda olmadığından pratikte yanlışlanamaz inançlara sahiptir. Ancak bu inançlar ilke bazında yanlışlamaya açık olduğundan anlamlıdırlar.

    John Hick ise dini iddiaların doğrulanabileceği bir mümkün senaryonun tasarlanabileceğini düşünür. “Ölümden sonra hayat mümkün müdür?” sorusunu sorar. Öyle görünüyor ki mümkündür. Eğer mümkünse ve ölüm sonrası hayatta cennet, cehennem, hesap günü gibi durumlarla karşılaşırsak dini önermelerin doğrulanmış olduklarını söyleyebiliriz.

    Hick’in düşünüş tarzına benzer şekilde Gregory Kavka, dini iddiaların yanlışlanabileceği başka bir mümkün senaryo önerir. Ona göre, ölüm sonrası kötü bir Tanrı’nın huzurunda olursak iyi Tanrı’yı varsayan tüm dini iddiaların yanlış olduğunu anlarız.

    Eskatalojik doğrulama ve eskatalojik yanlışlama olarak bilinen bu önerilerin, doğrulama ve yanlışlama şartını şeklen yerine getirdiği açıktır. Ancak doğrulamanın ve yanlışlamanın ölüm sonrasında gerçekleşiyor oluşunun bize şu an ne kazandırdığını söylemek zordur.

Bilişsel Olmayan Çözümler

    Bilişsel çözüm önerilerinin yeterince tatminkâr sonuçlara ulaşmamasının ardından bazı filozoflar din dilinin olgusal içeriğini ya görmezden gelme ya da ikincil kabul etme yoluna gittiler. Sosyal, psikolojik, simgesel vb. birçok boyutu olan din dilini işlevsel analize tabi tuttular. Bu rota değişikliğinde Wittgenstein’ın ikinci dönemine ait düşüncelerinin etkili olduğu açıktır.

    Wittgenstein, “Felsefi Soruşturmalar” adlı eseriyle bir sözcüğün veya cümlenin anlamının onun kullanımı olduğuna dikkatleri çekmişti. Buna göre dil, birbirlerinden çok farklı dil oyunlarından meydana gelen karmaşık bir organizmadır. Bir dili anlamak için o dilin konuşulduğu yaşam formlarına bakmak gerekir. Bir dil düşünmek bir yaşam biçimini düşünmek; bir dili konuşmak, o yaşama katılmak demektir.

R.B.Braithwaite

    Dili işlevsel analize tabi tutarak din dilinin anlamı hakkında bir kuram oluşturma denemelerinin ilk örneklerinden birini İngiliz filozof R.B.Braithwaite verir. Ona göre, insanların kullandığı dil, onların belirli bir yaşam tarzını veya belirli bir davranış siyasetini yansıtan niyetlerini vurgular. Bu itibarla, dini hükümler en temelde ahlaki hükümler olarak iş görür. Din dili, bir ahlaki hayat tasvir eder ve muhatabını bu ahlaki hayata katılmaya çağırır. Örneğin Musa’nın halkını Firavunun zulmünden kurtarması, denizin yarılması kıssası zorluklara dayanmayı, umudunu kaybetmemeyi, dayanışmadan vaz geçmemeyi önerir. Bu hikâyelerin iş görebilmeleri için doğru olmaları gerekmez. Hatta dindarın bunların doğru olduğuna inanması bile gerekmez. Tanrı hakkındaki ifadeler, bilgi veren ifadeler değildir; salt duygusal ifadeler de değildir. Daha çok, tutum ve davranış oluşturmaya, insanların birbirlerine karşı nasıl davranmaları gerektiğini belirlemeye çalışan ahlâkî ifadelerdir.

Paul van Buren

    İşlevsel analiz yaklaşımının bir diğer örneğini Amerikalı filozof Paul van Burden’da bulabiliriz. Ona göre din dili, bilim, ekonomi, tarih gibi dilin güvenli merkezlerinden uzak bir bölgesine aittir. Sanatın, şiirin diline benzer. Gündelik dilde ifade edeceğimizden fazlasını söyleme girişimidir ve bu maksatla gündelik dili zorlar. Örneğin “Yıldızlar dizilişleriyle göz bebeklerini çizmişler” gibi bir dizenin insani varoluşun yepyeni bir yüzünü talep etmesi gibi dindar da din diline katılarak dilin bayağı merkezine, güvenli alanına hapsolmayı reddeder. Böylece din dili, gündelik olanın izin vermediği zenginlikte farklı bir deneyim talebini ifade eder. Tanrı sözcüğünün bir kişiyi mi yoksa bir şeyi mi isimlendirdiğini veya bir şeyin bu ismi taşıyıp taşımadığını sormak uygunsuzdur. Tanrı sözcüğü, dilin sınırlarında gezinmenin aracıdır ve bu dindara zengin bir yaşam deneyimi kazandırır.

Paul Tillich

    Din dilinin gerek olgusal içeriğine odaklanan bilişsel yorumlarından gerekse de işlevlerinden birini öne çıkaran gayri bilişsel yorumlarından hoşnut olmayan kimi filozoflar, bu dilin sembolik olduğunu öne süren kuramlar geliştirme yoluna gittiler. Onlara göre din dilinin bilgi bakımından meşru bir anlamı olmakla beraber bu anlam hiçbir biçimde hakiki (literal) olamaz.

    Alman asıllı Amerikalı teolog Paul Tillich’e göre, dini ifadelerin hakiki anlamda yorumlanması Tanrı’yı “var olanlar arasında bir var olan” haline getirdiğinden reddedilmelidir. Çünkü Tanrı, var olanlar arasında bir var olan değil; tüm varlığın zeminidir. Aşkındır, sonsuzdur, yaratılmışların yapısıyla sınırlanmamıştır, bütünüyle başkadır (wholly other). Dolayısıyla Tanrı, bir yüklemlemenin konusu olduğu zaman ona atfedilen tüm nitelikler sembolik olmak zorundadır ve bu sembollerin hakiki anlamda ne söylediklerini belirginleştirmek imkânsızdır.

    Tillich sembolü, kendisinin ötesindeki bir gerçekliğe işaret eden ve aynı zamanda o gerçekliğe katılan bir obje olarak değerlendirir. Her sembol, gündelik dil tarafından erişimi olanaksız olan bir gerçeklik mertebesini aralar. Semboller olarak dini ifadeler, kişinin nihai kaygısına odaklanmasının, bu kaygıyı açığa çıkarmasının araçlarıdır. Nihai kaygı, insanın varlığı ile yokluğunu belirleyen şeydir. Bu itibarla din dili, insanın mutlak gerçekliğe dair kişisel deneyimini açığa çıkarmasını olanaklı kılar. “Sistematik Teoloji” adlı eserinde şöyle yazmaktadır: “Teolojinin nesnesi, bizi nihai olarak kaygılandıran şeydir. Bir takım önermeler, insan için nihai kaygı konusu oldukları sürece teolojiktirler”

Sonuç

    Din dili problemine getirilen bilişsel çözümlerin, dini ifadelerin olgusal bir yanı olduğu yönündeki yaygın düşüncelerle uyumlu olduğu ancak bu boyutu layıkıyla temellendiremediği söylenebilir. Dilsel dönemeç öncesi, bir yanda antropomorfik diğer yanda agnostik pozisyonların baskısı altında kalan din dili, dönemeç sonrasında doğrulamacı ve yanlışlamacı yaklaşımlar tarafından sıkıştırılır. Bilişsel olmayan çözümler, dinsel gerçekliğin belirli bir yönünü, diğer yönlerine temel olacak şekilde öne çıkardıklarından indirgemeci görünmektedirler. İşlevselci analizlerin, bu temel yön konusunda uzlaşma sağlayamamaları ve din dilini hariçten eleştiriye kapalı hale getirmeleri nedeniyle bir çeşit dilbilimsel fideizme veya Kai Nielsen’in deyimiyle Wittgenstein’cı fideizme yol açtıkları söylenebilir. Dini ifadeleri olgusal, mecazi, ahlaki, sanatsal, sembolik veya varoluşsal olarak etiketleyebilmenin a priori koşullarını belirlemenin oldukça zor olduğu kabul edilmelidir. Dolayısıyla, din dili problemi, eğer tatmin edici bir çözümü varsa, bu çözüme kavuşmayı bir süre daha bekleyecek gibi görünmektedir.

Kaynaklar

1. Dan R. Stiver, The Philosophy of Religious Language, Blackwell Publishers, 1996.
2. Michael Scott, Religious Language, Palgrave Mcmillian, 2013.
3. Paul Tillich, Systematic Theolgy 3 Vols., University of Chicago Press, 1951-1963.
4. M.Peterson, W.Hasker,B.Reichenbach, D.Basinger, Akıl ve İnanç Din Felsefesine Giriş, Küre Yayınları, 2013.
5. Ali Yıldırım, Din Dilinin Anlamı Doğrulamacı ve İşlevselci Yaklaşımlar, Doktora Tezi, 2012.
6. Fikret Osman, Wittgenstein’ın Dil Oyunları Teorisinin Din Diline Etkisi, Yüksek Lisans Tezi, 2003.