Öz-Bilgi (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Çevirmenin Önsözü

“Öz-atıf” olarak çevirdiğim “self-attribution“, kişinin belirli bir inanç, düşünce, arzu, vb.  üzerine düşünerek ona sahip olduğuna inanmasıdır. Örneğin, “X’ten korkuyorum” gibi bir ifadede bulunan kişi, bu korkuya sahip olduğuna inanır. Kendisine, X’ten korkuyor olma özelliğini atfeder/yükler. Bu haliyle bir öz-atıf ikinci düzey bir inanca denk düşer. Öz-atıflar doğru, yanlış veya doğruluk değerinden yoksun olabilirler. Yalnızca doğru öz-atıflar, öz-bilgi (self-knowledge) olabilir.

Yalnızca doğru bir öz-atıf, öz-bilgi olabiliyorsa ve doğruluk değeri, yalnızca önermelerin gönderimi ise, bir önerme şeklinde ifade edilebilen doğru bir öz-atıf, öz-bilgi olabilir. Öyleyse “X’ten korkuyorum” öz-atfı bir önerme olarak kabul edilirse ve doğru ise, o öz-bilgi olabilir. “X’ten korkuyorum” bir öz-bilgi ise doğru olmak zorundadır. Öz-bilgi teorisinde bir öz-atfın doğru-kılıcısının (truthmaker) bu atfın temsil ettiği zihinsel durum olduğunu söyleyebiliriz. Öyleyse öz-bilgiyi ararken, “X’ten korkuyorum” gibi belirli bir öz-atıf önermesinin belirli bir zihinsel duruma karşılık gelip gelmediğini arıyoruz.Öz-bilgi konusundaki fikir ayrılıklarının temelinde, bir öz-atfın doğru-kılıcısı olan zihinsel bir duruma nasıl ulaşıldığı (yönteme ilişkin tartışmalarda görüldüğü üzere) ve ona ulaşıldığından nasıl emin olunabileceği (temellendirmeye ilişkin tartışmalarda görüldüğü üzere) gibi sorular bulunmaktadır.

Öz-Bilgi [Self-Knowledge]

Felsefede “öz-bilgi” tipik olarak kişinin kendi duyumlarının, düşüncelerinin, inançlarının ve diğer zihinsel durumlarının bilgisini işaret eder. En azından Descartes’tan beri, çoğu felsefeci zihinsel durumlarımıza ilişkin bilgimizin dış dünyaya (burası diğer kişilerin düşüncelerini de içerir) ilişkin bilgimizden önemli derecede ayrıldığına inanmışlardır. Ancak öz-bilgiyi diğer alanlardaki bilgiden kesin biçimde ayıran şeyin ne olduğu konusunda çok az fikir birliği vardır. Felsefeciler, kısmen bu uzlaşmazlık yüzünden, öz-bilgiyi nasıl edindiğimiz konusunda birbirine rakip olan açıklamaları kabul etmişlerdir. Bu açıklamaların geniş bir yelpazede farklı felsefi konular açısından önemli sonuçları vardır. Bu konular özellikle epistemoloji ve zihin felsefesine ilişkindir.

Bu madde kişinin kendi tikel zihinsel durumlarının bilgisine odaklanmaktadır. Bazen “self-knowledge” [öz-bilgi] olarak adlandırılan ayrı bir konuya, devamlılığı olan bir kişi hakkındaki bilgiye bir ekte değinilmiştir: The Knowledge of the Self  [Kendilik bilgisi]

1. Öz-Bilginin Ayırt Ediciliği

               1.1. Epistemik güvence

               1.2. Özel yöntem

                           1.2.1. İçe bakma: İçebakış

                           1.2.1. Dışa bakma: Şeffaflık [Transparency]

               1.3. Öznelik [Agency]

               1.4. Birinci tekil şahsın otoritesi

2. Öz-Bilginin Ayırt Ediciliğine Dair Şüpheler

               2.1. Genel şüpheler

               2.2. Empirik sonuçlara dayanan şüpheler

               2.3. Karşı-apaçıklık argümanı [the anti-luminosity argument]

3. Öz-Bilgiye İlişkin Açıklamalar

               3.1. Tanışıklık Açıklamaları

               3.2. İç Duyu Açıklamaları

               3.3. Yorumlayıcı-Duyusal Açıklama

               3.4. Gerekçeler Açıklaması

               3.5. Şeffaflık Açıklamaları

               3.6. Rasyonalist Açıklamalar

               3.7. Özneci [Agential] Açıklamalar

               3.8. Anlatımcı [Expressivist] Açıklamalar

Notlar

Kaynakça

               Atıf Yapılan Eserler

               İleri Okuma

1. Öz-Bilginin Ayırt Ediciliği

Diğer alanlardaki bilgi ile kıyaslandığında, öz-bilgide özel olan nedir? Öz-bilginin, bilginin diğer biçimlerinden aşağıdaki yolların biri veya birden fazlası ile ayrıldığı düşünülür.

1. Öz-bilgi epistemik olarak özel bir güvenilirliğe sahiptir.

2. Öz-bilgi (bazen) sadece birinci tekil şahsa bağlı bir yöntem kullanılarak elde edilir.

3. Öz-bilgi, kişinin, kendi zihinsel durumları ile ayırt edici öznel ilişkisi nedeniyle özeldir.

4. Kişinin kendi zihinsel durumları hakkındaki beyanları özel bir otorite veya doğruluk karinesi taşır.

Bu maddeler arasında ince farklar vardır. Önerme (1) öz-bilginin ayırt ediciliğini belirli bir inançlar sınıfının epistemik konumu olarak tanımlar; önerme (2) ise onu, kişinin bu inançları biçimlendirmede kullandığı yöntem aracılığıyla tanımlar. Önerme (3), öznenin bilişsel özneliğini vurgular. Önerme (4) sadece birinci tekil şahsın yaptığı nitelendirmeleri reddederek, “Acı çekiyorum” gibi ifadelerin diğerleri tarafından nasıl ele alındığına odaklanır. Önerme (1) ve (2), kendi zihinsel durumlarımızın “ayrıcalıklı erişimine” sahip olduğumuz fikrinde zorunlu olarak içerileni açıklama yollarıdır. Sadece bu ilk iki önerme öz-bilginin ayırt ediciliğini açıkça epistemik olarak yorumlar; bunun yanında, (3)’ü kabul edenlerin çoğu da bu öznel ilişkinin özel bir epistemik ilişkiye temel oluşturduğunu iddia eder. Felsefecilerin küçük bir azınlığı öz-bilginin özel bir konumu olduğunu hiçbir şekilde kabul etmez.

1.1. Epistemik güvence

Öz-bilgi adına öne sürülen en güçlü epistemik iddialar yanılmazlık ve her şeyi bilmedir. Kişi, ancak ve ancak belirli bir zihin durumunda olduğuna dair yanlış bir inanca sahip olamaz ise kendi zihinsel durumları hakkında yanılmazdır. Kişi, ancak ve ancak onun zihinsel bir durumda varoluşu, bu zihinsel durum içinde bulunduğunu bilmesine yetiyor ise kendi zihinsel durumları hakkındaki her şeyi bilir. (Bazen buradaki her şeyi bilme tezi zihinsel durumların kendini bildirme [self-intimating] veya kendini sunma [self-presenting] özelliklerine sahip olduğu söylenerek ifade edilir). Çağdaş felsefeciler, genel olarak, zihinsel durumlarımız hakkında yanılmaz olduğumuzu veya her şeyi bildiğimizi kabul etmezler. Yanılmazlık iddiasına basit bir karşı örnek verilir. Kate, psikolojisinin iç yüzünü anladığı konusunda terapistine güveniyor ve bu nedenle o annesine gücendiğini söylediğinde ona inanıyor [Terapist, Kate’e söylüyor, Kate inanıyor]. Ancak terapist yanılmıştır—Kate annesine gücenmemiştir. Bu nedenle, Kate kendi tutumu hakkında yanlış bir inanca sahip olmuştur. Bu örnek, aynı zamanda, Kate’in annesine karşı gerçek (gücenmemiş olma) tutumunun farkında olmadığını varsayarak her şeyi bilme iddiasının altını oymaktadır.

Verilen örnekte, Kate’in kendi tutumuna dair inancı, diğer bir kişinin şahitliğine dayanır. Şahitliğe olan güven, hiç kuşkusuz, her çeşit şey hakkında bilgi edinmenin bir yoludur. Buna diğerlerinin kendi zihinsel durumlarının bilgisi de dahildir. Yukarıda bahsedildiği üzere, bazı filozoflar kişinin kendi zihinsel durumları hakkında özel bir bilgi edinme yoluna sahip olduğuna inanırlar. Diğer kişiler, bir kişinin kendi zihinsel durumlarını kavramak için bu yolu kullanamazlar. İlgili alanı, öz-bilgiye ulaşmanın özel bir yöntemi—belki içebakış—ile oluşturulan inançlarla sınırlandırırsak daha makul bir yanılmazlık tezi formüle edebiliriz. Bu sınırlı yanılmazlık iddiasını, acı ve diğer duyumlar ile sınırlandırırsak daha da makul bir tez üretebiliriz. Descartes bu tür bir sınırlı yanılmazlık tezi kabul etti. Şöyle demiştir:

Geriye duyumlar, duygular ve arzular kalır. Bunlar hakkındaki yargılarımıza, algımızda tam anlamıyla içerilen şeylerden başka bir şeyi katmamak için—onun hakkında içsel farkındalığımızın olmadığı bir şeyi katmamak için—büyük bir özen gösterdiğimiz zaman, bu şeyler açık bir şekilde algılanabilir. Ancak bu, en azından duyumlar açısından, uyulması oldukça zor bir kuraldır. (Descartes 1644/1984: I.66, p. 216)

Bu tez hala çok tartışmalıdır. Sınırlı olan yanılmazlık iddialarına bile yaygın bir itiraz vardır. Sıklıkla Wittgenstein’a atfedilen bu itiraza göre kişi yanılamadığı yerde doğrulanamaz da. Örneğin, Wright hata olanağının kavram kullanımı için gerekli olduğunu; dolayısıyla tözsel öz-bilgi için de gerekli olduğunu iddia eder.  “[H]akiki bir kavram kullanımı isteniyorsa, hata—sadece ikinci düzey hata—olası olmalıdır” (Wright 1989: 634).

Her şeyi bilme tezi, yetersiz yanılmazlık tezinden bile daha az makul görünür. Ancak Locke’tan alıntılanmış şu alttaki pasajı düşünün.

[H]erhangi bir kişinin, algıladığını algılamadan algılaması imkansızdır. Gördüğümüzde, duyduğumuzda, kokladığımızda, tattığımızda, hissettiğimizde, düşündüğümüzde veya herhangi bir şeyi istediğimizde, bu deneyimlerimizi biliriz. (Locke 1689/1975 II.27.ix)

Locke, düşünce ve duyumlarımızın tamamına, bu düşünce ve duyumlar hakkındaki (gerekçelendirilmiş, doğru) inançlarımızın eşlik ettiğini mi söylüyor gerçekten?  Locke’un düşünce ve duyumlarımızın daima bilincinde olduğumuzu kastetmiş olması daha olasıdır. Bu açıklama, kişinin bilinç durumlarının bilincinde olduğunu öne süren ikinci düzey bilinç teorisi açısından makuldür.

Her halükârda, her şeyi bilme tezi de sınırlandırılabilir. Bazı kişiler, bazı zihinsel durumlar için, bu zihinsel durumlarda bulunan her bir kişinin, bu zihinsel durumunun bilincinde olduğu inancında haklı olduğunu iddia ederek her şeyi bilme tezini değiştirir. Düşünen kişi bu inanca gerçekten sahip olmasa bile bu durum değişmez (Peacocke 1999; Siewert 1998; Smithies 2012). Horgan ve Kriegel (2007) sınırlandırılmış bir yanılmazlık tezini savunmak için duyumlarla (veya “fenomenal deneyimlerle”) sınırlandırılmış, değiştirilmiş bir her şeyi bilme tezinden faydalanır:

Fenomenal yanılmazlığa yaklaşımımızın ardında yatan temel fikir şudur. Fenomenal bir deneyimin gerçekleşmesi, öznenin önceden onun farkında olmasını içerdiğinden, öznenin bu deneyimine dair bir inanç elde edebilmesi, dikkati yeniden yönlendirme veya değiştirme ediminden biraz fazlasını içerebilir. (2007: 135)

Yanılmazlık ve her şeyi bilme iddiaları zihinsel durumlara dair inançlar ile bu inançların kendileri arasındaki genel ilişkilerle ilgilenir. Öz-bilgiyi içeren en meşhur felsefi argüman bu genel ilişkilerle ilgili değil; daha çok inancın tikel bir örneğinin kesinliği ile ilgilidir. Bu Descartes’ın cogito argümanıdır (Descartes 1641/1895). Bu argüman, düşüncelerinize dikkatli bir şekilde kulak verdiğiniz sürece, hiçbir şeyin—düşüncelerinizi kontrol eden ve sizi kandırmaya çalışan üstün güçlü kötü bir ruhun bile—düşünüyor olduğunuza dair kanıtınızı (ve öyleyse var olduğunuzu) yanıltıcı hale getiremeyeceğini göstermeyi hedefler.

Belki de bu satırlardaki en yaygın kabul edilen görüş, öz-bilginin, mutlak anlamda kesin olmasa bile, özellikle şu anlamda güvenilir olduğudur: öz-bilgi diğer empirik bilme türlerinin—daha açık olmak gerekirse, algısal bilginin—savunmasız olduğu bazı hata türlerinden muaftır. Bu çizgiyi takip eden bazı teorisyenler, algısal bir durum ile onun nesnesi arasında nedensel bir boşluk olduğunu ve bu boşluğun, bir duyumun içebakış ile dolaysız kavranmasında var olmayan hataların kaynağı olduğunu öne sürerler (Gertler 2012; Horgan 2012; Siewert 2012).

Kişinin kendi zihinsel durumlarına dair inançlarının epistemik olarak özel bir güvence içerdiğini düşünen bu kişiler, bu olguyu, tipik olarak, kişinin kendi zihinsel durumlarını belirlemek için kullanılan yöntemin ayırt ediciliğine atıf yaparak açıklarlar. Şimdi dikkatimizi bu “özel yöntem” iddiasına çeviriyoruz.

1.2. Özel yöntem

Çoğu felsefeci, kişinin kendi zihinsel durumlarını kavramasına ilişkin bir yönteme sahip olduğunu ve bu yöntemin yalnızca özneye açık olduğunu kabul eder. Bu özel yöntem, geleneksel olarak, kavranacak zihinsel duruma yönelmiş bir “içe” bakış türü olarak yorumlanmıştır.

1.2.1. İçe bakma: İçebakış [Introspection]

“İçebakış” terimi—gerçek anlamıyla, “içeriye bakma”—zihinsel durumlarımızı nasıl kavradığımızı anlamanın geleneksel bir yolunu ifade eder. Bu terim, düşüncenin “iç” dünyası ve “dış” dünya arasındaki bölünmeyi ifade etmek için uzamsal bir metafor kullanır. “İçebakış” terimi, öz-bilgi literatüründe çeşitli biçimlerde kullanılır. Muhtemelen en yaygın kullanımı, bu terimin gerçek anlamının ifade ettiği kullanımıdır: bu kullanımda, içebakış bir iç gözlemdir—veya “içe dönük dikkat” tir (Goldman 2006: 246). Bu iç gözlem başarılı olduğunda zihinsel bir duruma ilişkin farkındalık sağlar. İç gözlemin, onun aracılığıyla kendimizi bildiğimiz özel bir yöntem olduğu fikri tanışıklık ve iç duyu açıklamalarında merkezi bir öneme sahiptir (Bkz. 3.1 ve 3.2).

1.2.2. Dışa bakma: Şeffaflık [Transparency]

“İçebakış” terimi içimize bakmayı ifade ederken, yakın zamanda ön plana çıkmış başka bir görüş, öz-bilgiye özgü bunun tam tersini gerektiren bir yöntem öngörmektedir. Bu görüşe göre, düşüncelerimizi, onların temsil ettikleri dünya durumlarına göre, dışarıya bakma yoluyla tespit ederiz. Bu, şeffaflık görüşü olarak bilinir. Şöyle ki, onun temsil ettiği dünya durumuna yönelmiş olan (şeffaf) zihinsel durumun “içinden” bakmak için öz-bilgi gerekir. Bu görüş Evans’ın bilinen bir alıntısı ile ilişkilendirilmiştir.

Kişinin gözleri, bir inanç öz-atfı yapmada, tabiri caizse (veya bazen gerçek anlamıyla da düşünülebilir) dışarıya, dünyaya yönelmiştir. Birisi bana “Üçüncü bir dünya savaşı olacağını düşünüyor musun?” diye sorarsa, ona cevap verirken, “Üçüncü bir dünya savaşı olacak mı?” sorusuna cevap verebilseydim, kendisine bakacak olduğum dış fenomen ne ise tam olarak onunla aynı olan dış fenomene bakmalıyım. (Evans 1982: 225)

Kendisi aracılığıyla öz-bilgiye ulaştığımız bu özel yöntemin şeffaflık içerdiği fikri empirist şeffaflık açıklamalarının (Bkz. 3.5) yanında bazı rasyonalist ve özneci açıklamalar için de merkezi bir öneme sahiptir (Bkz 3.6 ve 3.7).

1.3. Öznelik [Agency]

Kaşıntılara ve gıdıklanmalara benzer zihinsel durumlarımızın çoğu kolayca atlatabileceğimiz türdendir. Ama bazıları kanıtlanabilir biçimde daha etkindir: örneğin, inançlarımıza bağlıyız ve amaçlarımızı gerekçeler temelinde biçimlendiriyoruz. “Rasyonel inançlarımız ve amaçlarımız sırf zihinsel tutumlar değildir, normatif taahhüdün etkin durumlarıdır (Korsgaard 2009: 39). Özneci görüşlere göre, öz-bilginin hakiki ayırt edici türü, “normatif taahhüdün etkin durumlarını” bilmektir. Kişi gerekçeler temelinde inandığında veya amaçladığında, öz-bilginin bu türü özelinde ayırt edici olan şey, kişinin bu tutumlara, kişinin yalnızca içinde gerçekleşen zihinsel durumlara (kaşıntılar ve gıdıklanmalar gibi) nazaran, daha derinden sahip olmasıdır. Özneciler, kaşıntılarımızı ve gıdıklanmalarımızı yalnızca gözlem yoluyla bildiğimizi, diğer yandan rasyonel bir öznenin uygulamaları olduğu sürece, inanç ve amaçlarımızı gözlemsel olmayan bir şekilde bilebileceğimizi iddia ederler. Bölüm 3.7 başlıca özneci görüşleri araştırmaktadır.

1.4. Birinci tekil şahsın otoritesi

Az önce ifade edilen görüşler özneyi, kendi zihinsel durumlarıyla yüz yüze olduğu özel bir epistemik konuma yerleştirir. Ancak, ara sıra Wittgenstein’a atfedilen (Wright 1989) rakip bir yaklaşım kendine özel bir otorite biçmenin öncelikle toplumsal-dilsel pratiklere ilişkin bir sorun olduğunu iddia eder. Bu pratikler, öznelerin kendi zihinsel durumları üzerinde buyurucu bir konuma sahip olduğunu varsaymamız gerektiğini dikte etmektedir. Bu görüşe göre, bir öz atfı cevaplandıran kişi, örneğin, “Yağmur yağdığına inanıyorum” sözüne (normal şartlarda) “Hayır, inanmıyorsun” şeklinde cevap veren bir kişi, toplumsal-dilsel normları yanlış anlamıştır.

Birinci tekil şahsın otoritesi görüşü, öz-atıfların [self-attributions] epistemik olarak temellendirilmesini şart koşmaz. Ancak diğerlerinin kendi zihinsel durumları üzerinde buyurucu olduğuna ilişkin toplumsal-dilsel pratiğimiz bir açıklamaya ihtiyaç duyar: kişilerin bu zihinsel durumlar açısından epistemik olarak özel bir konumda bulundukları varsayımı haricinde hangi şey bu pratiği gerekçelendirebilir? Wright (1998) da dahil olmak üzere, birinci tekil şahsın otoritesi görüşünü eleştirenler, bu görüşün, kişileri varsayılan otoriteler olarak kabul etme pratiğini açıklayamamasını mesele ederler ve bu görüşün, “açıklamaya çalışırken sorun yaşadığımız bir şeyi temel bir şey olarak kabul etmeye yalın bir davet” olduğunu düşünürler (1998: 45).

Birinci tekil şahsın otoritesi görüşü öz-atıflara verilen otoriteyi epistemik olmayan terimlerle teşhis eder. Daha net konuşmak gerekirse, bu konum öz-bilgi ile ilgili değildir. Ancak, yeni-anlatımcı açıklamalar (Bkz. 3.8), birinci tekil şahıs fenomeninin, öz-bilgiyi anlama açısından merkezi bir öneme sahip olduğunu düşünür.

2. Öz-Bilginin Ayırt Ediciliğine Dair Şüpheler

2.1. Genel şüpheler

Öz-bilginin o kadar da özel olmadığı fikri, özellikle davranışçılığın revaçta olduğu dönemde yaygındı. Örneğin, Ryle (1949) öz-bilgi ve diğerinin bilgisi arasındaki ayrımın olsa olsa bir nicelik sorunu olduğunu ve her birimizin kendi davranışımızı gözlemlemek üzere daima hazır bulunmasını ifade eden sıradan bir olgudan kaynaklandığını ileri sürer. Ona göre, öz-bilgi epistemik olarak dolaysız olsaydı, kişinin, kendi zihinsel durumlarının dolaysız kavranışını sağlayan yüksek düzey zihinsel durumlarını da kavraması zorunlu olurdu. Bu, hızlı bir şekilde, bir geriye gitmeye yol açardı. Bu geriye gitme yalnızca kendini kavrayan zihinsel bir durumun ortaya koyulması aracılığıyla engellenebilirdi. Ancak Ryle böyle bir düşünümselliğin imkânsız olduğunu kabul eder. İlginç bir biçimde, düşünümsel özbilince dair şüphecilik James (1884)’te zaten vardı.

Özbilinç, bu kelime illaki kullanılacaksa, kutsal paraoptik modelle, kendi içindeki bir aynadan yansıyan kendi ışık demeti aracılığıyla kendini aydınlatan bir meşale olarak tanımlanmamalıdır. (Ryle 1949: 39)

Varken hiçbir öznel zihinsel durum kendisinin nesnesi değildir; nesnesi daima başka bir şeydir. (James 1884: 2)

Öz-bilgiye dair şüpheler, aynı zamanda, gözlemsel sürecin gözlemin nesnesini kaçınılmaz biçimde değiştirdiğine dair bilinen sorun gibi daha genel epistemolojik sorunlar (Hill 1991)¹ ve teori yüklü olmayan gözlemleme olanağına dair şüpheler (Dennett 1991) tarafından körüklenir. Başkaları ise öz-atıfların öz-bilginin temelini oluşturabileceğini fakat bunların, diğer türden inançlara nazaran, epistemik olarak üstün olmadığını savunur.

Dünya hakkındaki yargılarımızın, deneyim hakkındaki yargılarımızı büyük ölçüde yönlendirdiğinden şüpheleniyorum. Bu tam anlamıyla ilkinin daha güvenli olmasından kaynaklanıyor (Schwitzgebel 2008: 268).

Benzer şekilde, bazı kişiler (Stich (1983) de dahil olmak üzere), psikolojik durumlara ilişkin sıradan kavramların (“halk” [kavramlarının]) teorik kavramlar olduğunu iddia ederek, öz-bilginin, diğerlerinin zihinsel durumları hakkındaki bilgiye nazaran, özel bir bilgi türü olduğunu kabul etmezler. Psikolojik durumlar teorik varlıklarsa hem öz-atıflar hem de diğerlerine yapılan atıflar, gözlenen veriden—muhtemelen davranıştan—yapılan çıkarım aracılığıyla devam edecektir. (Bir teori olarak halk psikolojisi maddesine bakınız)

Farklı türden bir şüphecilik Boghossian (1989) tarafından ileri sürülen bir bulmacadan kaynaklanır. Öne çıkan bazı açıklamalara göre, zihinsel durumlar—özellikle arzular ve inançlar gibi tutumlar—kısmen diğer zihinsel durumlar ve/veya çevre ile ilişkileri aracılığıyla ayırt edilebilirler. Standart görüşlere göre, “A’yı yapma, q’ya ulaşmanın etkin bir yoludur” inancına sahip olunduğunda, q’yu arzulama, kısmen, A‘ya eğilimli olmayı içerir; q arzulandığında, “A’yı yapma, q’ya ulaşmanın etkin bir yoludur” inancına sahip olma, kısmen, A‘ya eğilimli olmayı içerir. Bazı felsefeciler, tutumları ilişkisel olarak ele alırken başka bir yol daha kullanır; şöyle ki, tutumun içerdiği şey, çevreyle olan ilişkilere bağlıdır: örn., kişi çevresinde H₂O bulunmadan su isteyemez. Boghossian’ın bulmacası, ilişkisel olarak tanımlanmış zihinsel durumlarımıza ilişkin erişim ayrıcalığına nasıl sahip olabildiğimiz problemine odaklanır. Muhtemelen üç yolla zihinsel durumlarımızı bilebileceğimizi belirtir. (a) iç gözlem temelinde, (b) çıkarım temelinde veya (c) hiçlik temelinde. Ancak, her üç seçeneğin de birtakım güçlükler çıkardığını savunur. (a) ile ilgili olarak: iç gözlem, bir arzunun veya bir inancın yalnızca içsel özelliklerini gösteriyor gibi görünürken, ilişkisel özelliklerini göstermiyor gibi görünür. (b) ile ilgili olarak: kendi zihinsel durumlarımızı bilmek için çıkarıma güvenmek zorunda oluşumuz, onlara ayrıcalıklı bir erişimden yoksun olduğumuzu ima ediyor gibi görünür. (c) ile ilgili olarak: hiçlik temelinde kurulan bilgi en iyi ihtimalle nadir bulunur. Örneğin, “Şu an, yazmanın konsantrasyon gerektirdiğini düşünüyorum” şeklindeki bir öz-atıf, yazmanın konsantrasyon gerektirdiğini düşünmeyi içerir. Böylece, bu bir kendini doğrulamadır ve bu nedenle bilgiyi bu düşüncenin ötesindeki bir hiçlik temelinde kurabilir (Burge 1988). Ama çoğu öz-bilgi durumunda, durum bu şekilde değildir. Boghossian buradan öz-bilgiye ilişkin olarak bir üçlem [trilemma] ile yüz yüze olduğumuz sonucunu çıkarır.

Felsefeciler Boghossian’ın üçlemine çeşitli cevaplar vermişlerdir. Bazıları ilişkisel olarak tanımlanmış bir zihin durumunu kabul etmenin, bu zihinsel durumu olduğu şey yapan ilişkisel özellikleri tanımlamayı gerektireceği varsayımını kabul etmemişlerdir (Burge 1988; Heil 1988). Diğerleri, öz-bilgi çıkarıma dayansa bile, onun ayrıcalıklı bir konumu olduğunu savunmuşlardır (Dretske 1994; Byrne 2005). Bazıları ise tutumlarımızı iç gözlem aracılığıyla bilebileceğimizi ve bunun, tutumların ilişkisel yorumlarını zayıflatacağını iddia etmiştir (Pitt 2004).

2.2. Empirik sonuçlara dayanan şüpheler

Psikolojideki empirik çalışma, öz-atıfların epistemik konumuna ilişkin şüphelerin diğer bir kaynağıdır. Çokça atıf alan bir makalede Nisbett ve Wilson (1977), deneklerin, akıl yürütme süreçlerini etkileyen unsurları, rutin bir biçimde yanlış tanımladığını gösteren çalışmalar sunmaktadır. Örneğin, bir çalışmada, bir ürünün rakip ürünlere göre uzamsal olarak nerede konumlandığı tercihleri yönlendiriyor gibi görünse de denekler ürün tercihini, ürünlerin görünürdeki üstünlüğüne göre yaptığını açıklamıştı.

Denek raporlarındaki isabetlilik, var olabilecek herhangi bir içebakışçı erişimin doğru veya güvenilir raporlar üretmede yetersiz olduğunu gösterecek düzeyde zayıftı. (1977: 33)

Bu çalışmalar oldukça öğretici olmasına rağmen, sonuçları, yalnızca, kararların bilinçdışı kaynaklarına uygulanabilmeleri ile sınırlıdır; şimdiki zihinsel durumlarımıza ayrıcalıklı erişimimiz açısından sessizlerdir. Wilson bu sınırlandırmayı kabul eder.

İnsanların yanıtı bilinçli benlik tarafından yaratıldığı sürece, bu yanıtların gerçek nedenlerine ayrıcalıklı erişime sahiplerdir; kısacası, Nisbett ve Wilson argümanı, bu tip durumlar için geçersizdir. (Wilson 2002:106)

Schwitzgebel (2002) içebakışçı raporların güvenilir olmadığını göstermek için diğer empirik kanıt türlerini sıralamıştır. Ancak Schwitzgebel, içebakışa yönelik tutumlarımızın özellikle inatçı olabileceğini de öne sürdü. Bu sonuç, bir psikolog ile yaptığı iş birliği neticesinde doğrulanmıştır (Hurlburt ve Schwitzgebel 2007). Yazarlar, rastgele anlarda öten bir bipleyici taşıyan tek bir kişiden içebakışçı raporlar toplarlar; bu kişi cihaz öttüğü anda ne düşündüğünü ve ne hissettiğini not edecektir. Bu iki yazar, bazen denek raporlarının doğru yorumu yönünden bazen de deneğin içebakışçı isabetliliği yönünden anlaşamazlar. Daha çarpıcı olanı, sonuçların uzunca bir tartışmasından sonra bile, içebakışın güvenilirliğine ilişkin uzlaşmazlıklarının aynı kalmış olmasıdır. Schwitzgebel bu uzlaşmazlığı, bir ölçüde, içebakışa dair önceki kişisel tutumlarına bağlar (Hurlburt “iyimserken”, Schwitzgebel “bir şüphecidir”).

Bu sonuç, içebakışın güvenilirliğini belirleme açısından—veya, Goldman’ın sözleriyle, onu kalibre etme açısından— sırf empirik çalışmaların yeterli olmadığını, bunun yanında zorlu kavramsal çalışmaların da gerekli olduğunu göstermektedir.

İçebakış teorisindeki en hayati sorun, onun güvenilirlik menzilini sabitlemektir. Bu, kalibrasyon sorunudur. Bu sorun, herhangi bir bilimsel araca ve bilişsel kapasiteye ilişkin olarak ortaya çıkar. Bu sorunu iki alt bölüme ayıracağım. Birincisi, içebakışın hangi işlemsel koşullar altında (yeterince) güvenilir olduğunu belirlemeye çalışacak. İkincisi, içebakışın güvenilir olduğu önermesel içerikleri belirlemeye çalışacak. (Goldman 2004: 14)

Goldman’ın söylediği gibi, içebakışın güvenilirlik menzilini, yalnızca, içebakıştan faydalanarak ve onun sonuçlarını, diğer kaynaklarla tutarlılık ve iç uyum açısından değerlendirerek sabitleyebiliriz. Ancak içebakışın sonuçlarının nasıl değerlendirileceği veya dış uyarıcılara ve davranışlar gibi zihinsel durumlara dair diğer kanıt kaynaklarına hangi ölçüde uyulacağı üzerine açık bir uzlaşı yoktur. Bu nedenle, içebakış, özellikle çetrefilli ve karmaşık bir kalibrasyon sorunu ile karşı karşıyadır.

2.3. Karşı-apaçıklık argümanı (the anti-luminosity argument)

Williamson (2000) öz-bilgiye ilişkin görünürde akla yatkın olan şu tikel teze karşı çıkmıştır: bir duyumu deneyimleyen kişi bu durumu deneyimlediğini bilebilir. (Yani, duyumlar “apaçıktır” [“luminnous“]. ) Williamson şafakta üşüyen ve gece tam olarak ısınmış olana kadar kademeli şekilde ısınmaya devam eden birini hayal eder. Bu kişi belirli bir noktada açıkça üşüdüğünü hisseder ve hakikaten üşüdüğüne inanır. Sonraki bir anda, önceki ana göre çok az ısınmış olduğunu hisseder; ancak bu önceki anda açıkça üşüdüğünü hissettiği için, bu sonraki anda gerçekte üşüdüğünü hissetmeyebilir. Sonraki andaki “Üşüyorum” düşüncesinin yanlış olacak olması, önceki (doğru) düşüncesinin bilgi olarak nitelendirilmek için yeterince “güvenli” olmadığını ima eder. Duyumların, genellikle, özel olarak ulaşılabilir oldukları düşünülür. Bu göz önüne alındığında, kişinin, her zaman, verili bir duyumu deneyimleyip deneyimlemediğini bilecek bir konumda olmaması, onun, her zaman, herhangi bir zihinsel durum içinde olup olmadığını bilecek bir konumda olmadığını gösterir.

Willamson’a verilmiş başlıca iki cevabı kısaca tarif edeceğim. İlki Williamson’ın argümanının sınırlarını vurgular. Bu argüman, kişinin her zaman kendi duyumlarının tamamını bilebilecek bir konumda olmadığını; özellikle, kişinin açıkça üşümesinde olduğu gibi uç veya uca yakın duyumlarını tespit edemeyeceğini gösteriyor gibi görünmektedir. Ancak bu argüman, uç olmayan durumlara dair bilgiyi tehdit ediyormuş gibi görünmemektedir: kişi şu an çok üşümüşse, “Üşüyorum” inancı ona çok benzer bir durumda da yanlış olmazdı (DeRose 2002). Bu nedenle Williamson’ın argümanı hiçbir duyumun apaçık olmadığını göstermez.

Başka bir cevap olarak, Weatherson (2004), duyumların, onlara karşılık gelen öz-atıfların bileşenleri olabileceğini iddia eder: düşünce, duyumu, içeriğinin bir parçası olarak bünyesine kattığında, özne “Bu duyuma sahibim” şeklinde düşünebilir. (Bu cevap tanışıklık açıklamalarıyla uyumludur.) Bir duyuma sahip olma, öznenin, bu duyumu gereğine uygun bir şekilde bünyesine katan kendine atfettiği bir inancı biçimlendirmesine genel olarak izin veriyorsa, o halde üşümek nihayetinde apaçık olabilir. Çünkü üşümek ve üşümemek arasındaki ince bir fark bile, onlara karşılık gelen öz-atıflarda bir fark yaratacaktır.²

3. Öz-Bilgiye İlişkin Açıklamalar

3.1. Tanışıklık Açıklamaları

Zihinsel durumlarımızı tanışıklık yoluyla bildiğimiz fikri sıklıkla Russell’la ilişkilendirilir (1917), ancak bu tür açıklamalar soyunu en azından Descartes’a dayandırır. Bu açıklamalara göre, zihinsel durumlarımızın farkındalığı, bazen, hem epistemik hem de metafizik anlamda, bilhassa dolaysızdır. Epistemik olarak dolaysızdır; çünkü, kendimi, bir şeyin farkındalığı sayesinde fark etmem. Metafiziksel olarak dolaysızdır; çünkü, farkındalığım ve bu zihinsel durumun kendisi arasında aracılık edecek hiçbir olay veya süreç yoktur. Buna karşın, dün gece yağmur yağdığını, ıslak kaldırımın farkındalığı aracılığıyla fark edebilirim; ve daha tartışmalı olarak, görsel deneyimim, kaldırıma dair farkındalığım ile kaldırımın kendisi arasında aracılık edebilir.

İçebakışçı erişimin hem epistemik hem de metafiziksel olarak dolaysız olduğu iddiası, en çok, acı gibi fenomenal bilinç durumları için makuldür. Çünkü, fenomenal bir bilinç durumunun (epistemik olarak) nasıl göründüğü ve aslında (varlığı veya doğası açısından) ne olduğu çok sayıda felsefeciye göre bir ve aynıdır.

Acı … ilineksel özelliklerinden biriyle ayırt edilmez; bunun yerine, acının kendisinin var olması özelliğiyle, onun dolaysız fenomenolojik niteliğiyle ayırt edilir. (Kripke 1980: 152-3)

Duyum durumlarında, görünüşte/gerçekte bir ayrım yoktur. (Hill 1991: 127)

Tanışıklık açıklamalarını fenomenal bilinç durumlarının bilgisi ile sınırlandırma—veya, daha dar anlamda, fenomenoloji aracılığıyla ayırt edilen zihinsel durumların bilgisi ile sınırlandırma—onun kapsamını bütünüyle sabitlemez; çünkü felsefeciler hangi türden zihinsel durumların fenomenoloji aracılığıyla ayırt edilebileceği konusunda hemfikir değillerdir. Son zamanlarda, düşüncelerin ayırt edici bir fenomenolojiye sahip olduğu fikri yeniden ilgi görmüştür (Bayne ve Montague 2011; Kriegel 2013; bilinç ve yönelimsellik maddesine bakınız). Pitt (2004) ne düşündüğümüzü dolaysız, oldukça güvenli bir yol aracılığıyla—en iyi şekilde, içebakışçı bir tanışıklık modeli ile açıklanan bir yol aracılığıyla—bilebiliyor gibi göründüğümüzden faydalanarak, düşüncelerin tanışık olduğumuz ayırt edici fenomenolojik özelliklere sahip olduğunu savunur. Bazı felsefeciler yargılar gibi bilinçli tutumların da ayırt edici fenomenolojilere sahip olduğunu iddia ederler.

İçebakışın iddia edilen epistemik ve metafiziksel dolaysızlığı, kendi zihinsel durumlarımız hakkında yanılmaz olduğumuzu veya her şeyi bildiğimizi ima etmez. Çünkü düzenli olarak içebakış durumunda olup olmadığımız tartışmaya açıktır. Ancak içebakış, kişinin fenomenal bilinç durumlarına, epistemik ve metafiziksel olarak dolaysız erişimini içeriyorsa, o halde onun uygun kullanımı, ilgili öz-atıfların yüksek bir kesinlik derecesine ulaşmasına izin verebilir.

Tanışıklık açıklamaları, epistemik temelcilerin özel bir ilgisini çeker. Epistemik temelciler bütün bilgimizin, gerekçelendirmenin diğer inançlar aracılığıyla olmadığı bir gerekçelendirilmiş inançlar temeline dayandığını iddia eder. Tanışıklık açıklamaları, diğer inançlar yerine deneyimler aracılığıyla gerekçelendirilen oldukça güvenilir inançlar sağlar. Örneğin, Fumerton (2005) bir deneyimin, kişinin bu deneyime sahip olduğu inancını dolaysız bir biçimde gerekçelendirebileceğini savunur. Bu bağlamda, bir inancın doğru-kılıcısı [truthmaker], onu doğru yapan zihinsel durumdur: örn., “Acı çekiyorum”un doğru-kılıcısı, acının kendisidir. (Köşeli parantez içindeki sözcükler bana ait).

Kişi, doğru-kılıcıyı, inandığı şeyin doğruluğuna ilişkin olarak tam bir entelektüel güvence sağlayan bir yolla [epistemik dolaysızlık ile], bilinçten [metafiziksel dolaysızlıktan] ‘önce’ ister. (Fumerton 2005: 122)

Deneyimlerin, onlara olan inançları dolaysız bir biçimde nasıl gerekçelendirebileceğini açıklayacak bir yaklaşım, gösterme gönderimi [demonstrative reference] fenomeninden faydalanır (Gertler 2001; Chalmers 2003). Gösterme gönderimi sıklıkla, düz anlamıyla işaret etmeyi içerir: sıramı işaret ederek, onu “şu sıra” olarak, göstererek işaret edebilirim. Kuşkusuz ki, deneyimlerimizi düz anlamıyla işaret etmeyiz. Ancak, Sosa’nın uygunca ileri sürdüğü gibi “Seçici dikkat, zihnin işaret parmağıdır” (2003: 279). Bir deneyimin nasıl hissettirdiğine (veya göründüğüne) dikkat edersek, bu görünüşü, örneğin bir kaşıntının kaşıntılığını, bir özelliği “bu özellik” olarak gösterek işaret etmek için kullanabiliriz. O halde, kişi bir kaşıntının varlığını “Şu an bu niteliği deneyimliyorum” şeklinde düşünerek ifade edebilir. Gönderim, dikkati kaşıntılığa verme aracılığıyla güvence altına alınacağından, kişi ilgili özelliği kaşıntılık olarak kavrar. Benzer bir bağlamda fenomenal kavramların özellikle iyi geliştirilmiş bir teorisine sahip olan Chalmers, fenomenal özelliklerin bu kavranışını “dolaysız fenomenal kavram” olarak işaret eder.

Dolaysız fenomenal kavramların en açık olduğu durumlar, bir özne dikkatini deneyimin niteliğine verdiği zaman ortaya çıkar ve bütünüyle bu niteliğe verilen dikkati temel alan bir kavram oluşturur, bu niteliği kavram seviyesine yükseltir. (Chalmers 2003: 235)

Bazı eleştirmenler tanışıklık açıklamalarını, içebakışçı inançları, hakiki, tözsel bilgi olarak nitelendirilemeyecek düzeyde nesnelerine yakın olarak yorumlamakla suçlarlar. Aslında bu itiraz, fenomenal bir nitelik örneğine yöneltilmiş içebakışçı bir dikkatin, bu niteliğin hakiki olgusal bir bilgi için yeterli bir kavrayışını verebileceğini kabul etmez.

Tanışıklık açıklamalarına ilişkin bir diğer kaygı, deneyimlerimiz konusunda bazen yanıldığımız gözleminden kaynaklanır. Bilinen bir örneğe göre, bir kardeşlik üyesinin gözleri bağlanır ve ona elinin bir sigarayla yakılacağı söylenir. Ardından, eline bir buz değdirilir ve üye sanki acı çekiyormuş gibi bağırarak karşılık verir. Bu örneğin ilgili yorumuna göre, üye soğukluğu acı ile karıştırmıştır: ona epistemik olarak görünen şey, fenomenolojisinin acıya ilişkin olduğudur. Bu tür bir hata Schwitzgebel’in tanışıklık açıklamalarına yönelttiği itirazın temelidir.

Bilinç tartışmasında “görünüşler” veya “görünümler” hakkında konuşan felsefeciler bu sözcüklerin epistemik ve fenomenal anlamlarını birleştirmek isterler. … “Falanıncı göründüğü görünüyor” fazlalık gibi görünebilir, ancak netleştirildiğinde bunun fazlalık olmadığı anlaşılır: “bana epistemik olarak öyle görünüyor ki fenomenolojim falanıncıdır”. Hiçbir kolay argüman bu açıklamayı kendini doğrulayacak bir biçime getirmez. (Schwitzgebel 2008: 263)

Tanışıklık teorisini savunanlar, bu itiraza cevap verebilmek için, kendi fenomenal bilinç durumlarımız hakkında yanılabileceğimizi kabul edeceklerdir. Bu açıklamalar, sadece, bir deneyimin fenomenal gerçekliğinin, belirli koşullar altında, onun epistemik görünüşünü oluşturduğunu kabul etmeyi gerektirir (Horgan ve Kriegel 2007; Gertler 2012).

Duyumlarımızı (sadece bazıları olsa bile) tanışıklık yoluyla bildiğimiz fikri oldukça tartışmalı olarak kalmıştır; düşüncelerimizi, inançlarımızı veya diğer tutumlarımızı tanışıklık yoluyla bildiğimiz fikri daha da tartışmalıdır. James (1884)’in ileri sürdüğü gibi, öz-bilgi, zihinsel bir durum ile kurulan yalın bir temastan çok daha fazlasını gerektirir: bu durumun, tikel bir türe ait zihinsel bir durum olarak sınıflandırılması yoluyla (örn., acı veya soğukluk olarak), uygun bir şekilde kavramsallaştırılmasını gerektirir. Tanışıklık açıklamalarının önündeki en zorlu engel, bu kavramsallaştırmanın nasıl gerçekleştiğini açıklamaktır. Özellikle bu zorluk, zihinsel bir duruma dair farkındalığın, nasıl doğrudan ve dolaysız, ancak epistemik olarak tözsel—belirli bir türe ait zihinsel bir durum olarak bu durumun hakiki bir kavranışı—olabildiğini açıklamaktır.

3.2. İç Duyu Açıklamaları

Tanışıklık açıklamaları, öz-bilgiyi, dolaysızlığı ve epistemik güvencesi açısından çarpıcı biçimde kendine özgü olarak yorumlarken, iç duyu açıklamaları buna karşı yönde cephe alır: içebakışı önemli yönlerden algıya benzeterek yorumlar.

İlk iç duyu teorisyenlerinden olan Locke içebakış yetisini aşağıdaki gibi tarif eder.

İdeaların bu kaynağı her insanın bütünüyle kendi içindedir … dış nesnelerle ilgisi olmadığı için bu kaynak duyu değildir; yine de ona çok benzerdir ve iç duyu olarak adlandırılmak için yeterli olabilir. (Locke 1689/1975: II.1.iv.)

İç duyu açıklamaları içebakışı, bir gözetleme düzeneği veya “kendini-tarama süreci” içeren bir yöntemle, algıya benzeterek yorumlar (Armstrong 1993: 324); bu yöntem zihinsel durumları girdi olarak alır ve bu durumların temsillerini çıktı olarak verir. Tanışıklık açıklamalarına karşıt bu tip açıklamalarda içe bakışla elde edilmiş durum (girdi) ve içebakışçı durum (çıktı) arasındaki ilişki nedensel ve olumsaldır. Ancak iç duyu açıklamaları, içebakışın algıdan farklı olmasına da belirli yollardan izin verir. Algılara gözler ve kulaklar gibi özel organlar aracılığıyla ulaşılırken, içebakış için herhangi bir organ (düz anlamıyla) yoktur. “İçebakışın ‘organı’ dikkattir. Dikkat yöneltme bir özneyi, hedeflenen bir zihinsel durum ile uygun bir ilişkiye sokar” (Goldman 2006: 244). Algı genel olarak duyusal deneyimler içerirken; “Kimse, inanç ve düşüncelerin, duyumlar veya onların duyu benzeri deneyimleri aracılılığıyla fark edildiğini düşünmez” (Shoemaker 1994: 255).

İç duyuya ilişkin olan gözetleme düzeneği, girdi olarak alınan zihinsel durumların temsillerini oluşturmalıdır. Ancak bu süreç, çıktının (taranan zihinsel durumların temsili) girdi (taranmış zihinsel durumun kendisi) ile eşleştiğini nasıl garanti edecektir? Bazı iç duyu açıklamalarına göre, çıktı halindeki temsil, girdi halindeki durumun içeriğini yeniden düzenler (Nichols and Stich 2003; Goldman 2006). Ancak Goldman’ın da işaret ettiği gibi, içeriğin yeniden düzenlenmesi—”içerik”, geniş anlamda, duyu-deneyimli içerikleri kapsayacak şekilde kullanıldığında bile—taranmış zihinsel durumdan, onun temsiline geçişi tümüyle açıklayamaz. Tam bir açıklama, içebakışçı sürecin, ilgili zihinsel durumun tipini, nasıl doğru bir şekilde sınıflandıracağını da açıklamak zorundadır: örn., görsel bir deneyimi nasıl inanç veya arzu olarak sınıflandıracağını. Goldman içebakışçı sürecin, zihinsel durumların tipini tanımlayabilmesi için bu durumların sinirsel özelliklerinden yararlanmasını önerir (Goldman 2006: ch. 9).

İç duyu açıklamalarının, içebakışı nedensel bir süreç olarak yorumlaması, özellikle, öz-bilgiye ilişkin güvenilirlikçi [reliabilist] (veya daha geniş anlamda epistemik dışsalcı) yaklaşımlara tam tamına uymasını sağlar. Örneğin, Armstrong içebakışçı süreci “veri veya inançların yalın bir akışı” olarak niteler (Armstrong 1993: 326). Öz-bilgiyi iletmek için, kendini gözetlemede içerilen nedensel bağlantıların özne tarafından bilinmesine gerek yoktur ve iç duyu açıklamaları genellikle, içebakış temelli bilgiyi, çıkarımsal olmayan bir bilgi olarak ele alır. İlgili tarayıcılar veya gözetleme düzenekleri, yalnızca kişinin kendi zihinsel durumlarına yöneltildiğinden, içebakış birinci tekil şahsa özgü bir yöntemdir. Bunun yanında, en azından bazı iç duyu teorisyenleri, erişim asimetrisinin yalnızca olumsal olduğunu; kişinin “iç duyu” düzeneğinin, başka bir kişinin zihinsel durumları ile bağlantı kurabilmesinin ilkesel olarak mümkün olduğunu belirtmektedir. Armstrong, telepatik bir tarama türü aracılığıyla, diğerlerine ait olan zihinsel durumların dolaysız [çıkarımsal olmayan] farkındalığına sahip olmamız gerektiğini kusursuz biçimde anlaşılır bulur (1993: 124).

Muhtemelen, iç duyu açıklamalarının temel avantajı, zihinselliğin geniş natüralist bir resmine olanak sağlamalarıdır. Buna göre, zihinsellik, zihinsel olmayan alanla bariz bir devamlılığı olan doğanın bir parçasıdır. İç duyu açıklamaları, içebakışı algıya uydurarak, zihinselliği, zihinsel olmayanla epistemik devamlılığa sahip bir şey olarak yorumlar ve böylece tek bir kapsayıcı epistemolojinin hem öz-bilgiye hem de dış nesnelerin bilgisine uygulanmasına izin verir. Zihin-beden düalizmine dair önde gelen argümanların çoğu, zihinsel durumlarla olan epistemik ilişkimizin, fiziksel nesnelerle olan epistemik ilişkimizden kesin yollarla ayrıldığı iddiasına dayanır. Bu nedenle, zihinsel olanın zihinsel olmayanla epistemik bir devamlılık içinde olduğu iddiası, zihinselliği zihinsel olmayan alana ontolojik olarak uydurmanın da önünü açar.³

Shoemaker (1994) iç duyu açıklamalarının sürdürülebilir bir eleştirisini yapar. Onun temel itirazı şu iddiayı merkeze alır: Kendi zihinsel durumlarımızı algı benzeri bir düzenek aracılığı ile bilseydik, şu takip eden senaryo mümkün olurdu. Acılar ile inançlar gibi sıradan zihinsel durumlara ve acı ile inanç kavramlarına sahip akılsal bir yaratık, “kendine karşı kör” [self-blind] olabilirdi: yani, kendi düşüncelerini ve duyumlarını tanıyamıyor olabilirdi. Ancak [Shoemaker] kendine karşı körlüğün rasyonel bir varlık için imkânsız olduğunu söyler. Shoemaker, iç duyu açıklamalarının, kendine karşı kör olabilmenin mümkün olduğunu ima ettiğini düşünür; çünkü [bu açıklamalar] öz-bilgi kapasitesinin, görme gibi duyusal kapasitelerle eşit değerde olduğunu ve böylece rasyonel bir kişinin yoksun olabileceği bir kapasite olduğunu düşünürler. Shoemaker’ın irdelemesi, iç duyu açıklamalarına yönelik eleştirel yaklaşım üzerinde etkili olduğu kadar onun yapıcı eleştirisinde—öz-bilgi kapasitemizin rasyonalite ile sıkı sıkıya bağlı olduğu eleştirisinde (bakınız 3.6 ve 3.7)—de etkili olmuştur.

Shoemaker, rasyonel bir yaratıkta kendine karşı körlüğün imkânsız olduğunu göstermek için üç temel argüman öne sürer. Birincisi, acılar gibi zihinsel durumlar, kısmen, onların rasyonelleştirdiği aspirin içmek gibi davranışlar tarafından tanımlanırlar; bu tip davranışlar, özne bu acının farkına varmadığı sürece rasyonel değildir. İkincisi, kişi, inançlarının (veya diğer tutumlarının) belirli koşullar altında değiştirilmesi gerektiğini fark edemediği sürece rasyonel bir özne değildir; ayrıca bu farkındalık kişinin tutumlarının farkındalığını da gerektirir. Üçüncüsü, zorunlu bir şekilde, rasyonel özneler, genel olarak, kendi inançlarının farkındaymış gibi davranacaklardır: örn., “Karın beyaz olduğuna inanıyorum”u öne sürmeye niyetli olmadıkları sürece “kar beyazdır”ı öne sürmeyeceklerdir. Bu, zorunlu bir şekilde, rasyonel öznelerin, inançlarının genel olarak farkında olduklarını gösterir.

Şunu söylemeyi göze alıyorum; bir şey inançlarının ve arzularının bilgisine sahip bir yaratıkmış gibi görünüyorsa, o şey onların bilgisine sahiptir. (Shoemaker 1988: 192)

Kind (2003) bu argümanların iç duyu açıklamalarını doğrudan tehdit etmediğini iddia eder. Shoemaker’ın olsa olsa rasyonel yaratıkların genel olarak kendisinin farkına varabildiğini göstermiş olduğunu düşünür. Ancak bu sonuç, bu türden bir farkındalığın nasıl gerçekleştiği konusunda sessiz kaldığından, buna iç duyu aracılığıyla ulaşılmış olabileceği ihtimalini saf dışı bırakmaz. Gertler (2011a: ch. 5)’in iddiasına göre, bu iç duyu teorisyeni, hiçbir yaratığın, Shoemaker’ın rasyonel bir varlığın varoluşuna özsel olarak gördüğü özelliklere sahip olmaksızın rasyonel olarak nitelendirilemeyeceğini şart koşarak Shoemaker’ın itirazını engelleyebilir: bu şu anlama gelebilir ki, iyi işleyen bir iç duyuya (veya ona eşit bir şeye) sahip olma, rasyonel olabilmek için gereklidir. Shoemaker’ın iç duyu görüşlerine meydan okuması daha güçlü bir tez gerektirir; diğer bir deyişle, rasyonel varlıklar, var olabilmek için öz-bilgiye sahip olabilmelidir tezini gerektirir.

İç duyu açıklamalarına yöneltilmiş bir diğer itiraz epistemik dışsalcılığı hedef alır. Peacocke, bu açıklamaların, “alt-kişisel (sub-personal) bir düzeyde [kişinin öz-atfına ait] hakiki bir açıklama” varsaydığına, fakat bu açıklamanın, onun ürettiği öz-atıfları neden kabul ettiğimizi açıklamadığına dikkat çeker (Peacocke 1999: 224). İç duyu açıklamalarının, öz-bilgiyi inançların içsel veya ulaşılabilir gerekçelerine dayandıran kişilere cazip gelmesi olası değildir.

3.3. Yorumlayıcı-Duyusal Açıklama

Carruthers’in yorumlayıcı-duyusal erişim (YDE) açıklaması, iç duyu açıklamalarına benzer şekilde, öz-bilgiyi, güvenilir ancak yanılabilir bir altkişisel bilişsel sistem aracılığıyla ortaya çıkarır (Carruthers 2011). Fakat YDE, iç duyu açıklamalarının temel varsayımını, yani öz-bilgiye özel olarak tahsis edilmiş bilişsel bir yetinin var olduğunu reddeder. Tek bir “zihin-okuma” sisteminin hem kişinin kendi zihinsel durumlarını hem de diğerlerinin zihinsel durumlarını keşfettiğini öne sürer. Bu “zihin-okuma” sistemi duyu verisini girdi olarak alır; bu veriyi, durumsal olgular ve arka plan bilgisinden faydalanarak yorumlar; ve zihinsel durumların temsillerini çıktı olarak verir.

YDE açıklamasının çarpıcı bir özelliği de neredeyse bütün öz-bilginin öz-yorum gerektirdiği iddiasına sahip olmasıdır. Bu, tek bir zihin-okuma sisteminin hem öz-bilgiyi hem de diğerinin bilgisini sağladığı fikriyle uyumludur. Çünkü diğerlerinin tutumlarını yorum (onların konuşmalarının ve davranışlarının yorumu) yoluyla anlıyor olmamız akla yatkındır. Carruthers’in iddiasına göre, kendi tutumlarımıza ilişkin olarak konfabülasyon veya başka tür süreçler yoluyla yanılma sıklığımız, kendi tutumlarımızı tanımlamada—sıklıkla başarısız bir biçimde—öz-yorumda bulunmaya mecbur kaldığımız iddiasını destekler. Zihin-okuma sisteminin “dışa dönük toplumsal amaçlar için evrildiğini” ve ancak daha sonra öz-bilgi için kullanıldığını varsayar (2011: 69).

YDE açıklaması, bazı önemli noktalarda Ryle’ın (1949) öz-bilgiye dair görüşü ile birleşir. (Burayı Byrne 2012a’ya borçluyum). Bunlardan biri, iç konuşmanın öz-bilgiye önemli ölçüde katkı sunmasıdır. Bu, kabaca, dış konuşmanın diğerinin bilgisine yaptığı katkı ile paralel bir yol izler. Ryle, iç konuşma deneyiminin, “kulak misafirliği”nin azami ölçüde verimli bir türü olduğunu öne sürer.

Sesli konuşmalarımıza ve sessiz monologlarımıza kulak misafiri oluruz. Bunları önemseyerek kendimizi yeni bir şey yapmaya hazırlıyoruz, yani bu konuşmaların açığa çıkardığı zihnin çerçevesini tarif etmeye hazırlıyoruz. Ancak bu etkinlik dahilinde, özünde şahsi olan bir şey yoktur. Senin kendinle olan konuşmalarına kulak misafiri olamamama rağmen, kendi söylediğime kulak misafiri olduğum şeyi önemsediğim gibi senin söylediğine kulak misafiri olduğum şeyi de önemseyebilirim. (Ryle 1949: 184)

Cassam (2011), Ryle’nin kendi sessiz konuşmalarımızı dinlememiz üzerine yaptığı yorumdan yararlanarak, p‘nin p‘ye karşı tikel bir tavır almayı içermediği “geçici düşüncesine” sahip olduğumuzda, bu düşüncelerimizi nasıl bildiğimize dair bir öneride bulunur. Cassam şunu önerir: “P düşüncesine sahip olduğumu, içsel bir monologda P‘yi kendime söylediğimin bilinci aracılığıyla bilirim” (2011: 3). Carruthers, oldukça benzer bir öneride bulunur. İç konuşmada ifade edilen geçici düşüncelerin yorum yapılmadan bilinebileceğini iddia eder (Carruthers 2011: 107–8). YDE görüşüne göre, böyle bir bilgi için veya sadece ham duyu verisi temelinde fark edilen zihinsel bir durumun bilgisi için yorum gerekmez. Çünkü duyu verileri zihin okuma sisteminin girdileridir.

Yargılar, kararlar ve diğer tutumlar nedensel rolleri aracılığıyla tanımlandığı için, Carruthers, bunların yalnızca iç konuşma deneyimi veya diğer duyu verileri temelinde bilinemeyeceğini savunur.

[İç konuşmadaki bir cümlenin] deneyiminin kendisi, kesin bir biçimde, bir yargı veya bir karar veya başka bir olay tutumu değildir. (2011: 68)

Bu nokta Boghossian üçleminin birinci boynuzunu tekrarlar; bu YDE teorisyeninin bu üçleme cevabı, (ilgili zihinsel durumlara ilişkin) öz-bilgiyi çıkarımsal olarak ele alır. Bazıları, p‘yi şu an yargılıyor olduğumu veya q‘ya karar verdiğimi belirleyebilmek için öz-yorum gerektiği fikrinde inat edecektir. Diğer yandan, bu sorun, öz-bilgi açıklamalarından ziyade, meydana gelen tutumların ayırt edici fenomenolojilere sahip olup olmadığı hakkındaki tartışmalarla ilgili olabilir.

Bazı eleştirmenler, YDE açıklamasının, diğerinin bilgisini sağlamak için geliştirilen tek bir zihin okuma sisteminin aynı zamanda öz-bilgiye hizmet ettiği iddiasını hedef alacaktır. Bu iddia,—”halk psikolojisi”nin—zihinsel durumlarımıza dair temel kavramların teorileştirme aracılığıyla elde edilmesi fikriyle yakından ilişkilidir. Bu fikri reddedenler YDE açıklamasının uygun açıklama sırasını tersine çevirdiğini iddia edecektir. Çünkü zihinsel durumlara ilişkin temel kavramlarımız teoriden türetilmez, bu tip durumlara dair farkındalığımızdan türetilir, onlara birinci tekil şahsa özgü bir içebakış yetisi aracılığıyla ulaşılır.

3.4. Gerekçeler Açıklaması

Bu açıklamalar, 3.1-3.3’de öz-bilgiye dair tamamen farklı iki epistemolojik yaklaşımı örneklerken tartışıldı. Tanışıklık açıklamaları, öz-bilginin güçlü içselci koşullarını karşılayabileceğini iddia eder. Bu koşullar, p‘nin bilgisi için, p‘nin özneye açık olan kanıt veya gerekçelerle temellendirildiği inancını şart koşar. Tanışıklık yoluyla bilinen bir acı veya kaşıntı, erişilebilir kanıtlar aracılığıyla kavranır: acılı olmanın veya kaşıntılılığın kendisi aracılığıyla. İç duyu açıklamaları ve YDE açıklaması, (çoğu) öz-bilgiyi epistemik olarak dışsalcı bir biçimde yorumlar. İnançlar, düşünen öznenin dolaysız olarak erişemediği bazı özellikler sayesinde bilgi olarak nitelendirilir—onların, güvenilir bir düzeneğin (iç duyu veya zihin-okuma düzeneğinin) kullanılması sonucu uygun bir şekilde elde edilmeleri gerçeğinde olduğu gibi.

İlk olarak Peacocke (1999) tarafından geliştirilen öz-bilginin gerekçeler açıklaması içselciliğin unsurları ile dışsalcılığın unsurlarını birleştirir. Peacocke, şunu iddia ederek saf dışsalcılığı reddeder: Temmuz’un, Avustralya’da bir kış ayı olduğunu söyleyen inancı kendime atfettiğimde, bu öz-atıf bana rasyonel görünür; çünkü bunun için erişilebilir, “kişisel-düzeyde” gerekçem vardır. Bazı zihinsel durumlarımızı onları gözlemlemeden bilebileceğimizi veya çıkarım yoluyla bilebileceğimizi, ancak bu bilginin yine de bir şey temelinde, yani bir gerekçe temelinde olduğunu iddia eder; böylece, Boghossian’ın üçleminde ifade edilen üç seçeneğin ötesinde öz-bilginin dördüncü bir seçeneğini oluşturmaya çalışır.

Gerekçeler açıklamasına göre, bilinçli bir durum, düşünen kişi bu durumun bilincinde olmasa bile, inanç veya eylem için bir gerekçe olarak iş görebilir. Aşağıdaki analoji buradaki temel fikri aydınlatabilir. Bir kaşıntı, (bu kaşıntı haricinde) bu kaşıntının farkındalığını sağlayacak başka bir bilinçli durum olmasa bile, kaşıma eylemenin bir gerekçesi olarak iş görebilir. Peacocke oldukça benzer bir biçimde şunu iddia eder: bilinçli bir yargı olan p, bu yargının ayrı bir farkındalığına sahip olmadan, p‘ye olan inancı kendime atfedebilmemin dolaysız bir gerekçesi olarak iş görebilir. (Silins 2012 ile karşılaştırın)

Bu görüşe göre, kişinin p‘yi (bilinçli, olay durumu) yargılama eyleminden, p‘ye inanıyor olduğuna inanmasına (yani, bu eğilime ait inancı kendine atfetmesine) geçişi rasyonel bir geçiştir. Çünkü yargılama, inanma ile kavramsal olarak bağlantılıdır: bir yargıda bulunma, “bir inanç oluşturmanın temel yoludur” (Peacocke 1999: 238). Benzer şekilde, p‘yi hatırlama p‘ye (eğilim olarak) inanma ile kavramsal olarak bağlantılı olduğundan, p olan bilinçli bir anı, kişinin p‘ye inanıyor olduğu inancını gerekçelendirebilir. Ayrıca, kendine inanç atfeden bir konumda bulunan kişi, inanç kavramına sahip olacaktır ve bu kavramsal gerçekleri kavrayacaktır—veya en azından düşünüme uygun bilişsel eğilimler gösterecektir.⁴

Paul (2012), Peacocke’tan yararlanarak, kendi amaçlarımızı nasıl bildiğimize dair bir gerekçeler açıklaması geliştirir. Bu açıklamaya göre, kişinin bir şeyi yapmaya karar verme eyleminden bu şeyi yapmayı amaçladığına inanmasına geçişi rasyoneldir. Çünkü karar vermenin, normal koşullarda, amaçlama için yeterli olması, kavramsal bir gerçektir.

Coliva (2008), yargıların, gerekçeler teorisyenlerinin iddia ettiği şekliyle, inançlara dair öz-atıfları rasyonelleştiremeyeceğini öne sürerek itiraz etmektedir, çünkü gerektiği gibi erişilebilir değillerdir. Argümanı kısmen şu iddiaya dayanır:—”işler iyiye gidecek” gibi—bilinçli bir düşüncenin fenomenolojisi, bunun bir yargının veya bunun yerine bir isteğin içeriği olup olmadığını göstermez. McHugh (2012) sıradan öz-bilginin mümkün olduğu durumlarda “p‘yi yargılamanın fenomenoloji özelliği”nin var olduğunu savunarak, gerekçeler açıklaması adına bir cevap verir (2012: 148). Gerekçeler açıklamasının, tutumların öz-bilgisinin bir açıklaması olarak umut vaat edip etmediği, tutumların “kişisel fenomenolojiye” sahip olup olmadığına bağlı olabilir (Pitt 2004). (Bu sorunun daha ayrıntılı bir tartışması için, Bayne ve Montague 2011’e bakınız.)

3.5. Şeffaflık Açıklamaları

Şeffaflık açıklamaları üstte tartışılan fikirden ilham alır ve Gareth Evans’ın şu ünlü yorumu ile bağlantılıdır: üçüncü bir dünya savaşının gerçekleşeceğine inanıp inanmadığınızı sorduklarında, üçüncü bir dünya savaşı olma olasılığını doğrudan düşünerek cevap verirsiniz. Bu şeffaflık metaforu, kişinin, bu (şeffaf) zihinsel durumuna, onun temsil ettiği şeyi doğrudan düşünmek için “göz attığı” [look through] fikrini ifade eder.

Evans’ın yorumu özel olarak inançlarla ilgilidir. Çoğu şeffaflık teorisyeni, açıklamalarını, inançlarımızı nasıl bildiğimize dair açıklamalar olarak geliştirmiştir ve daha sonra bu açıklamaları, başka tür zihinsel durumları kapsayacak şekilde genişletmiştir. Şeffaflık açıklamaları sınıfı içinde, öz bilgiye nasıl ulaşıldığı ve onun epistemik konumu hakkında oldukça farklı görüşler vardır. Bazı şeffaflık teorisyenleri Evans’ın prosedürünü izleyerek, üretilen öz-atıfların, yalnızca, tutumlarımıza ilişkin rasyonel özneliğimiz sayesinde bilgi olarak nitelendirileceğini kabul eder. Bu tutumlar kabaca, inanma, amaçlama gibi gerekçeler temelinde sahip olduğumuz şeylerdir. Bu özneci açıklamalar alt bölüm 3.7’de tartışılmıştır.

Şimdiki alt bölüm Evans’ın prosedürünü, üretici empirik gerekçelendirme veya öz-atıfların teminatı olarak gören şeffaflık açıklamalarına odaklanıyor. Bu gerekçelendirme veya teminat, tutumlarımıza ilişkin rasyonel özneliğimize dayanmaz. Bu açıklamalara göre, zihinsel durumlarımızın şeffaflığı, birinci tekil şahsa onları bilmede özel bir yöntem sağlar ve öz-atıfların özel güvencesini açıklar. Dretske (1994), Fernández (2003, 2013), ve Byrne (2005, 2011a) tarafından geliştirilmiş önde gelen üç deneyimci şeffaflık açıklamasını kısaca inceleyeceğim.

Dretske öz-bilgiyi “zihinsel olmayan nesnelerin farkındalığı aracılığıyla elde edilen—daha doğrusu, sırf böyle elde edilebilen—algısal bilginin bir formu” olarak tarif eder (Dretske 1994: 264). Örn., karın yağdığını biliyor olduğumu yalnızca yağan kar gibi zihinsel olmayan bir nesnenin farkındalığından yaptığım çıkarım aracılığıyla bilebilirim. Bu açıklama birinci tekil şahsın otoritesini güvence altına alır, çünkü kara dair farkındalığım başka birinin zihinsel durumu hakkındaki bir çıkarımı aynı şekilde desteklemeyecektir. Bu açıklama, ‘karın yağdığını düşünüyorum’u öne sürebilmemiz için, karı görmemizden yaptığımız çıkarımı temellendirecek arka plan inançlara güvenmemizi gerektirir. Aydede (2003) bu arka plan inançların kendilerinin kullanılabilir olup olmayacağını (veya gerekçelendirilip gerekçelendirilmeyeceğini) sorgulamıştır.

Fernández’in şeffaflık açıklaması, öz-bilginin çıkarımsal olmadığını kabul ederek, arka plan inançlara ilişkin bu sorundan sakınır. Bir zihinsel durum ve bu zihinsel duruma dair öz-atfın tek bir temeli paylaşabileceğini savunur. Örneğin, karın düştüğünü görme, genellikle karın yağdığı inancı ile sonuçlanacaktır; Fernández’e göre, bu görsel deneyim ‘karın yağdığına inanıyorum’a dair öz-atfın temelini oluşturabilir. Böylece tek bir zihinsel durum, hem p‘ye olan inancın hem de p‘ye inanıyor olduğuma dair inancın temeli olarak iş görebilir.

Fernández (2013) öz-atfın, birinci düzey inancın kendisini “atlayarak” [bypassing], doğrudan birinci-düzey inancın temeli olanda temellendiğini göstermek için bunu “baypas modeli” olarak isimlendirir. Öz-atıf kısmen içselci kısmen de dışsalcı bir yoldan gerekçelendirilmiştir (ibid.:44). Karın yağdığına inanıyor olduğuma neden inandığım üzerine düşünümde bulunursam, yağan karı gördüğümü (görüyor gibi göründüğümü) fark ederim; böylece kendime yaptığım atfın temeline erişirim. Yağan karı görüyor gibi görünmem, kendime yaptığım atıf için dışsalcı bir güvence sağlar, çünkü bu algısal durum, karın yağdığına inanıyor olmamla ilişkili olma eğilimindedir.

Baypas yöntemi birinci tekil şahsa özgüdür, çünkü bir inancımı doğrudan algısal durumuma dayandırabilirim. Üstelik bu, diğerlerinin, benim zihinsel durumlarımı bilme yollarından daha güvenlidir. Diğerleri, benim zihinsel durumlarımı yalnızca—davranışlarımdan ve/veya bana uygun kanıtların gözlemlerinden yaptıkları—çıkarım yoluyla bilirler. Ancak baypas modeline uyan öz-bilgi çıkarımsal değildir, çünkü öz-atıf (örn., karın yağdığına inanıyorum inancı) onun temelinden (örn., yağan karı görme) çıkarsanmaz.

Buna karşın, Byrne’ün (2005, 2011a) şeffaflık açıklaması açık bir biçimde çıkarımsaldır. İnançlarımızı, Gallois (1996)’ın tanımladığı “doksastik şema”ya göre, akıl yürütme yoluyla bildiğimizi iddia eder.

p / p’ye inanıyorum

Byrne, doksastik şemaya uygun olarak yapılan akıl yürütmenin bir anlamda kendini doğrular nitelikte olduğunu iddia eder. Doksastik şemaya uygun olarak yapılan akıl yürütme, p öncülünden p’ye inanıyorum‘u çıkarsamadır; bir öncüle inanılmadan bu öncülden çıkarım yapılmaz; dolayısıyla bu tür bir akıl yürütme yalnızca doğru öz-atıflar verecektir. Bu nedenle doksastik şema kendini doğrulayıcıdır.⁵ Üstelik, bu öncülün gerekçelendirilip gerekçelendirilmeyeceğini veya düşünen kişinin onu gerekçelendirilmiş olarak kabul edip etmeyeceğini bile göz önünde bulundurmaksızın kendini doğrulayıcıdır.

Byrne’ün, öz-bilgiye doksastik şema aracılığıyla ulaşılacağına dair temel tezi iki temel iddiaya dayanır. Birincisi, (Evans’ın açıklamalarının gösterdiği gibi) doksastik şemayı gerçekte kullanıyor oluşumuz başlı başına akla yatkındır. Byrne’ün görüşüne demir atmış ikinci temel iddia, doksastik şemayı kullanıyor oluşumuzun, öz-bilginin özel güvencesini ve asimetrisini en iyi şekilde açıkladığı hipotezidir. Onun önerisine göre, öz-bilginin özel epistemik güvencesi dışsal bir teminat sorunudur: doksastik şema sadece kendini doğrulayıcı değildir, aynı zamanda kolay kolay yanlış olamayacakları için “güvenilir” öz-atıflar sağlar.⁶ Byrne’ün önerisi öz-bilginin asimetrisini de korur: “p“den “p‘ye inanıyor”u çıkarsama diğerlerinin kendine yaptığı doğru atıfları güvenilir bir biçimde veremeyecektir, çünkü kişinin p‘ye dair kendi farkındalığı, diğerlerinin p’nin doğru olup olmadığına dair inançları ile uygun bir şekilde bağlanmaz.

Bu şeffaflık açıklamaları akla ne kadar yatkındır? Bu açıklamalar Evans’ın şu fikrini kabul eder: p‘nin doğru olup olmadığını doğrudan düşünme bize “p‘ye inanıyor musun?” sorusunun cevabını verebilir. Ancak Shah ve Vellaman (2005)’in ileri sürdüğü gibi, bu prosedür yeni bir inanç üretebilir.

Şu an p’ye inanıyor olup olmadığım sorusuna, p’ye ilişkin bilinçli bir inanç oluşturularak cevap verilebilir. Bunun üzerine kişinin bu inanca ilişkin bilinci bu soruya cevap verecektir; ancak p’ye, bu inancı oluşturma ile başlayan bir yolla, önceden inanıp inanmadığım sorusuna cevap verilemez. (2005: 506)

Örneğin, Evans’ın önerisi, “Üçüncü bir dünya savaşının olacağına inanıyor musun?” sorusunu cevaplandırmak için jeopolitik sorunların hesaba katılması gerektiğini söylüyormuş gibi görünüyor. Ancak böyle şeylerin hesaba katılması önceden var olan inancı ortaya çıkarmaktan ziyade yeni bir inanç üretebilir. Bu şeffaflık teorisyeni, p‘nin doğru olup olmadığını düşünürken yeni sonuçlar çıkarmamamızı şart koşarak bu soruna cevap veremez. Yeni sonuçlardan kaçınmak, kişinin inançlarını, yani çok daha önceden çıkarmış olduğu sonuçları, önceden bilmesini gerektirecektir.⁷

Şeffaflık teorisyenleri, bu açıklamaların, kişinin inanacağı şeyi belirlemek için strateji vermediğini söyleyerek buna cevap verir. Basitçe, ayrıcalıklı öz-atıfların kökenini, öz-bilginin epistemik özelliklerine sahip öz-atıfları üretebilecek süreçleri tanımlamak suretiyle açıklamayı hedef alırlar. EĞER p’ye inanıyor olduğuma dair inancım, p’ye dair farkındalığımdan uygun şekilde çıkarsanıyorsa (Dretske) veya p’ye inanma temelinde temelleniyorsa (Fernández), veya p öncülünden çıkarsanıyorsa (Byrne), O HALDE bu inanç, birinci tekil şahsa özgü bir yöntem aracılığıyla ulaşılmış özel güvenceye sahip bir öz-bilgidir. Öz-atıflara ulaşmanın bu yolları bilinçli olmayabilir ve onların, düşünen kişinin inançlarına dair merakı tarafından tetiklenmelerine gerek yoktur. Fazlasıyla tetiklenmiş olsalar ve süreç yeni bir inanç yaratsa bile, öz-atıflar yine de (kişinin öz-atıf anında neye inanıyor olduğu konusundaki) bilgi olarak nitelendirilebilir.

Bununla birlikte, bu itiraz şeffaflık açıklamalarına bir sınır çizer: bu açıklamalar yeni oluşturulmuş yargıları önceki eğilimsel inançlardan ayırt edemezler ve “p‘ye inanıyor musun?” sorusu sorulduğu anda neye inanıyor olduğumuzu açıkça bilme kabiliyetimizi açıklayamazlar (Gertler 2011b). Byrne şu şekilde cevap verir:

şeffaflık önerisi … kişi, t1 anında p‘ye inanıyor oluşunu, sonraki bir t2 anındaki kanıtları inceleyip p sonucuna vararak tespit edebilir demek değildir. (Byrne 2011a: 208)

Bu sınırlamanın önemi, daha geniş bir soruya bağlıdır:—birçok görüşe göre inancın temel türü olan—kişinin kendi eğilimsel inançlarının bilgisi, ayrıcalıklı erişime tabi mi yoksa yalnızca bilinçli yargılara veya olay yargılarına mı ayrıcalıklı erişime sahibiz?

Farklı bir itiraz bu açıklamaların şu varsayımı ile ilgilenir: öz-bilginin, bilginin epistemik olarak içselci koşullarını yerine getirmesine gerek yoktur.

Bu noktada Boyle (2011), şunu iddia ederek Byrne’ün görüşünü hedef alır: p‘den p’ye inanıyorum‘u çıkarsama, güvenilir bir biçimde, doğru (ve güvenilir) öz atıflar sağlasa bile, bu çıkarım, öz-bilgiyi açıklayamaz, çünkü düşünen kişiye makul gelmez: her şeye rağmen, p olgusu, genellikle, p’ye inanıyorum‘u ima etmez. (Fernández, baypas yöntemiyle oluşturulan inançların özneye makul geleceği iddiasında bu soruna değinir). Valaris (2011), p‘den p’ye inanıyorum‘a geçişin varsayımsal bağlamlarda—örn., kişinin inanmadığı bir öncülü, sırf ondan ne sonuç çıkacağını görmek için muhakeme ettiğinde—kullanılamaması nedeniyle, bunun hakiki bir çıkarım olmadığını iddia eder.

Bazı şeffaflık teorileri, bu açıklamayı, arzular ve amaçlar gibi inanç dışındaki tutumları kapsayacak şekilde genişletmektedir (Byrne 2011a, Fernández 2013; şeffaflık açıklamasının bu genişletilmelerine dair kaygılar için Ashwell 2013a,b’ye bakınız). Byrne de bu açıklamayı, düşünülen ve algılanan şeyi bilmeye olanak sağlayacak şekilde genişletir. Arzular ve amaçları kapsayan daha genel şeffaflık yaklaşımına yöneltilen diğer itirazlar 3.7’de tartışılmıştır, çünkü bunlar aynı zamanda şeffaflığın özneci yorumlarını da kapsarlar.

3.6. Rasyonalist Açıklamalar

Buraya kadar özetlenen öz-bilgi açıklamaları ortak bir özellik paylaşır: tamamı öz-bilgiyi empirik bilginin bir formu olarak yorumlar. Bu, akıl yürütme yetimizin bu teorilerde hiçbir rolü olmadığı anlamına gelmez; ne olursa olsun, bu teoriler, (çıkarımlar yapma ve anlaşılır kavramsal gerçekleri ayırt etme gibi) sıradan akıl yürütme yapabilen bizim gibi düşünen kişilerin öz-bilgiye nasıl ulaştığını açıklamaya çalışır. Fakat bu teoriler rasyonalitemizin kendisine özel bir önem atfetmez.

Öz-bilginin rasyonalist açıklamaları, rasyonel düşünen kişi konumunda bulunuşumuzun öz-bilgiye önemli katkılar sunabileceğini iddia eder. Özneci açıklamalar da (bir sonraki bölümde tartışılacak) rasyonel düşünen kişi konumunda bulunuşumuzun öz-bilgiye önemli katkılar sunacağını düşünür, fakat özneci görüşler açısından bu katkı rasyonel düşünmede deneyimlenen öznelik ile ilişkilidir. “Rasyonalist” sözcüğünü, bilişsel özneliğimiz hakkındaki iddialardan bağımsız olarak, öz-bilgide rasyonalitenin önemini vurgulayan açıklamalar için kullanıyorum. Önde gelen iki rasyonalist görüş Gallois’ya (1996) ve Shoemaker’a (1994) aittir.

İşte yine Gallois’nın “doksastik şeması” (Gallois 1996):

p / p’ye inanıyorum

Byrne gibi Gallois da doksastik şemaya göre yapılan akıl yürütmenin öz-bilgi ürettiğini iddia eder. Fakat Gallois, Byrne’ün aksine, üretilen öz-bilginin, bilginin epistemik olarak içselci koşullarını karşıladığını düşünür. Gallois’nın iddiası şudur: rasyonel düşünen bir kişi her ne zaman p‘ye bilinçli bir şekilde inanırsa, bu inancı kendine atfetmede haklıdır. Bunu şu şekilde savunur. Rasyonel düşünen hiçbir kimse, bir inancın gerekçelendirildiğini düşünmeden—yani öznel olarak gerekçelendirilmeden—bu inanca bilinçli bir inanç olarak sahip olamaz. Bir inancın öznel temellendirmesi düşünen kişiye açık olmalıdır ve onun öznel temellendirmesi olarak ayırt edilebilmelidir.⁸ Nihayetinde, p ye inanmada kendini haklı gören rasyonel bir kişi, kendine p inancını atfetmede haklıdır.

Gallois’nın görüşü bir şeffaflık açıklamasıdır, çünkü bir inanca ilişkin öz-atfın, bu inancın gözetlenmesinde veya taranmasında temellendiğini reddeder. Ancak ortaya koyduğu tabloda rasyonalitenin oynadığı merkezi rol, onu, önceki alt bölümde tanımlanan empirist şeffaflık açıklamalarından keskin bir şekilde ayırır. Bu ayrım, Gallois’nın açıklamasının, öz-atıfların güçlü bir içselci temellendirmesine izin vermesini sağlar. Ancak bu aynı zamanda bu açıklamayı, düşünen kişinin temellendirilmiş olarak kabul ettiği inançlarla sınırlar.

Shoemaker, öz-bilginin alanına ilişkin, oluşturuculuk [constitutivism] olarak bilinen bir tezi savunur,⁹ yani: rasyonel düşünen kişiler için, belirli zihinsel durumlar içinde var olmak, kişinin bu durumlar içinde olduğu bilgisini oluşturur.

İkinci düzey bir inanca sahip olmak için, mevcut birinci düzey inanca eklenebilecek tek şey, uygun zeka derecesi, vb. dir. Bu, onu, daha önce mevcut olandan ayrı yeni bir zihin durumu içine sokma anlamına gelmez… (Shoemaker 1994: 288-9)

Shoemaker, oluşturuculuk tezini, zihinsel durum kavramlarının (inanç, arzu, acı, vb. kavramlar) uygun dağarcığına sahip rasyonel düşünen kişilerle sınırlar. Onun argümanı rasyonel düşünen kişilerin, öz-bilgiye erişme kabiliyetine sahip olması gerektiğini söyler. Bu argüman, onun 3.2’de özetlenen algısal içebakış modellerine yaptığı itirazlara dayanır: bu itiraz şudur, bu şekilde düşünen kişiler öz-bilgiye erişme kabiliyetinden yoksun (kendine karşı kör) değildir. Kendine karşı kör bir kişi, (i) şeffaflığı ihlal eden cümleler (“Yağmur yağıyor ama yağmurun yağdığına inanmıyorum”) kurmada olduğu gibi belirli kavramsal hatalara düşerdi; (ii) inançlarıyla iletişim kuramazdı ve bu nedenle işbirlikçi çabalarda bulunamazdı; (iii) gerçek bir öznelikten yoksun olurdu, çünkü öznelik düşük düzey zihinsel durumlara ilişkin yüksek düzey tasarımları içerir; ve (iv) kendini bir yabancı olarak görürdü, örn., acı çekmeden aspirin aldığını gözlemlerken.

Daha önemlisi, Shoemaker öz-bilgi yetisini rasyonel doğamızın özsel bir parçası olarak görür. Aslına bakılırsa şunu önermektedir: rasyonel bir yaratığın bir inanca sahip olması, kısmen, bu yaratığın bu inancın farkında olmasını gerektirir; rasyonel bir yaratığın acı çekmesi, kısmen, bu acının farkında olmasını gerektirir. O [Shoemaker], geçici olarak, bu oluşturucu ilişkilerin işlevselci bir analizini önerir (ibid.: 287–9).

Oluşturuculuk, yüzeysel olarak bakıldığında, kendi zihinsel durumlarımıza olan erişimimizin oldukça iyimser bir resmidir. Diğer yandan, olağan bilgisizlik veya kendini kandırma durumlarına ilişkin açık bir problem vardır. Oluşturuculuğu savunan kişi, bu tip fenomenlerin, rasyonalite eksikliğinden kaynaklanabileceğini ve böylece oluşturuculuk tezi kapsamında olmadığını düşünebilir. Peacocke (1999) şunun bir sorun yarattığını düşünür: zihinsel bir durum, kısmen, kişinin bu duruma dair inancını oluşturuyorsa, o halde düşünen kişinin bakış açısından bu ikinci inanç temelsiz görünür.¹⁰

Rasyonalist açıklamalar hassas bir denge kurmalıdır. Rasyonalitemizin kendi zihinsel durumlarımızı kavradığımızı veya kavrama kabiliyetinde olduğumuzu garanti ettiği fikri, yalnızca, neyin rasyonel olduğuna dair oldukça talepkar bir kavrayış nezdinde makuldür. Örneğin, Gallois’nın açıklaması şunu gerektirir: rasyonel düşünen kişiler, sahip oldukları her bir bilinçli inanca dair gerekçelendirmeye (gerekçelendirme olarak neyi düşünüyorlarsa) erişebilir. Rasyonalist açıklamalar, rasyonalitenin oldukça talepkar olan kavrayışlarına başvurduğu sürece, kişi, haklı olarak, bizim gibi bilişsel olarak kusurlu yaratıkların içinde bulunduğu durumu, gerçeğe uygun bir şekilde tarif edip etmediklerini merak edebilir.

3.7. Özneci Açıklamalar

Buraya kadar incelenen öz-bilgi açıklamaları öz-bilgiyi büyük ölçüde epistemik bir fenomen olarak görür. Bu fenomen düşünen kişinin kendi zihinsel durumlarına erişimi ile ilgilidir. Ancak Bölüm 1’de belirtildiği gibi, bazı filozoflar öz-atıfların özel niteliğinin öncelikli olarak epistemik olduğunu reddeder. Bu reddedişin bir türü şunu ileri sürer: öz-bilgiye ilişkin standart açıklamalar, kendi zihinsel durumlarımıza olan erişimimize odaklanarak, düşünen kişiyi, öz-düşünümde bulunan edilgen bir şey olarak, bilişsel bir gösterinin yalnızca bir izleyicisi (veya algılayıcısı) olarak tasvir eder. Özneciler, bazı zihinsel yaşantılarımızın özneliğimizi ifade ettiğini iddia eder—örn., yaptığımız şeylere inanma ve onları amaçlama. Dahası, kişinin bir tutumu kendi tutumu olarak kabul etmesi, onu, sorumlu olduğu şey için verdiği bir taahhüt olarak görmesini içerir (Burge 1996; Moran 2001; Bilgrami 2006; Boyle 2009; Coliva 2012a).

Moran burada özneci görüşü şu şekilde ifade eder:

Öz-bilgi fenomenleri … kapasitelerde veya bilişsel erişimde farklılık gösterdikleri kadar sorumluluk ve bağlılık asimetrilerine de dayanır. (Moran 2001: 64)

Öznecilik, akıl ve özneliğe ilişkin oldukça Kantçı bir yaklaşım tarafından esinlenmiştir. Buna göre, düşünen bir kişinin en temel öz-kavrayışı öznecidir: kendini “Ben” olarak düşünme, kendini, düşüncelerin sadece onun içinde gerçekleştiği bir şey olarak görmekten ziyade düşüncelerin bir yaratıcısı olarak görmektir. Bu öz-kavrayış aynı zamanda kendinin, rasyonel olarak, gerekçeler temelinde amaçlayan ve inanan (vb.) bir şey olarak kavranışıdır.

Özneciler, rasyonel özneliğimizin öz-bilgiye erişme yetimizi—hatta ona sahip olmamızı—garanti ettiğini iddia eder. Ancak özneciliğin tikel versiyonları öznelik ve öz-bilgi arasındaki bu kesin bağlantı yönünden farklılaşır.

İnançlarımıza dair sorumluluğumuzun bize öz-atıflar yapma hakkı verdiğini iddia eden Burge ile başlıyorum. Burge, bu hususu tesis edebilmek için aşağıdaki (görünürde transandantal olan) akıl yürütmeyi kullanır. Rasyonel özneliğimiz bize inançlarımıza karşılık gelen bazı yükümlülükler verir. Özellikle, bazı rasyonel normları karşılamakla (karşılamaya çalışmakla) yükümlüyüz: kişinin inançları onun kanıtlarına uymalıdır; bir inanç kümesi içsel olarak tutarlı olmalıdır; vb. Bu rasyonel normları karşılayabilmek için—örn., inançlarımızın kanıtlara uyumluluğunu veya diğer inançlarla olan tutarlığını değerlendirmek için—sahip olduğumuz inançlara ilişkin yargılara güvenmeliyiz. Böylece rasyonel normları karşılama sorumluluğumuz, bu normları karşılamamız için hayati önemde olan tutumlarımıza ilişkin bu yargılarda bizi epistemik olarak haklı kılar.

Kişi, tutumlarına ilişkin yargılarda hak sahibi olmasaydı, bu tutumlar üzerine düşündüğünde onları nasıl değiştirmesi gerektiğini söyleyen rasyonel normlara tabi olamazdı. (Burge 1996: 101)

Öz-bilgiye dair hak sahibi oluşumuzun ayırt edici özneci boyutu, kendi tutumlarımıza ilişkin yargılara, rasyonel normları karşılama çabamızda, izin verilmesidir; çünkü onlar, üstlenmek zorunda olduğumuz davranışlarımıza dair eleştirel akıl yürütme için zorunludur.¹¹

Burge, hak sahibi olduğumuz tutumlarımıza ilişkin yargılara nasıl ulaştığımızı tarif etmez. Önemli olan, öz-bilginin bu türüne sahip olabilmemizin eleştirel akıl yürütme için gerekli olmasıdır. Kişi kendi inançları üzerine eleştirel düşünümde bulunduğunda, bu inançlar kişinin gerekçelerine doğrudan duyarlıdır: örn., tikel bir inancın gerekçelendirilmemiş olduğu tespiti ile bu inancın askıya alınması arasında “rasyonel olarak zorunlu dolaysız bir bağlantı” (1996: 109) var olacaktır.

Buna karşın Moran, bir öz-bilgiye ulaşma prosedürünün taslağını çizer, yani bir şeffaflık yöntemi geliştirir. Rasyonel özneliğimiz hakkındaki olguların bu yöntemi kullanmamızı meşru kıldığını savunur.

Kendimi rasyonel bir özne olarak düşünürken, … X hakkındaki inancımı X‘in kendisini düşünerek (başka bir şeyi değil) rapor edebilirim. (Moran 2001: 84)

Moran’ın, şeffaflık yönteminin bilgiyi nasıl sağladığına ilişkin açıklaması empirist şeffaflık açıklamalarından (3.5) ciddi bir biçimde ayrılır. İlk olarak, Moran’ın görüşüne göre X‘in kendisini düşünme, X ile ilgili sıralı gerekçeler içerir. Evans’ın örneğine dönecek olursak: “Üçüncü bir dünya savaşının olacağına inanıyor musun?” sorusunu cevaplarken, bu soru ile ilgili kanıtları—örn. jeopolitikle ilgili kanıtları— doğrudan düşünürüm. İkinci olarak, empirist şeffaflık açıklamaları, tutumlarımıza ilişkin edilgen varoluşumuz ile bütünüyle uyumluyken, Moran ise şunu savunur: şeffaflık prosedürü, inançlarımız rasyonel özneliğimizi ifade ettiği sürece, bu inançlar hakkında bilgi verir. Onun görüşüne göre, şeffaflık yöntemi “Üçüncü bir dünya savaşı olacağına inanıyorum” gibi bir öz-atfı gerekçelendirir; bunun tek sebebi kanıtlar üzerine düşünümün, kişinin, kendine atfedilmiş inanca bağlı kalmasını mümkün kılmasıdır. O halde bu öz-atıf bir ikrardır [avowal]: yalnızca inancın varlığını göstermez, aynı zamanda ona olan bağlılığı ifade eder.

O’Brien, Moran’ın açıklamasının fazla talepker olmasını mesele ederek şunu savunur: üçüncü bir dünya savaşı beklentime dair gerekçelerimin, onun gerçekleşeceğine inanmama ilişkin kanıtlar sunduğunu görmeden; üçüncü bir dünya savaşı olacağına dair inancı, jeopolitik üzerine düşünmemi temel alarak kendime atfetme konusunda haklı olmam. Ancak bunu görmem, tasarlamanın doğasına dair sıradan öz-atıflar için gereksiz görünen düşünümsel bir kavrayış gerektirir (O’Brien 2003: 379–81).

Moran, p‘nin doğru olup olmadığına ilişkin kanıtlar ile p‘ye olan inanç arasındaki bağlantının, sıradan düşünen kişiler için ulaşılabilir olması gerektiğini kabul eder. Bu bağlantıya dair açıklaması, onun çizmiş olduğu daha büyük epistemik resimdeki rasyonel özneliğin merkezi önemini örnekler. Şu şekilde akıl yürütür. Tutumlarımızı gerekçeler tarafından şekillendirmede, “Rasyonel Düşüncenin Transandantal bir varsayımı gibi bir şeyi”—rasyonel olduğumuz varsayımını—kabul etmeye epistemik bir hakkımız olmasaydı, rasyonel düşünce ile meşgul olamazdık. Öyleyse bu varsayımı kabul etmeye epistemik hakkımız vardır. Ayrıca bu varsayımı kabul etme hakkı, bize, şeffaflık yöntemini kullanmaya, yani, “p’ye inanıyor musun?” sorusuna p ile ilgili gerekçeleri doğrudan sıralama yoluyla cevap vermeye epistemik hakkımız bulunduğunu gösterir. (Boyle (2009), Moran-tarzı bir görüş için farklı bir argüman ileri sürer).

Bilgrami (2006) de öz-bilgiye dair özneci bir görüş geliştirir. Bilgrami, Burge ve Moran’a benzer şekilde, öz-bilginin rasyonel öznelik fenomenlerine derinlemesine bağlı olduğunu düşünür. Ancak onun görüşü yalnızca şu değildir: düşünen kişiler tutumlarından sorumlu olduğu için, onları (Moran şunu eklerdi: tikel bir yöntem aracılığıyla) öğrenme yeteneğine sahip olmamız gerekir. Bundan ziyade şunu savunur: inanmada neye inandığımızı önceden bilmeseydik, inanmada içerilen özneliği kullanamazdık. İnançlar, taahhütler oldukları için, düşünen kişi tarafından zorunlu olarak bilinirler.

Taahhütlerin doğası, onların [düşünen kişi tarafından bilinmesidir]. … Taahhütler … onlara uygun yaşamasaydık bile, onlara uygun yaşamayı baz alarak, kendimizi eleştirmeye razı olmak zorunda olduğumuz ve aynı zamanda daha iyisini denemeye ve yapmaya razı olmamız gereken durumlardır… Öyleyse taahhütler verdiğimize inanmadan taahhütler veremeyiz. … Bu nedenle bir taahhüt vermenin esas koşulu, bu taahhütlere sahip olunduğuna dair ikinci düzey bir inanca sahip olunduğunu varsayar. (2006: 287)

Bilgrami, benzer gerekçelerle, özneliğimizin, taahhütlerimiz açısından, bir taahhüdü kendimize atfetme konusunda yanılmamamızı garanti ettiğini savunur.

Coliva (2012a) da bu ikinci iddiayı ilerletmiştir. O, özneciliğin, onun inşacılık [constructivism] olarak adlandırmış olduğu yeni bir yorumunu geliştirmiştir. Coliva şunu savunur:—ona göre sadece inançları ve amaçları değil aynı zamanda arzular gibi rasyonel olarak sahip olunan çabasal [conative] tutumları da içeren—taahhüt öz-atıfları (bahse konu düşünen kişi rasyonelse ve ilgili kavramlara sahipse) her zaman doğru olacaktır; çünkü bu öz-atıflar atfedilen tutumları yaratacaktır.

“P’ye inanıyorum/P’yi arzuluyorum/amaçlıyorum/istiyorum/ümit ediyorum” gibi bir yargı (veya samimi bir ifade), önerilen şekilde anlaşıldığında, edimsel [performative] bir hal alır, yani “Sana dondurma alacağıma söz veriyorum” gibi bir şeye benzer … : belirli bir şeyin olmasını sağlar, çünkü birinci düzey önermesel tutumu, bir taahhüt olarak yaratır… [Bu] kesin bir biçimde olasıdır, çünkü “P’ye inanıyorum/P’yi arzuluyorum /amaçlıyorum/istiyorum/ümit ediyorum” şeklindeki yargılama, P’yi (takip etmeye veya sahip olmaya değer olarak) yargılayarak verilecek aynı taahhütleri üstlenmenin yalnızca alternatif bir yolu olur… (2012a: 235–6)

Şimdi özneciliğin genel olarak umut vaat edip etmediğini bakacağız. Bazı eleştirmenler özneciliğin öz-bilginin epistemik boyutunu açıklayabileceğini kabul etmeyecektir. Özneciler, genel olarak, epistemik olanın önemine vurgu yapmasa da, özneciler bazı öz-atıfların neden bilgi olarak nitelendirileceğini açıklamalıdır; aksi takdirde öznecilik, yukarıda ifade edilen öz-bilgi açıklamalarına hakiki bir rakip olamayacaktır. Özneciliğin çeşitli yorumları, kişinin tutumlarına dair yargılarını bağlayan gerekçelendirme veya teminat konusunda ayrıldıkları için, bu itiraza verdikleri cevaplar farklı olacaktır.

Özneciliğin olası dezavantajlarından biri onun sınırlı kullanımıdır. Yalnızca rasyonel özneliğimizi ifade eden ve bu nedenle yalnızca gerekçelere duyarlı tutumlar için kullanılır. Ancak tutumlarımızın çoğu gerekçelere duyarlı değildir.¹² Bazen (batıl inançlar gibi) köklü inançlar veya (hüsnükuruntuda olduğu gibi) iç rahatlatıcı inançlar, karşı-kanıtlarla karşılaşsa bile kendini muhafaza eder. Bazen amaçlar, kişinin hedefleri ile çeliştiğinde, pratik düşünmeye karşı koyabilir. Bazen arzular daha derin değerler ile çatışabilir. Özneciler, genel olarak, bazı gözlemsel süreçler aracılığıyla bu tür tutumların ayrıcalıklı erişimine sahip olabilmemize izin verirler. Ancak, gözlem gereksiniminin, bu tutumun tartışmalı olduğunu işaret ettiğini iddia ederler. Kendi tutumumu yalnızca gözlem aracılığıyla bilebiliyorsam, bu tutuma “yabancılaşırım” (Moran 2001); bir özne olarak onunla olan ilişkim “kaba, olumsal, rasyonel olmayan” (Burge 1996) bir ilişki olur; ve onu “üçüncü tekil şahsın perspektifinden” izleyebilirim (Bilgrami 2006) ve “bana ait olarak” (Boyle 2009) görmem.¹³

Özneciliği eleştirenler, bir tutumu gözlemsel bir süreç aracılığıyla bilmenin, düşünen kişiyi, ilgili manada, onu kendine ait olarak görmesinden mahrum bırakmayacağını iddia ederler. Reed (2010), kişinin belirli bir konuda neye inandığını belirlemek için, bazen, empirik araştırmaların gerekli olduğunu savunur: verdiği örneğe göre, bir ekonomist, vergilendirmeye dair karmaşık bir sorundaki konumunu belirleyebilmek için önceki çalışmasına başvurmalıdır, ancak yine de bu inancın tamamen kendisine ait olduğunu kabul etmez. Benzer şekilde Lawlor (2009), gerekçeler (örn., daha büyük hedefler veya değerler) üzerine düşünümün, bazen, arzularımızı kavramak için yetersiz olduğunu savunur. Bu tür durumlarda, bir arzuyu, yalnızca, içebakışla edinilmiş ipuçlarından çıkarımlar yaparak kavrayacağımızı iddia eder: örn., söz konusu durumu hayal etme; bu kullanımın (istekli bekleyişe ilişkin) belirli bir fenomenoloji ile ilişkili olduğunu fark etme; söz konusu durumun meydana gelmesini arzuladığımızı anlama.¹⁴

3.8. Anlatımcı (Expressivist) Açıklamalar

Anlatımcı açıklamalar, “Acı çekiyorum” gibi ifadeler ile kişinin zihinsel durumlarının doğrudan ifadeleri olan “Ah!” gibi ifadeler arasındaki benzerlikleri vurgular.—Bar-On (2004)’un Basit Anlatımcılık olarak adlandırdığı, bazen de Wittgenstein’a atfedilen—Anlatımcılığın en radikal yorumu “Acı çekiyorum” gibi ifadelerin kişinin zihinsel durumlarına dair bilgisini yansıtacak bir doğruluk değerinin olduğunu bile kabul etmez. Bu görüşe göre, “Acı çekiyorum” gibi bir ifade yalnızca acıyı ifade eder, kişinin acı çektiğine ilişkin inancını veya bilgisini ifade etmez. Bu ifade, herhangi bir şeyin doğru veya yanlış olduğunu, irkilmenin bir şeyin doğru veya yanlış olduğunu ifade etmesinden daha fazla ifade etmez. Bu yüzden basit anlatımcılık “Acı çekiyorum” gibi ifadelerin nasıl iş gördüğünü açıklamayı hedeflese de bu bir öz-bilgi açıklaması değildir.

Bununla birlikte, “Acı çekiyorum” gibi ifadelerin—ikrarların—onların bağlandığı zihinsel durumları doğrudan ifade ettiği fikri son zamanlardaki öz-bilgi açıklamalarına ilham verdi (Finkelstein 2003; Bar-On 2004). Bu en son açıklamalar ikrarların doğru (veya yanlış) olmasına izin vererek anlatımcılıktan ayrılır. Onlar, uygun bir şekilde, (Bar-On’un kendi görüşüne verdiği isimden ödünç alınmış olan bir isimle) yeni-anlatımcı olarak karakterize edilirler.

Yeni-anlatımcılar zihinsel bir durumun bir ikrar ile bildirilebileceğini ifade eden doğrudanlığı vurgular. Özel olarak ise, acı çekiyorum veya su istiyorum anlamına gelecek hiçbir yargının, acım veya arzum ile “Acı çekiyorum” veya “Su istiyorum” şeklindeki ifadelerimin arasına girmediğini iddia ederler. Her nasıl bir irkilme, acı çekiyorum anlamındaki bir yargıda temellenmek yerine acımın doğrudan bir sonucu ise, aynı şekilde “Su istiyorum” gibi kendiliğinden oluşan bir ikrar da arzumun doğrudan bir sonucudur, herhangi bir yargı tarafından dolayıma sokulmaz; ama yine de doğru olabilir.

Yeni-anlatımcıların açıklamaya çalıştığı merkezi fenomen birinci tekil şahsın otoritesidir: ikrarları genellikle tereddütsüz bir biçimde kabul ederiz ve öznenin, acı içinde bulunduğuna veya su istediğine dair kanıt sunması gereken bir konumda olduğunu düşünmeyiz. (Yeni-anlatımcılar bu pratiklerin, standart olmakla birlikte, istisnalara imkân verdiğini kabul ederler.¹⁵) İkrarların özel rolü diğer kişilere açık olan ifadelerle sınırlı değildir; kişi, kendiliğinden oluşmuş sözlü ifadeler ile alakalı aynı otoriteye dayanarak “düşüncesinde” bir ikrarda bulunabilir (Bar-On 2004: 9; Finkelstein 2003: 103). Birinci tekil şahsın otoritesi, yalnızca, birinci tekil şahsın, kendi zihinsel durumlarını ikrar aracılığıyla doğrudan bir şekilde ifade edebilen öznenin kendisi olmasından ileri gelir.

Yeni-anlatımcılar, birinci tekil şahsın otoritesini nasıl anladığı ve buna bağlı olarak, ikrarların ayırt edici özellikleri ile öz-bilgi arasında nasıl bir ilişkinin olduğu konusunda ayrılırlar.

Finkelstein, mutluluğumun “Çok mutluyum!” şeklindeki ikrarıma neden olabileceğini kabul eder. Ancak bunun, birisinin dizine çekiçle vurmanın, onun tekme atmasına kabaca neden olmasında olduğu gibi, kaba bir nedensellik sorunu olduğunu kabul etmez. Bundan ziyade, bu durumları ayıran şey, mutluluğumun ve kendiliğinden oluşmuş ikrarımın,

anlaşılabilirliğin tikel bir türüne sahip olmalarıdır (diyebiliriz). Burada, zihinsel maddeleri ve onların, onların önemlerinin ortaya çıktığı koşullar çerçevesindeki ifadelerini, onun içinde konumlandırdığımız özel bir mantıksal uzay hakkında konuşabiliriz. (2003: 126)

Finkelstein, “mantıksal uzay” derken, mutluluğumun, ilgili ikrarı rasyonelleştirdiğini söylemek istemediğini vurgular. (Burada gerekçeler açıklaması ile bir zıtlık içerisindedir) Bunun yerine, gülümsemem gibi bir ikrarımın, bir şeyden mutlu olduğum zaman anlamlı olduğunu söyler. Bu, “canlı yaşamının mantıksal uzayında” bir köpeğin acı çekmesi ve inlemesinin, birlikte olduklarında anlam ifade etmeleri ile benzer bir şekilde olur. Filkelstein’a göre köpeğin inlemesi, onun acısı ile rasyonelleştirilemez; ancak bu, acının sırf bir etkisi de değildir.

Genellikle, köpeklerin öz-bilgiye sahip olmadıkları düşünüldüğü için, bu analoji şu soruyu sorar: “Mutluyum” şeklindeki ikrarım, mutlu olduğuma dair bir bilgiyi temsil eder mi (veya işaret eder mi)? Finkelstein’in görüşüne göre bu sorunun cevabı karmaşıktır. Mutluluğumun, ikrarımın epistemik gerekçelendirmesini oluşturduğunu kabul etmez; aslında ikrarların gerekçelendirilebilir türden şeyler olduğunu reddeder. Ona göre, ikrarda bulunan öznenin öz-bilgiye sahip olup olmadığı, bilgiyi nasıl anladığımıza bağlıdır: özel olarak ise, bilgiyi, gerekçelendirme gerektiren bir şey olarak kabul edip etmemeye bağlıdır.

Hem Finkelstein hem de Bar-on için, ikrarların açıklama otoritesi—gerçek şu ki ikrarların görünür değerini genellikle kabul ederiz ve ikrarda bulunan bir öznenin, bu ikrarı için kanıt sunmasını beklemeyiz—epistemik değildir. İkrarlar, ikrarda bulunan özne, bu ikrarların bağlandığı zihinsel durumlara özel bir epistemik erişime sahip olduğu için değil, sırf zihinsel durumları doğrudan ifade ettiği için güvenilirdirler.

Ancak, Finkelstein’dan farklı olarak, Bar-on’a göre, birinci tekil şahşın otoritesini açıklama, öz-bilginin epistemik boyutunu açıklamadan ayrı bir projedir. Bar-On, ikrarda bulunan öznenin, tipik olarak, “belirli bir temele göre biçimlendirilmiş etkin bir yargıya” (mutlu olduğu yargısına) sahip olmamasına ve mutluluğu ile ilgili kanıtlar sunamamasına rağmen (2004: 363) “Çok mutluyum!” şeklindeki ikrarın “hakiki ve ayrıcalıklı öz bilgiyi” temsil edebileceğini iddia eder (Bar-On 2004: 405). O, ikrarların bilgiyi nasıl oluşturduğuna ilişkin olarak tikel bir açıklamaya bağlı kalmamış, ancak yeni-anlatımcılığı ile uyumlu olan birkaç açıklama ileri sürmüştür.

Bu yeni-anlatımcının kullanabileceği epistemik kaynaklar hakkında bir fikir verebilmek için Bar-On’un ileri sürdüğü bir yaklaşımı kısaca anlatacağım. Bu yaklaşıma göre, mutluluğum, “Çok mutluyum” şeklindeki ikrarıma, bu ikrarın gerekçesi olmak suretiyle, pozitif epistemik bir konum verir. Bu yaklaşım, gerekçeler açıklamasında merkezi olan bir fikri kullanır, yani, bilinçli bir zihinsel durum, bir öz-atfı, kişinin bu zihinsel durum içinde olduğunu ifade edecek bir yargının dolayımına başvurmadan, doğrudan gerekçelendirebilir. (Bu yeni-anlatımcı, Peacocke’un, gerekçenin bilen öznenin erişimine açık olması gerektiği talebine karşı çıkabilir.) p ikrarında bulunan bir özne, “p‘yi düşünseydi kabul ederdi”. Mutluluğum, ikrarım için gerekçe olduğu sürece, “Çok mutluyum!” şeklinde ifade edilen inancımı teminat altına alırım.

İkrarda bulunan özneler özel bir epistemik güvenceye sahip olur, çünkü ikrarları doğru olduğunda, onların bağlandığı zihinsel durumlarda epistemik olarak temellendirilmişlerdir. Bu durumlar ikrarda bulunma edimlerinin gerekçesi olarak da iş görür. Özneler bu özel güvenceye, yalnızca, meydana gelen zihinsel durumlara dair öz-atıflarını şimdiki-zamanda bildirdiğinde ve, yalnızca, bunu ikrarda bulunma tarzında yaptığında—yani, yalnızca birinci tekil şahıs ayrıcalığını kullandıklarında—sahip olurlar. (Bar-On 2004: 405)

Bu “birinci tekil şahıs ayrıcalığı” öznenin kendi zihinsel durumlarını doğrudan ifade edebildiği gerçeğinden kaynaklanır.

Yeni-anlatımcılığa dair şüpheler, onun zihinsel durumlarımıza ilişkin bilgiyi doğru bir şekilde açıklayıp açıklamadığı sorusunu merkeze alır. Doğrudan bağlandıkları zihinsel durumları bildiren ikrarların, genellikle, sağlam öz-bilgiyle ilişkilendirilen epistemik bir kazanım türünü temsil edip etmediği sorulabilir. (Epistemik içselciler, özellikle, bu konuya dair şüphe beslemeye eğilimli olacaklardır.) Ancak yukarıda gördüğümüz gibi, Finkelstein’ın açıklamasının amaçlarından biri, bilgiyi açıklamak değildir. Ayrıca, ikrarlara dair epistemik güvencenin olası kaynaklarını tanımlamakla ilgilenen Bar-on gibi bir yeni-anlatımcı için bile, öznelerin epistemik olarak kendilerine atfettikleri zihinsel durumlarına karşı olan tutumlarının neden bilgi olarak nitelendirildiğini açıklamak en fazla yan bir hedeftir. Yeni-anlatımcılığın özü, genellikle öz-bilgi ile ilişkilendirilen feonemenlerin epistemik olmayan açıklamasıdır, yani birinci tekil şahsın otoritesidir.

Notlar

1. Ayrıcalıklı öz-bilgiyi yalnızca öz-atıfların epistemik konumuna göre yorumlama, bu soruna bir tepkidir. Öz-atıflar, nesnelerini değiştiren bir süreç sonucunda ortaya çıksa bile, özel bir güvenceye sahip olabilir. Karşılaştırın: Buzdolabının kapısını açma, buzdolabın kapısını açmamla ışık açılsa bile, aynı anda ışığın açık olduğunu bilmemi sağlayabilir. Aslında bu, öz-bilgiye dair özel olan şeyin, bir erişim sorunu olduğu fikrini reddeder; çünkü ayrıcalıklı erişim atfetme, bir olgunun gerçekte kavranmasına önsel olarak, bu olgunun kavranmasının özel bir yoluna sahip olunduğunu söylemektir. (Bu husus 3.5’te daha ayrıntılı bir şekilde tartışılmıştır)

2. Bu konu hakkında daha fazlası için Conee (2005)’e bakınız. Conee, Williamson’ın argümanına itiraz eder ve apaçıklığa [luminosity] karşı epistemik olarak içselci bir alternatif sunar; ayrıca Berker (2008), Williamson’ın karşı çıkışına karşı, apaçıklığı savunur.

3. İlginç bir kenar notu: iç duyu teorisyenleri, genellikle, bilincin yüksek-düzey algısı teorisini (“YDA”) [“HOP“] kabul eder. Bu teoriye göre, bilinçli durumlar, yalnızca, öznenin yüksek düzeyde sahip olduğu zihinsel durumlardır, yarı-algısal farkındalıklardır (yüksek-düzey bilinç teorileri maddesine bakınız). Bir iç duyu açıklamasını bilincin YDA teorisi ile birleştirme bir bilinç problemi yaklaşımıdır (bilinç maddesine bakınız).

4. Gerekçeler açıklaması aynı zamanda özneci açıklamaların merkezinde olan bir görü sağlamayı hedefler (bkz. 3.7): kişi, zenginlik vergisinin artması gerektiğine dair inancı kendine atfetmede (veya “ikrar etme”de), bu inancı, bir kaşıntının varlığını gösterebildiği gibi basitçe göstermez, doğrusu kendini ona bağlar.

Akıl öncülüğündeki zihinsel bir duruma [örn., bir inanç veya amaç] ilişkin bir öz-atıf, bu yolla, bilinçli bir durumun meydana gelmesi temelinde yapıldığında, bu öz-atıf, bu durumun yalın bir bildirisi değildir. O, birinci-düzey akıl öncülüğündeki bir durumun kendisine katılmada verilecek olan onayın ve taahhüdün aynısını içerir. (Peacocke 1999: 235)

5. Byrne, bu konuyu, önceki bir yazısında, “p ise, p ye inandığına inan” kuralını takip etme açısından dile getirir. (Byrne 2005).

6. Byrne, doksastik şemanın, birinci-düzey inançların (p öncülünün) yanlış olduğu herhangi bir durumda bilgi vermeyeceği itirazını, güvene başvurarak engeller. Bu itiraz Gettier örneklerinin popüler bir teşhisinden, yani yanlış bir öncüle dayanan çıkarımın bilgi vermeyeceği teşhisinden kaynaklanır (bilginin analizi maddesinin 3. bölümüne bakınız). Byrne’ün de farkına vardığı gibi, bilginin güven gerektirdiği fikri, Gettier örneklerinin alternatif bir teşhisini ortaya koyar.

7. Dahası, p’nin doğru olup olmadığına dair açık kanıtlar üzerine düşünüm, bu konu üzerine önceden var olan bir inancı gerçekte değiştirebilir.

İnsanlara bir şey hakkında neden öyle hissettikleri sorulduğunda, tutumlarını, gerekçeleri tarafından ima edilen tutumlar doğrultusunda sıklıkla değiştirirler. (Wilson ve Kraft 1993: 409)

8. Gallois, bu iddiayı, takip eden argümanla destekler. Evrenin altı bin yıl önce var olduğuna inanan bir kişinin, Big Bang’i öğrendiğini ve böylece evrenin birkaç milyar yıl önce var olduğuna inanmaya başladığını varsayın. Bu düşünen kişi, bunu öznel temellendirmesindeki bir değişim (kanıt olarak kabul edeceği şey) olarak görür. Aksi takdirde bu, evrenin yaşına dair olgulardaki bir değişiklik olarak görünürdü ve böylece gerçekliğin “tuhaf” bir resmini verirdi. Ayrıca Gallois, rasyonel bir kişinin, dünyanın tuhaf olmadığını a priori olarak bilebileceğini iddia eder.

9. “Constitutivism” [Oluşturmacılık], bazen farklı bir anlamda, zihinsel bir duruma dair öz-atfın, bu zihinsel durumda varlık oluşturduğu tezini işaret etmek için kullanılır.

10. İlgili bir itiraz Siewert tarafından ifade edilmiştir (2003); Zimmerman (2006), Peacocke’un itirazına karşı Shoemaker’ın oluşturuculuğunu savunur.

11. Burge’e göre, “hakedişler [entitlements] epistemik haklardır veya özneler tarafından anlaşılmasına, hatta erişilmesine bile gerek olmayan teminatlardır” (Burge 1993: 458). Burgecü hakediş, burada tarif edilen izin verilebilirlik türüne ek olarak, güvenilirlik de içerir: kişinin öne sürmeye epistemik olarak haklı olduğu yargılar, “normal koşullarda, gerçekliğe ulaşma veya onu işaret etme açısından iyi-konumlanmıştır” (1993: 507).

12. Gerekçelere duyarlı ve gerekçelere duyarsız tutumlar arasındaki ayrımın, 3.5’de bahsedilen olay tutumları ve eğilimsel tutumlar arasındaki ayrım ile aynı olmadığını not edin.

13. Öznecilik, iki sınıf tutum arasındaki basit ayrıma bağlıdır: ikrar edilebilir, gerekçelere duyarlı tutumlar ve gerekçelere duyarlı olmayan tutumlar. Böylece bu, yalnızca, sırf epistemik olan öz bilgi-açıklamalarına taban tabana zıt olmakla kalmaz, aynı zamanda Humeculuğun tutumlar konusundaki görüşlerine de taban tabana zıttır (David Hume maddesinin 5.3. bölümüne bakınız).

14. Lawlor’un iddiası, Scultheiss and Brunstein (1999) tarafından yapılmış bir çalışma ile desteklenir. Bu çalışma şunu göstermektedir: “İnsanlar, gelecek bir durumu canlı bir biçimde hayal ederek ve bu durumun onlara ne hissettireceğine dikkat kesilerek, bilinçli olmayan eğilimlerini ve güdülerini tespit edebilir.” (Wilson ve Dunn 2004: 507).

15. Snowdon (2012) birinci tekil şahsın otoritesinin olmadığı bazı örnekler verir.

Kaynakça

Atıf Yapılan Eserler

Anscombe, G.E.M., 1981, “The First Person”, in The Collected Papers of G.E.M. Anscombe, vol. II: Metaphysics and the Philosophy of Mind, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Armstrong, D., 1968/1993, A Materialist Theory of the Mind, London: Routledge.

Arnauld, A., 1641/1984, excerpts from “Fourth Set of Objections and Replies”, in Cottingham, Stoothoff and Murdoch (trans.), The Philosophical Writings of Descartes Volume II, Cambridge: Cambridge University Press.

Ashwell, L., 2013a, “Deep, Dark, …or Transparent? Knowing Our Desires”, Philosophical Studies, 165: 245–256.

–––, 2013b, “Review of Jordi Fernández, Transparent Minds: A Study of Self-Knowledge”, Notre Dame Philosophical Reviews, 2013.08.34, available online.

Aydede, M., 2003, “Is Introspection Inferential?”, in Gertler 2003: 55–64

Bar-On, D., 2004, Speaking My Mind: Expression and Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

Bayne, T. and M. Montague (eds.), 2004, Cognitive Phenomenology, Oxford: Oxford University Press.

Berker, S., 2008, “Luminosity Regained”, Philosophers’ Imprint, 8: 1–22.

Bermúdez, J.L., 1998, The Paradox of Self-Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.

Bilgrami, A., 2006, Self-Knowledge and Resentment, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Boghossian, P., 1989, “Content and Self-Knowledge”, Philosophical Topics, 17: 5–26.

Boyle, M., 2009, “Two Kinds of Self-Knowledge”, Philosophy and Phenomenological Research, 78: 133–164.

–––, 2011, “Transparent Self-Knowledge”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 85: 223–241.

Brewer, B., 1995, “Bodily Awareness and the Self”, in Bermúdez, Marcel, and Eilan (eds.), The Body and the Self, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 291–303.

Burge, T., 1988, “Individualism and Self-Knowledge”, The Journal of Philosophy, 85: 649–663.

–––, 1993, “Content Preservation”, The Philosophical Review, 102: 457–488.

–––, 1996, “Our Entitlement to Self-Knowledge”, Proceedings of the Aristotelian Society, 96: 91–116.

Byrne, A., 2005, “Introspection”, Philosophical Topics, 33(1): 79–104. [Byrne 2005 available online]

–––, 2011a, “Transparency, Belief, Intention”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 85: 201–221.

–––, 2011b, “Knowing That I Am Thinking”, in Hatzimoysis (ed.) 2011: 105–124.

–––, 2012a, “Review of Peter Carruthers, The Opacity of Mind”, Notre Dame Philosophical Reviews, 2012.05.11, available online.

–––, 2012b, “Knowing What I See”, in Smithies and Stoljar 2012: 183–210.

Carruthers, P., 2011, The Opacity of Mind: An Integrative Theory of Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

Cassam, Q., 1997, Self and World, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2011, “Knowing What You Believe”, Proceedings of the Aristotelian Society, 111: 1–23.

Castañeda, H-N., 1966, “‘He’: A Study in the Logic of Self-Consciousness”, Ratio, 8: 130–157.

Chalmers, D., 2003, “The Content and Epistemology of Phenomenal Belief”, in Consciousness: New Philosophical Essays, Q. Smith and A. Jokic (eds.), Oxford: Oxford University Press, 220–271.

Coliva, A., 2008, “Peacocke’s Self-Knowledge”, Ratio, 21: 13–27.

–––, 2012a, “One Variety of Self-Knowledge: Constitutivism as Constructivism”, in Coliva 2012b: 212–242.

––– (ed.), 2012b, The Self and Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

Conee, E., 2005, “The Comforts of Home”, Philosophy and Phenomenological Research, 70: 444–451.

Cunning, D., 1999, “Agency and Consciousness”, Synthese, 120: 271–294.

Dainton, B. and T. Bayne, 2005, “Consciousness as a Guide to Personal Persistence”, Australasian Journal of Philosophy, 83: 549–571.

Dennett, D., 1991, Consciousness Explained, Boston: Little, Brown & Company.

DeRose, K. 2002, Review of T. Williamson, Knowledge and Its Limits, British Journal for the Philosophy of Science, 53: 573–77.

Descartes, R., 1641/1984, “Meditations on First Philosophy”, in Cottingham, Stoothoff and Murdoch (trans.), The Philosophical Writings of Descartes Volume II, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1644/1984, “Principles of Philosophy”, in Cottingham, Stoothoff and Murdoch (trans.), The Philosophical Writings of Descartes Volume I, Cambridge: Cambridge University Press.

Dretske, F., 1994, “Introspection”, Proceedings of the Aristotelian Society, 94: 263–278.

Evans, G., 1982, The Varieties of Reference, Oxford: Oxford University Press (ed. J. McDowell).

Fernández, J., 2003, “Privileged Access Naturalized”, The Philosophical Quarterly, 53: 352–72.

–––, 2013, Transparent Minds: A Study of Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

Finkelstein, D., 2003, Expression and the Inner, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Frankfurt, H., 1971, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, Journal of Philosophy, 68: 5–20.

Fumerton, R., 2005, “Speckled Hens and Objects of Acquaintance”, Philosophical Perspectives, 19: 121–39.

Gallois, A., 1996, The Mind Within, The World Without, Cambridge: Cambridge University Press.

Gertler, B., 2001, “Introspecting Phenomenal States”, Philosophy and Phenomenological Research, 63: 305–328.

––– (ed.), 2003, Privileged Access: Philosophical Accounts of Self-Knowledge, Aldershot: Ashgate Publishing.

–––, 2011a, Self-Knowledge, London: Routledge.

–––, 2011b, “Self-Knowledge and the Transparency of Belief”, in Hatzimoysis 2011: 125–145.

–––, 2012, “Renewed Acquaintance”, in Smithies and Stoljar 2012: 89–123.

Goldman, A., 2004, “Epistemology and the Evidential Status of Introspective Reports”, Journal of Consciousness Studies, 11(7–8): 1–16.

–––, 2006, Simulating Minds, Oxford: Oxford University Press.

Hatzimoysis, A. (ed.), 2011, Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

Heil, J., 1988, “Privileged Access”, Mind, 97: 238–251.

Hill, C., 1991, Sensations: A Defense of Type Materialism, Cambridge: Cambridge University Press.

Horgan, T. and U. Kriegel, 2007, “Phenomenal Epistemology: What is Consciousness That We May Know It So Well?” Philosophical Issues, 17: 123–144.

Horgan, T., 2012, “Introspection About Phenomenal Consciousness”, in Smithies and Stoljar 2012: 405–421.

Howell, R., 2006, “Self-Knowledge and Self-Reference”, Philosophy and Phenomenological Research, 72: 44–70.

Hume, D., 1739–1740/1978, A Treatise of Human Nature, L. A. Selby-Bigge (ed.); revised by P.H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press.

Hurlburt, R. and E. Schwitzgebel, 2007, Describing Inner Experience? Proponent Meets Skeptic, MIT Press.

James, W., 1884, “On Some Omissions of Introspective Psychology”, Mind, 33: 1–11.

Kind, A., 2003, “Shoemaker, Self-Blindness, and Moore’s Paradox”, Philosophical Quarterly, 53: 39–48.

Korsgaard, C.M., 2009, “The Activity of Reason”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 83(2): 23–43.

Kriegel, U., 2013 (ed.), Phenomenal Intentionality, Oxford: Oxford University Press.

Kripke, S., 1980, Naming and Necessity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Lawlor, K., 2009, “Knowing What One Wants”, Philosophy and Phenomenological Research, 79: 47–75.

Lewis, D., 1979, “Attitudes De Dicto and De Se”, Philosophical Review, 88: 513–43.

Locke, J., 1689/1975, An Essay Concerning Human Understanding, P.H. Nidditch (ed.), Oxford: Oxford University Press.

Lycan, W.G., 1996, Consciousness and Experience, Cambridge, MA: MIT Press.

McElvie, S.J., 1995, “The VVIQ as a psychometric test of individual differences in visual imagery vividness: A critical quantitative review and plea for direction”, Journal of Mental Imagery, 19: 1–106.

McHugh, C., 2012, “Reasons and Self-Knowledge”, in Coliva 2012b: 139–163.

Meyers, D. T., 2002, Gender in the Mirror: Cultural Imagery and Women’s Agency, Oxford: Oxford University Press.

Mill, J.S., 1865, An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, London: Longmans.

Moran, R., 2001, Authority and Estrangement: An Essay on Self-Knowledge, Princeton, NJ: Princeton University Press.

–––, 2003, “Responses to O’Brien and Shoemaker”, European Journal of Philosophy, 11: 402–19.

Neisser, U. and D. Jopling (eds.), 1997, The Conceptual Self in Context: Culture, Experience, Self-Understanding, Cambridge: Cambridge University Press.

Nichols, S. and S. Stich, 2003, Mindreading: An Integrated Account of Pretence, Awareness, and Understanding Other Minds, Oxford: Oxford University Press.

Nisbett, R. and T. Wilson, 1977, “Telling more than we can know: Verbal reports on mental processes”, Psychological Review, 84: 231–259.

Nozick, R., 1981, Philosophical Explanations, Harvard University Press.

O’Brien, L., 2003, “Moran on Agency and Self-Knowledge”, European Journal of Philosophy, 11: 375–90.

Paul, S., 2012, “How We Know What We Intend”, Philosophical Studies, 161: 327–346.

Peacocke, C., 1999, Being Known, Oxford: Oxford University Press.

Perry, J., 1979, “The Problem of the Essential Indexical”, Noûs, 13: 3–21

Pitt, D., 2004, “The Phenomenology of Cognition, or, What is it Like to Think that P?” Philosophy and Phenomenological Research, 69: 1–36.

Reed, B., 2010, “Self-Knowledge and Rationality”, Philosophy and Phenomenological Research, 80: 164–181.

Rovane, C., 1993, “Self-Reference: the radicalization of Locke”, Journal of Philosophy, 60: 73–97

Russell, B., 1917, “Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description”, in Mysticism and Logic, London: George Allen and Unwin.

Ryle, G., 1949, The Concept of Mind, New York: Barnes and Noble.

Schultheiss, O. and J. Brunstein, 1999, “Goal imagery: Bridging the gap between implicit motives and explicit goals”, Journal of Personality, 67: 1–38.

Schwitzgebel, E., 2002, “How Well Do We Know Our Own Conscious Experience? The Case of Visual Imagery”, Journal of Consciousness Studies, 9(5–6): 35–53.

–––, 2008, “The Unreliability of Naïve Introspection”, Philosophical Review, 117: 245–273.

Searle, J., 1983, Intentionality, Oxford: Oxford University Press.

Shah, N. and D. Velleman, 2005, “Doxastic Deliberation”, Philosophical Review, 114: 497–534.

Shoemaker, S., 1968, “Self-Reference and Self-Awareness”, Journal of Philosophy, 65: 555–567.

–––, 1988, “On Knowing One’s Own Mind”, Philosophical Perspectives 2: 183–209.

–––, 1994, “Self-Knowledge and ‘Inner Sense’”, Philosophy and Phenomenological Research, 54: 249–314.

Siewert, C., 1998, The Significance of Consciousness, Princeton: Princeton University Press.

–––, 2003, “Self-Knowledge and Rationality: Shoemaker on Self-Blindness”, in Gertler 2003: 131–145.

–––, 2012, “On the Phenomenology of Introspection”, in Smithies and Stoljar 2012: 129–168.

Silins, N., 2012, “Judgment as a Guide to Belief”, in Smithies and Stoljar 2012: 295–328.

Smithies, D., 2012, “A Simple Theory of Introspection”, in Smithies and Stoljar 2012: 259–294.

Smithies, D. and D. Stoljar (eds.), 2012, Introspection and Consciousness, Oxford: Oxford University Press.

Snowdon, P., 2012, “How to Think about Phenomenal Self-Knowledge”, in Coliva 2012b: 243–262.

Sosa, E., 2003, “Reply to BonJour”, In BonJour and Sosa, Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Malden, MA: Blackwell.

Stich, S., 1983, From Folk Psychology to Cognitive Science, Cambridge, MA: MIT Press.

Strawson, G., 1997, “The Self”, Journal of Consciousness Studies, 4(5/6): 405–28. [Strawson 1997 available online].

Taylor, C., 1985, “Self-Interpreting Animals”, ch. 2 of his Human Agency and Language, (Philosophical Papers, vol. I), Cambridge: Cambridge University Press.

Valaris, M. 2011, “Transparency as Inference: Reply to Alex Byrne”, Proceedings of the Aristotelian Society, 111: 319–24.

Velleman, J.D., 1989, Practical Reflection, Princeton: Princeton University Press.

Weatherson, B., 2004, “Luminous Margins”, Australasian Journal of Philosophy, 82: 373–83.

Williamson, T., 2000, Knowledge and Its Limits, Oxford: Oxford University Press.

Wilson, T., 2002, Strangers to Ourselves: Discovering the Adaptive Unconscious, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wilson, T. and E.W. Dunn, 2004, “Self-Knowledge: Its Limits, Value, and Potential for Improvement”, Annual Review of Psychology, 55: 493–518.

Wilson, T., and D. Kraft, 1993, “Why Do I Love Thee? Effects of Repeated Introspections about a Dating Relationship on Attitudes toward the Relationship”, Personality and Social Psychology Bulletin, 19: 409–441.

Winkler, K., 1991, “Locke on Personal Identity”, Journal of the History of Philosophy, 29: 201–26.

Wittgenstein, L., 1953, Philosophical Investigations, G.E.M. Anscombe (trans.), Oxford: Blackwell.

Wright, C., 1989, “Wittgenstein’s Later Philosophy of Mind: Sensation, Privacy, and Intention”, Journal of Philosophy, 86: 622–634.

–––, 1998, “Self-Knowledge: the Wittgensteinian Legacy”, in Knowing our Own Minds, C. Wright, B. Smith, and C. Macdonald (eds.), Oxford: Clarendon Press: 13–45.

Zimmerman, A., 2006, “Basic Self-Knowledge: Answering Peacocke’s Criticisms of Constitutivism”, Philosophical Studies, 128: 337–379.

İleri Okuma

Öz-bilgi üzerine seçmeler:

Cassam, Q. (ed.), 1994, Self-Knowledge, New York: Oxford University Press.

Coliva, A. (ed.), 2012, The Self and Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

Gertler, B. (ed.), 2003, Privileged Access: Philosophical Accounts of Self-Knowledge, Aldershot: Ashgate Publishing.

Hatzimoysis, A. (ed.), 2011, Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

D. Smithies and D. Stoljar (eds.), 2012, Introspection and Consciousness, Oxford: Oxford University Press,

Wright, C., B. Smith, and C. Macdonald, (eds.), 1998, Knowing Our Own Minds, Oxford: Clarendon Press.