Din Felsefesi ve Bilimsel Dönüş

Kaynak: https://www.nature.com/articles/s41599-018-0190-9

Çevirmen: Gonca Temel

Öz

Geleneksel olarak, analitik din felsefesi, neredeyse, yalnızca din hakkındaki felsefi sorulara odaklanmıştır. Bunların birkaçından söz etmek adına, Tanrı’nın varlığını ve ilahi niteliklerini, dini lisanı ve dini inançların gerekçelendirilmesini sayabiliriz. Son zamanlarda, bu alandaki pek çok ilim insanı, bilimsel sonuçlarla daha doğrudan ilgilenmeye başladı. Bunun din felsefesi için umut verici bir meyil olduğu görüşündeyiz. Yine de, din felsefesini teolojideki “bilim ve din diyaloğunu” meşgul eden metodolojiye aşırı odaklanmaya karşı uyarmak istiyoruz. Din felsefesi ile bilimler arasındaki olası tüm ilişkiler için genel bir metodoloji formüle etmeye çalışmak yerine, din filozoflarının yerel ve belirli temalara odaklanmaları daha iyi olacaktır. Felsefede tek bir yöntem olmadığından ve dine ilgisi olan bilimsel disiplinlerin yöntemlerinde de farklılıklar olduğundan, ilerleme ancak belirli ve açıkça ayıklanmış soruları analiz etmek için felsefi araçlar kullanılırsa sağlanabilir.

Arka plan

1950’lerden bu yana analitik din felsefesi, neredeyse yalnızca din ve teolojiyle ilgili farklı felsefi sorulara odaklandı. Bunlara, dini lisana, Tanrı’nın varlığı ve yokluğuna ilişkin argümanlara ve Tanrı kavramına dair sorular dahildir (ancak bunlarla da sınırlı değildir). 1980’lerde din felsefesi, epistemoloji ve metafiziğe dair yeni ve daha çeşitli fikirler ortalığı karıştırınca, bir rönesans yaşadı. Bazı din filozofları, genellikle teizmi destekleyen ya da çürüten bilimsel sonuçlarla ilgilenmiş olsalar da (örneğin, Swinburne, 2004), yöntemlerin ve soruların bilimsel olmaktan ziyade, belirgin şekilde “felsefi” olduğu açıktır. Bu arada, bir bütün olarak analitik felsefe, yalnızca felsefenin bilimlerden sonra kendisine örnek aldığı metodolojik natüralizm ile değil, aynı zamanda bilimlerin felsefi çalışmadaki sonuçlarını hesaba katma motivasyonunun artmasıyla da şekillenmiştir (Kornblith, 2016). Akıl ve biliş felsefesindeki bilimsel dönüş bunun güzel bir örneğidir. Bu genel eğilimi takiben, din filozofları bilimlerin sonuçlarıyla gittikçe daha fazla ilgilenmeye başladılar (örneğin, Plantinga, 2011; Nagasawa, 2012). Din felsefesinde “bilimsel bir dönüş” ten bahsetmek belki yanıltıcıdır: metodolojik olarak din felsefesi daha bilimsel hale gelmemiştir ve bunu talep eden fazla bir ses de yoktur. Bununla birlikte, filozoflar, geleneksel olarak yalnızca felsefi terimlerle yürütülen tartışmalarda artık bilimsel sonuçları dikkate almaya başladılar.

Genel olarak, bilimlerle daha fazla ilgilenmeye meyil eden bu dönüşü olumlu buluyoruz. Din felsefesini daha çoğulcu ve disiplinler arası yapmakla kalmıyor, eski tartışmalara yeni fikir ve bakış açıları da katıyor. Ayrıca din felsefesinin “felsefi” doğasını da korumak istiyoruz: Din felsefesi, din üzerine bilimsel çalışmayı tamamlaması ya da bu çalışmanın yerini alması için bir bilime çevrilemez veya dönüştürülemez.

Bu makalede, birbiriyle bağlantılı iki meseleyi ele almak istiyoruz. İlki, bilimler ve din felsefesi arasındaki ilişki yöntemleriyle ilgili. Bilimlerle bu ilişkinin nasıl kurulduğuna ve nasıl daha iyi kurulabileceğine dair bazı metodolojik düşünceler sunacağız. Teolojiden, özellikle de “bilim ve din diyaloğundan” dersler çıkararak, din filozoflarının kendilerini tek bir ilişki yöntemine adamamaları veya bu tür tüm ilişkilere dair tek bir metodolojik duruş sergilememelerini öneriyoruz. Burada, özellikle, tüm bu türden ilişkiler için post-temelci (post-foundationalist) bir metodoloji geliştirmeye çalışan bazı akademisyenlere atıfta bulunuyoruz. Anladığımız kadarıyla, post-temelcilerin iki amacı var. Bir yandan, akademik bir girişim olarak teolojiyi iyileştirmek istiyorlar; öte yandan da, bilimlerin bilimsel veya indirgemeci görüşlerine bir bütün olarak direnmeye çalışıyorlar (örneğin, Van Huyssteen, 2006).

“Din ve bilim” den dersler çıkarılabileceğini öne sürsek de, analojiyi fazla ileri götürmek istemiyoruz. Din felsefesi ile “bilim ve din” diyaloğunun tamamen analojik olmadığı aşikar. Analojinin kapsamı, diğer şeylerin yanı sıra, “bilimin” doğasını nasıl anladığımıza ve teoloji veya din felsefesinin ne ölçüde inanç temelli veya ilahiyatçı girişimler olarak anlaşılabileceğine bağlıdır. Yine de, bizim amaçlarımız için analojiyi gerektiren durumlar arasında yeterince benzerlik mevcut. Makalenin ikinci bölümü, din filozoflarının bilimsel çalışmaları dikkate aldıkları veya yanıtladıkları, böylece, disiplinler arası tartışmaya katkıda bulundukları bazı konuları vurgulamaktadır. Makaleyi ileriki konular ve sorular üzerine düşünceler ve önerilen bazı ilişki biçimleri ile sonlandıracağız.

Konuda ilerlemeden önce şu hususlara dikkat çekmek istiyoruz. Amacımız, bir bütün olarak din felsefesinin doğasına ilişkin programlı bir tartışma sunmak değildir, zira bu, bu makalenin kapsamı dışındadır. Bunun yerine, bilim, felsefe ve din arasındaki ilişkilerin nasıl daha verimli yürütülebileceğini anlamanın bir yolunu çiziyoruz; çoğulcu bir metodolojik yaklaşımın bir müdafaası diyebiliriz buna. Yol boyunca kısaca değinilen bazı konuların özel örnekleriyle ilgili olarak, yeni bir çığır açma gibi bir hedefimiz yok.

Din felsefesinin bilimlerle ne ilgisi var?

Din felsefecilerinin bilimlerle ilgilenmek için birçok farklı nedenleri var. Elbette en dikkat çekici olanı, bilimlerin teizm / ateizm tartışması üzerinde sahip olabilecekleri etki. Biz buna “ilahiyat güdüsü” diyoruz. Ateist tarafta, mesela, evrimsel biyoloji ve kozmolojinin bazı büyük ölçekli bilimsel sonuçların teizmi bir şekilde çürüttüğünü öne süren argümanlar var. Çok popüler bir argümana göre, Darwinist evrimsel biyoloji, Tanrı’nın varlığına dair, biyolojik tasarıma dayanan argümanları çürütmektedir. Hatta bazıları evrimsel biyolojinin teizmin tüm bakışlarını çürüttüğünü öne sürer (örneğin, Dawkins, 2006). Bununla birlikte, bu bağlamla ilgili olan sadece bilimlerin sonuçları değildir. Aksine, bilimlerin ilerlemesi ve güvenilirliği, dini inançların ve bağlılıkların rasyonalitesine yönelik epistemolojik zorluklar da ortaya çıkarmıştır. Hollandalı filozof Herman Philipse (2012), her iki stratejiyi de kullanan bir filozof için iyi bir örnektir. İlk olarak, dini inançların oluşma yollarının (vahiy, tanıklık ve saireye dair iddialar) bilimsel olanlardan çok daha az güvenilir olduğunu savunuyor. Bu nedenle bilimsel sonuçlar, daha az güvenilir şekilde oluşturulmuş dini inançlar üzerinde daha üstün bir yetkiye sahip olarak görülmelidir. İkincisi, Tanrı’nın, tanrıların ve doğaüstü varlıkların varlığına dair, ister deneysel ister kavramsal olsun, tüm argümanların başarısız olduğunu savunur.

Tartışmanın teist tarafı, teizme yönelik bilimsel meydan okumayı farklı şekillerde etkisiz hale getirmeye çalıştı. En bilindik yanıt, Richard Swinburne’nin (2004) onlarca yıldır yapmaya çalıştığı gibi, teizmi savunmak için bilimsel tarzda akıl yürütmeyi benimsemek. Swinburne’ye göre, Tanrı’nın varlığı gibi metafizik iddialar, geniş bir deneysel kanıt yelpazesine başvurarak bir olasılıkla tesis edilebilir. Bu yelpazeye, dünyamızın varlığı ve genel özellikleri; kimi tarihi olaylar ve dini deneyimler dahil olabilir. Swinburne’e göre teistik hipotez, bu kanıtı, natüralist olandan daha iyi açıklıyor. Başka bir yanıt, tamamen farklı bir epistemoloji türünü savunarak bilimin epistemik meydan okumasını etkisiz hale getirmeye çalışan sözde Reform Edilmiş Epistemolojiden gelir. Ancak tüm bunlar, din felsefesi alanında olanlar için tamamen tanıdık mevzular.

Biraz dar bir çerçevesi olsa da, bu ilahiyat çalışmaları güdüsünde, prensipte, yanlış bir şey bulmuyoruz. Din felsefesinin bir işlevi, dini ve dini olmayan dünya görüşlerinin arkasındaki nedenleri ve onlara özgü yapıyı olabildiğince açık ve şeffaf hale getirmektir. Dahası, vatandaşlık söyleminin alenen ve doğru bir şekilde yönetilen görüşlere dayanması bir değerdir (Gutting, 2016). Ancak biz, bundan sonra, ilahiyat güdüsünün ötesine bakmak ve bilimler ile din felsefesi arasında daha geniş bağlantı biçimleri aramak istiyoruz. Şimdi, sorumuz bu ilişkilerin nasıl bir şey olacağıdır. Burada ipucumuzu epistemoloji ve bilişsel bilimlerin sınırındaki çalışmaları ile tanınan filozof Alvin Goldman’dan (1992) alabiliriz. Goldman’a göre, filozofların bilişsel bilimlerle uğraştıkları en az üç ayrı yol vardır.

İlk olarak, akış felsefeden başka bir disipline doğru olabilir. Bilişsel bilim, filozofların deneysel çalışmaya önemli katkılarda bulunduğu bir alandır. Alana felsefi katkılar arasında, teoriler, modeller ve hipotezler, özellikle de felsefi araçlar bulunur. Çoğumuzun malumu olduğu üzere, çeşitli mantık sistemleri, olasılıksal akıl yürütme ve anlambilimsel felsefe teorileri artık bilişsel dilbilim ve yapay zeka çalışmalarında yaygın olarak kullanılmaktadır. Mesela, zihin-beden sorunu ve bilinci ile ilgili felsefi teorilerin artık bilişsel bilimlerin farklı alanlarında kendilerine ait birer yaşamları var. Gördüğümüz kadarıyla din filozofları, geçen yüzyılda bilimlerle bu türden çok az ilişki kurdular. Din filozofları bilime nadiren katkıda bulunurlar. Ancak, sonralarda bunun mutlaka böyle olması gerekmediğini öne süreceğiz. Belki de din filozofları, din ve hatta deneysel felsefenin bilimsel çalışmalarında test edilebilecek ve değerlendirilebilecek iddialar ve hatta teoriler sunarak bilimlere katkıda bulunabilirler.

İkinci ilişki biçiminde, filozoflar bilim felsefesinden içgörüler kazanabilir, ardyöre varsayımlarını ve farklı teorilerin metafiziksel taahhütlerini analiz edebilirler. Filozof, bu rolü üstlenerek kritik kavramları netleştirir ve böylece hedef alandaki olası yeni deneysel sorulara ve teorik yeniliğe katkıda bulunur. Bu tür bir ilişkinin, bilimsel sonuçların yorumunu da içerebileceğini düşünüyoruz: metodolojik varsayımları göz önüne alındığında bunlardan ne tür sonuçlar çıkarılabilir? Buna, popüler bilim malzemesi ile ilgilenmenin de dahil olabileceğini öne sürüyoruz, çünkü çoğu zaman bilimsel sonuçların en önemli yorumları, bilimsel makalelerden ziyade popüler olmuş çalışmalarda ortaya çıkıyor.

Bu tür bir ilişki, din filozofları arasında daha popüler olmuştur. Örneğin, yukarıda bahsedilen evrimsel biyoloji ve fiziksel kozmolojinin yorumlarını tartıştılar (Holder, 2004). Bununla birlikte, metodolojik eleştiri ve analiz yoluyla daha olumlu katkılar epey nadir. Din filozoflarının kendilerine özgü katkılarda bulunabilecekleri birden fazla bilimsel alan olabileceğini düşünüyoruz. Bu makalenin yazarları, sadece birkaç şeyden bahsetmek üzere, dinin bilimsel çalışması (Visala, 2011), insan doğasının disiplinler arası modelleri ve anlaşmazlık psikolojisi (Vainio, 2017) üzerinde çalıştılar.

Din filozoflarının böylesi bir ilişki kurması için en tabii zemin, dini araştırmalar ve bilimsel din araştırması olacaktır. Din araştırmalarındaki çeşitli yaklaşımların, din felsefesiyle bir şekilde örtüşen kendine özgü felsefi soruları var. Bunlar, diğer şeylerin yanı sıra, bizzat “din” kavramını içerir. “Din” in yararlı bir bilimsel kategori olup olmadığı konusunda sorular ortaya atıldı; “gelenek” veya “uygulama” belki daha doğru olacaktır. Buna karşın, din araştırmalarında “din” in hala pragmatik bir değere sahip olduğu iddia edilebilir: genel bir din tanımına sahip olmanın yararı vardır, ancak, her durumda işe yaramayabileceğini de akılda tutmak gerekir (Nongbri, 2013 ).

Goldman’a dönecek olursak, felsefe ve bilimler arasındaki ilişkinin ortaya çıktığı üçüncü bir yol var. Bilişsel bilimlere katkıda bulunmak yerine, filozoflar, bu alandaki sonuçları ve teorileri felsefi problemleri yeniden formüllendirmek veya cevaplamak için kullanabilir. Din filozofları bilimlerle bu şekilde ilişki kurduklarında, motivasyon esas olarak ilahiyat olmuştur, ancak böyle olması şart değil. Din filozofları, ilgi alanları ahlaki ve dini bilgilerden metafiziğe kadar uzandığı için çok çeşitli bilimsel sonuçlar kullanmalıdır. İlahiyat motivasyonunun ötesindeki bu ilgi çeşitliliği, din felsefesine bilimsel yaklaşımlar üzerine yakın zamanda düzenlenmiş bir ciltte görebiliriz (Nagasawa, 2012). Bu ciltteki yazılar pek çok farklı konuyu kapsıyor; doğa ve davranış bilimlerinden tutun din felsefesindeki sorunlara kadar, teorileri işlemeye çalışıyor. Karşı-olgusal düşünme psikolojisi, çok evrenli kozmoloji, dini anlaşmazlığın bilişinin yanı sıra karakter oluşumu ve sorumluluk psikolojisi üzerine makaleler var.

Din felsefesinde, ateizme karşı teizm tartışmasında dinin natüralist açıklamalarının ne gibi bir rolü olduğuna dair epeydir devam eden bir tartışma var. Tanrı veya tanrılara olan inancın basitçe natüralist bir açıklamasını yapmanın, bu inançların yanlış olduğunu göstermeyeceği açıktır. Yine de, bu tür açıklamalar dini iddialara dair başka bir şekilde şüphe uyandırabilir. Mevcut sahnede, bu konular etik, ahlak ve dinin sözde çürütücü argümanları bağlamında tartışılmaktadır. Buradaki ana mesele, değer inançlarımızın, ahlaki inançlarımızın ve dini inançlarımızın epistemik statüsünün, bu inançların evrimsel ve bilişsel açıklamalarını dikkate aldıktan sonra değişip değişmediğidir. Bu konuya daha sonra daha ayrıntılı olarak döneceğiz.

Filozoflar bilim ve din diyaloğundan ne öğrenebilir?

Bu soru, din filozoflarının bilimlerle tam olarak nasıl ilişki kurması gerektiğidir. Aşağıda, bu tür görevler için tek bir metodoloji uygulamamıza gerek olmadığını öne sürme niyetindeyiz. Görünen o ki, pek çok teolojik post-temelci, teoloji ve bilim ilişkileri için kapsayıcı bir metodoloji formüle etmeye çalıştılar. Buna karşılık olarak, din filozoflarının kendilerini bir tür kapsayıcı metodolojik duruşa güçlü bir şekilde adamadan da başarılı bir şekilde ilerleyebileceklerini telkin etmek istiyoruz. Benzer bir şey genel felsefi metodolojide de kabul edilmektedir, bu nedenle argümanımız herhangi bir özel savunma tesis etmez (Cappelen, 2017).

“Bilim ve din diyaloğuna” yaklaşmanın en iyi yolu, amaçlarına bakmaktır. Kırk ya da elli yıl süren yoğun araştırma ve çeşitli bilimsel disiplinlere doğru dallanıp budaklanmanın ardından, “diyalog” başlangıçta tasarlanan amaçlarına ulaşamamış görünüyor. Diyalog, 1970’lerde İngilizce konuşulan çevrede, özellikle de Birleşik Krallık’ta başlamış olsa da, o zamandan beri kıta Avrupası’nda ve ABD’de ele alınmıştır. Diyalog, başlangıçta, iki uç nokta – merkezi teolojik iddiaları (örneğin, Tanrı’nın varlığı ve vahiy olasılığı) reddeden ve bilim ile teoloji arasında büyük ölçekli bir çatışmayı gerektiren bilime ilham veren natüralizm ile yaratılışçılık veya çağdaş bilimin, özellikle biyolojinin büyük bölümlerinin geçerliliğini reddeden çeşitli akıllı tasarım teorisi biçimleri- arasında uygulanabilir bir teolojik konum oluşturma girişimiydi. Dahası, bu görüşün hem bilim adamları hem de teologlar arasında yayılması gerekiyordu: bundan sonra ikisi de yaşamın ve kozmosun büyük gizemlerini çözmek için birlikte çalışacaktı. Yani amaç, hem akademik teolojiyi ve gerçek dini toplulukları bilimlere karşı daha olumlu bir tutum benimsemeye hem de şüpheci bilim insanlarını din ve teolojiye karşı daha dostane bir tutum benimsemeye ikna etmekti. Başlarda John Polkinghorne, Arthur Peacocke ve Ian Barbour (1998) gibi bilim adamı / ilahiyatçılar, bilimsel ve teolojik dünya görüşleri arasında derin bir uyum olduğunu savundular.

Bu alan, ilk günlerden beri istikrarlı bir büyüme yaşadı ve kendisini teolojinin bir alt disiplini olarak kabul etti. Şimdiye kadar yapılan çalışma, bilimsel içgörüleri teolojiye entegre etmeye çalışan yapıcı teolojik öneriler ortaya koydu (örneğin, Peacocke 2004). bu alandaki araştırmayı desteklemek ve yapılandırmak için, çeşitli dergiler (Zygon, Theology and Science), kurumlar (Oxford’daki Ian Ramsey Center, Chicago’daki Zygon Centre for Religion and Science), profesörlük kürsüsü ve okutmanlıklar (Oxford, Cambridge, Princeton Theological Seminary, Boston University) ve dernekler (örneğin International Society for Science and Religion) ortaya çıktı. Alanın entelektüel gelişimi, son birkaç yılda yayınlanan çok sayıda ders kitabı ve kitapçıkta özetlenmiştir (örneğin, Clayton ve Simpson, 2006).

Alanın hem akademik hem de entelektüel olarak istikrarlı büyümesinden bağımsız olarak, muhalif sesler mevcut.Filozof Willem Drees’in analizi biraz müphem: “Bunca faaliyete rağmen, önemli konularda fikir birliği çok uzak görünüyor, teoloji ve dini topluluklar üzerindeki etkisi sınırlı ve” din ve bilim “in akademik güvenilirliği de marjinal konumda.” (2009).Batı teolojisi, biyolojik evrime ara sıra diz çökmenin haricinde, büyük ölçüde, bilimlerin insan doğası gibi önemli teolojik konular hakkında söylediklerini dikkate almadan ilerledi. Aynı şey, bilime karşı çoğu zaman düşmanca bir tavır sergileyen fiili dini topluluklar için de geçerli. Son olarak, bilim ve teoloji diyaloğunun akademi üzerinde genel olarak çok az etkisi olmuştur.

Teolojik açıdan bilim ve teoloji diyaloğunun eleştirel değerlendirmelerinin çok az olduğunu farketmek epey hayret verici. Çoğu ders kitabı ve kitapçık, yalnızca alanın hızlı gelişiminden bahsetmekte, ancak alanın hedeflerine ulaşıp ulaşmadığına dair genel bir değerlendirme sunmamaktadır. Şimdiye kadar, birçoğu, tartışma için belirlenen orijinal hedeflere ulaşmak amacıyla, metodolojik bir araç olarak post-temelciliğe yöneldi (örneğin, Van Huyssteen, 2006; Marshall, 2002). Temel varsayım, eğer doğru yöntem bulunursa, diyaloğun daha sonra kendi kendine çözüleceğiydi.

Ancak bilim ve din diyaloğunun metodolojik birliğe veya uzlaşmaya varmadığı aşikar. Drees’e (2009) göre, başlangıçtaki amaçlara ulaşılamamış olması, alana özgü parçalanmadan kaynaklanmaktadır. Parçalanma, çoğunlukla, alana katkıda bulunan kimselerin birbirini dışlayan felsefi varsayımları ve çıkarları kaynaklıdır: çoğu kimse kendi (ve birbirine zıt) dini (veya dini olmayan) varsayımları temelinde çalışma yapar, dolayısıyla, bilimin, dinin ve teolojisinin doğasını diğerlerinden farklı şekilde anlarlar. Kimileri bilimleri eleştirir ve teolojilerini tadil etmeye gönülsüz olabilirken, diğerleri bilimsel natüralizmin en kapsamlı yorumlarını bile barındırmak için büyük ölçekli teolojik yenilemeler yapmak isterler. Diğer bir metodolojik konu, analitik-kıtasal bölünmedir: alan, Avrupa’daki kıtasal tavırlı teoloji ve postmodern felsefe ile İngilizce konuşulan dünyadaki daha analitik ve bilim odaklı yaklaşımlar arasında bölünmüştür.

Diyaloğun teolojik kısmında, belirgin biçimde, fazla ilerleme görmesek de, disiplinin diğer bölümleri iyi ilerledi. Burada, dinler ve bilimler arasındaki ilişkinin tarihine yönelik yapılan araştırmayı aklımıza getiriyoruz. Nitekim, burada yapılan çalışma, epey popüler olan, bilim ve din çatışması anlatısı ya da mitini başarılı bir şekilde açığa çıkardı (Numbers, 2009). Geç Ortaçağ ve Rönesans Avrupa’sında bilimsel yöntemin doğuşu olan Galileo davasının yanı sıra 19. yüzyıl Darwinizm tartışmaları üzerinde önemli çalışmalar yapıldı (Harrison, 1998, 2015; Brooke, 1991).

Bundan kıssadan çıkarabileceğimiz hisse: bilim ve din diyaloğu ilerleme kaydettiğinde, ilerleme, iyi bildikleri yöntemler (bu durumda tarihsel olanlar) üzerinde çalışan ve belirli iddialara (çatışma miti, örneğin) odaklanan akademisyenler aracılığıyla gerçekleşti. Bunun bilim dünyasının geleceği için de model olması gerektiğini düşünüyoruz. Araştırmacılar, post-temelcilerin önerdiği gibi, doğru kabul edilen bütüncül ilişki yöntemini formüle etmek yerine, yaklaşımlarını yerelleştirmeli ve örneğin bilimsel teorilerin veya sonuçların dini görüşlerle alakalı olduğu belirli misallere odaklanmalı ve bu özel çalışma için uygun bulunan yöntemleri kullanmalıdır.

Çürütme tartışmaları

Şimdi metodolojik tartışmadan güncel konuya geçiyoruz. Daha spesifik olarak, din filozoflarının etikçiler, epistemologlar ve bilim adamlarıyla başarılı bir şekilde ilişki kurduğu bir alana dikkat çekmek istiyoruz. Psikolojik veya evrimsel çürütme argümanları üzerine olan tartışmadan bahsediyoruz. Ahlaki ve dini inançların ortaya çıkışına ilişkin evrimsel ve bilişsel açıklamalar sunmanın ilerleyişi göz önüne alındığında, bu türden açıklamaların bu tür inançların rasyonalitesini veya gerekçesini zayıflattığı veya ahlaki ve dini bilgiyi tamamen ortadan kaldırdığı yönünde iddialar bulunmaktadır. İşte bu tartışmanın, din filozoflarının, bilimler ile yukarıda belirtilen tüm yollarla etkileşime girebilecekleri bir nokta olduğunu ileri sürüyoruz. İlkin, bilim adamları tarafından test edilecek hipotezler sağlayabilirler (örneğin, dini deneyimlere dair belirli bir bilişsel mekanizma olabilir mi?). İkincisi, bilişsel bilim ve evrimsel biyolojideki çalışmanın metodolojik analizi ve netleştirilmesi ile ilgilenebilirler. Son olarak, sonuçları çeşitli şekillerde kullanabilirler: teizm / ateizm tartışmasıyla ilgili olup olmadıklarını değerlendirebilir ve dini veya ahlaki epistemoloji hakkındaki fikirlerini yeniden gözden geçirebilirler, bunlar birer örnek.

Evrimsel çürütücü argümanlar nelerdir? Tartışma, değer inançlarımızın, ahlaki inançlarımızın (Joyce, 2003; Griffiths ve Wilkins, 2013) ve tanrı inançlarımızın (Leech ve Visala, 2011) giderek daha ayrıntılı evrimsel ve bilişsel açıklamalarının bir sonucu olarak alevlendi. Çürütme argümanları, bu inançların gerçeğini veya onlara inanmaya başladığımız temel noktalarını zayıflatmayı amaçlayabilir. Tanrı inançlarını ve arkeolog Steven Mithen’i düşünün mesela. Mithen’e göre din, bir insani evrenseldir (human universal): hemen hemen tüm kültürlerde ve toplumlarda bulunabilir. Bu gerçek, diyor, tanrıların ikamet ettiği doğaüstü bir alemin varlığını varsaymakla veya doğaüstü ile ilgili bu fikirleri insan zihninin kendisinin yarattığına dair kanıt sağlamakla açıklanabilir. Mithen, “evrenin ve yaşamın devam eden faaliyeti tamamen doğal süreçlerle açıklandığı” için ikinci çözümü tercih ediyor. Şu sonuca varıyor:

“Dini düşünce, Homo sapiens ile benzersiz bir şekilde ilişkilidir ve dilin kökeninin bir sonucu olan bilişsel akışkanlığın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda, bir vahyin başlangıcına ön ayak olan bir ilahi müdahale anını hatırlatmaya lüzum yok gibi görünüyor. Bu nedenle benim için doğaüstü bir şey yok, açığa çıkarılacak bir Tanrı da yok.” (Mithen, 2009)

Anladığımız kadarıyla, argümanı aşağıdaki gibi karakterize edilebiliriz. Tanrılara inancın ortaya çıkmasına dair makul bir natüralist açıklamanın olması, tanrı inançlarının (ve genel olarak doğaüstü inancın) yanlış olduğunu gösterir. Daha da açıklamak gerekirse, argümanın tümdengelimli versiyonu şöyle olacaktır:

Tanrı’ya inancın nasıl ortaya çıktığına dair tam veya yeterince eksiksiz bir nedensel açıklama varsa ve bu açıklama Tanrı’yı nedensel bir faktör olarak içermiyorsa, o zaman Tanrı yoktur.
Dine dair mevcut bilişsel ve evrimsel açıklamalar, bu türden tam veya yeterince eksiksiz bir nedensel açıklama sağlar ve Tanrı’yı nedensel bir faktör olarak kapsamaz.
Dolayısıyla, Tanrı yoktur.

Böyle bir argümanda bir takım sorunlar mevcut. İlk olarak, 1’i kabul etmek için çok az neden var. Tanrı inançlarının yanlışlığı, insanların neden herhangi bir tanrıdan söz etmeyen tanrı inançlarına sahip olduğuna dair nedensel bir açıklamanın var olduğu gerçeğinden çıkarılamaz. Bu, genetik yanılgıya yol açar. Bir inancın nedensel tarihini ifşa ederek inancın gerçeği hakkında hiçbir şey söylemeyiz. Bunun nedeni, bir önermenin doğruluğunun (veya yanlışlığının) insanları ona inanmaya sevk eden nedenlerle gerekli bir ilişkisinin olmamasıdır. Böylesi nedenlerden ötürü, her kesimden filozoflar bu tür çıkarımları geçersiz sayarlar.

Dahası, 2. öncül de eleştiriye açıktır. Şu anda sahip olduğumuz bilimsel din teorilerinin zamanın testine dayanıp dayanamayacağını henüz bilmediğimizi söyleyebiliriz. Veya mevcut teorilerin dini açıklamak için başvurduğu bilişsel ve evrimsel faktörlerin gerekli olduğu, ancak dinin ortaya çıkması için yeterli koşullar olmadıkları (veya en azından olduklarını bilmiyor oluşumuz) kabul edilebilir. Bu nedenle, görünen o ki, diğer nedensel faktörlerin dahil olma olasılığını dışlamak için yeterli nedenimiz yok.(Visala, 2011).

Yukarıda belirtilen noktalar göz önüne alındığında, bize, tanrı inançlarının gerçeğini veya hatta belki de ahlaki inançları hedefleyen argümanların çürütülmesinin pek de akla yatkın olmadığı görülüyor. Bununla birlikte, çürütücü argümanlar genellikle bir inancın gerçeğinden çok temelini hedef alır. Bu durumda, akılcılığın, gerekçelendirmenin altını oymaya veya başka bir şekilde, nasıl üretildiği temelinde inanca şüphe düşürmeye çalışırlar. Filozof Guy Kahane (2011), argümanın şematik bir versiyonunu hazırlıyor:

S, p’nin X ile açıklandığına inanır
X, p’nin doğruluğunu takip etmeyen bir süreçtir
Bu nedenle, S, p’nin makul olmadığı inanır.

Bu şemayı amaçlarımıza uyarlamak zor değil.

Susan’ın bir Tanrı’nın var olduğuna olan inancı, bilinçdışı bilişsel mekanizmalarıyla açıklanmaktadır.
Bu bilişsel mekanizmalar, Tanrı’nın varlığına veya yokluğuna ilişkin bir gerçeği izleme (truth-tracking) değildir.
Bu nedenle, Susan’ın bir Tanrı olduğuna olan inancı makul değildir.

Bu türden çürütücü argümanlarla ilgilenen hatırı sayılır sayıda çalışma mevcut (örneğin, Visala, 2014; Jong ve Visala, 2014; Leech ve Visala, 2012; Clark ve Rabinowitz, 2011; Schloss ve Murray, 2009; Trigg ve Barrett, 2014 ; De Cruz ve de Smedt, 2014; Vainio, 2016). Yukarıda bahsedilen argümanların önünü kesmek adına literatürde ortaya çıkan bazı karşı stratejilerden bahsedelim.

İlk olarak, öncül 4, yukarıdaki öncül 1 ile aynı problemlerden muzdariptir. Yani, herhangi bir bireyin Tanrı’ya olan inancının, kendi sezgisel bilişsel mekanizmaları tarafından eksik belirlendiği görülmektedir. Durum böyleyse, bir kişinin sezgisel bilişsel mekanizmalarının tam bir tanımını alabilsek ve bu tür mekanizmaların Tanrı inançlarının güvenilmez kaynakları olduğunu gösterebilsek bile, tanrı inançlarının haksız olduğu sonucuna varamayız. Başka dayanaklarla da gerekçelendirilebilirler.

İkinci olarak, 5. öncül çok daha makul ve savunulabilir görünüyor. Bir savunması, şöyle olacaktır. Örneğin, belirli türden bir nedensel bağlantının, bir inancı ve inancın haklı çıkması dair olan hedefini birbirine bağlaması gerektiği iddia edilebilir. Teizm davasında böyle bir bağlantının var olamayacağına dair bir iddiada bulunulabilir: buna sunulan en iyi açıklama, Tanrı olmasaydı bile, insanların teist olabilecekleri. Güvenilmezliği nedeniyle öne çıkan bilişsel mekanizmalardan biri, varsayılan (hiper) duyarlı fail saptama aracıdır (Barrett, 2011). Bu sistem, algısal girdide faillik ve amaca yönelik eylem ipuçlarına yanıt verir. Buradaki öneri, insan eylemi algılamasının aşırı duyarlı veya hiper duyarlı olmasıdır: hiçbir şeyin olmadığı yerde failliği genişletir (doğal olaylar, şans, talihsizlik vb.). Aşırı duyarlı olmanın yanı sıra, failliğin tespiti başka şekillerde de güvenilmezdir. Ürettiği veya desteklediği tanrı inançları son derece çeşitlidir ve karşılıklı olarak bağdaşmazdır: dini dünyalar çeşitli tanrılar, ruhlar, hayaletler ve diğer doğal olmayan faillerle doldurulur. Bu çeşitlilik, insani fail tespitinin güvenilmez olduğunu gösteriyor.

Bu tür argümanlara çok sayıda yanıt gelmiştir. Filozof Michael Murray (2009) ve diğerleri, ateizmin doğruluğunu varsaymadan fail tespitinin güvenilmezliğini kanıtlamanın zor olduğunu iddia ettiler. Özeti, fail tespitimizin çoğu zaman gerçek faili başarıyla tespit etmesidir. Diğer insanları, hayvanları ve onların türlü niyetlerini çok güvenilir bir şekilde tespit ediyoruz. Ateizmi var saymayınca, bilişsel bilimde fail tespitinde, dini bağlamda da gerçek fail tespiti olasılığını dışlayacak hiçbir şey yok gibi görünüyor.

Güvenilmezlik ve çeşitlilik arasındaki bağlantıya gelirsek, Murray buna da cevap vermeye çalıştı. Çeşitliliğin, sistemin kendisinden ziyade, fail tespit sisteminin çıktılarının yorumlandığı kültürel bağlamın bir ürünü olabileceğini öne sürüyor. Böylece, fail tespit sisteminin çıktıları kültürler arasında istikrarlı ve dolayısıyla güvenilir olacak, ancak kültürel ayrıntıları bağlamdan bağlama değişecektir. Burada Murray’e epistemolojik bir endişeyle yanıt verilebilir: Her zaman bazı kültürel bağlamlarda yorumlandıklarına göre, fail tespit sisteminin “gerçek” çıktılarının ne olduğunu nasıl bileceğiz? Çıktıların farklı şekilde yorumlanabilmesi, mekanizmanın güvenilmezliğinin bir işareti değil mi? Bu tür yanıtların gösterdiği gibi, dinsel çeşitlilik sorunlar çözüme kavuşmaktan uzaktır. Argümanların çürütülmesine ilişkin tartışmanın devam etmesi de muhtemeldir.

Gelecek sorunlar

Son olarak, din felsefesinin ve diğer bilimlerin bir araya gelip yalnızca akademik uzmanlar için değil halk için de faydalı bir şeyler üretebileceği umut verici araştırma alanlarını kısaca vurgulamak istiyoruz. Bu konular arasında özgür irade, erdemler, din ve şiddet ve kozmoloji yer alıyor.

Özgür irade ve ahlaki sorumluluk. Din filozofları, çeşitli nedenlerle özgür iradeyle ilgilenirler. Özgür irade ve sorumluluk kavramları, enkarnasyon, günah, lütuf ve kurtuluş dahil olmak üzere birçok dini öğretinin merkezinde yer alır. Ayrıca, hem Tanrı’nın hem de insanların kişiliği üzerine olan tartışmalarda özgür irade çok önemlidir. Son olarak, özgür irade, ahlaki biliş ve erdemin felsefi ve teolojik görüşleriyle ilgilidir. Hıristiyan ilahiyatçıların özgür irade konusunda bir dereceye kadar aynı fikirde olmadıkları gerçeğine rağmen, yine de insanların, Tanrı’nın ve birbirlerinin önünde yaptıklarından sorumlu olan ahlaki failler olduklarını iddia ederler.

İlginç bir şekilde, bazı bilişsel bilim adamları ve sinirbilimciler özgür iradeye şüpheyle yaklaşırlar. Psikolog Daniel Wegner (2002), sinirbilimci Benjamin Libet’in 1980’lerdeki araştırmalarından esinlenerek, özgür iradenin bir yanılsama olduğunu savunuyor. Wegner’a göre, insan eylemlerinin üretiminde bilinçli kararlar yer almaz. Bunun yerine, altta yatan sinir mekanizmaları hem eylemlere hem de bilinçli karar verme duygularına neden olur. Başka bir deyişle, bilinçli “kararlarımız” daha çok bilinçaltı, rasyonel olmayan mekanizmaların neden olduğu eylemleri geriye dönük olarak rasyonel hale getirmeye çalışan rasyonalizasyon gibidir.

Bu iddialar muazzam bir felsefi ve bilimsel tartışmayı ateşledi (örneğin, Baer ve Kaufman ve Baumeister, 2008). Din filozofları bu tartışmaya çeşitli şekillerde dahil olabilirler. Wegner ve diğerlerinin başkaca eleştirmelerinin yanı sıra, burada çok sınırlı bir özgür irade kavramının varsayıldığının altını çizebilirler. Özgür olabilmek için bir eylemden hemen önce bilinçli bir karar alınması gerektiği varsayılır. Buna karşı, din filozofları ahlaki sorumluluk uygulamalarımızın oldukça çeşitli ve çeşitli olduğunu iddia edebilirler: İnsanlar, bilinçli kararlardan hemen önce gelmeyen eylemlerden sorumlu tutulabilir.

Yakın gelecekte yeni sinirbilimsel ve bilişsel bilim sonuçlarının ortaya çıkma olasılığı nedeniyle, özgürlük ve ahlaki sorumluluk verimli tartışma alanlarıdır. Karar vermenin bilişsel ve sinirsel süreçlerinin incelenmesi oldukça hızlı ilerliyor. Uğraş, şüpheci sonuca karşı çıkma şeklinde olmak zorunda değildir. Bu araştırmanın sonuçlarını din felsefesine de yönlendirebilir. İnsanın karar verme ve ahlaki biliş açısından, burada öğrenilmesi gereken önemli bir ders var: İnsan ahlaki kararları ve seçimleri her zaman insanların düşünmek isteyebilecekleri kadar kasıtlı ve bilinçli değildir. Bilişsel mekanizmalarımızın çoğu, bilinçli farkındalığımız olmadan otomatik olarak çalışır. Ve tıpkı nefes almak gibi, yaptığımız şeylerin çoğunu bilinçli olarak yapmaya karar vermeyiz.

Erdemler ve ahlaki karakter. Platon ve Aristoteles’ten beri, erdemlerin öğretilmesi ve öğrenilmesinin mümkün olup olmadığını ve nasıl mümkün olabileceğini sorduk. Ahlaki psikolojideki son gelişmeler, karakterlerimizin ne kadar kararlı olduklarını ve iyi ya da kötü için nasıl etkilenebileceklerini gösteren bazı deneysel çalışmalar sunmuştur (Miller, 2014; Peterson ve Seligman, 2004). Mevcut sanat durumu, biz insanların, bazıları iyi, bazıları kötü olan çeşitli alışkanlıkların demetleri olduğumuzu gösteriyor. Hiçbirimiz basitçe erdemli ya da gaddar değiliz, ancak bazı alanlarda başarılı olurken diğerlerinde başarısız olabiliriz. Yine de, karakterlerimiz nispeten istikrarlı ve davranışsal iyileştirme veya dejenerasyona tabi görünüyor.

İnsan zihninin nasıl çalıştığını giderek daha fazla anladığımızda, bu, yalnızca bilimler tarafından cevaplanamayan önemli felsefi ve dini soruları gündeme getiriyor. Vatandaşlarımıza öğretmemiz gereken erdemler nelerdir? Bunu yapmanın en iyi yolu nedir? Alınan yanıt, erdemli davranışları geliştirmek için uygun olan aileler ve cemiyetler gibi küçük ölçekli kurumlara ihtiyacımız olduğudur (Adams, 2006). Ancak, bu teoriler gelecekte test edilebilir ve test edilmelidir. ABD’de halihazırda artan kültür çatışması ve akademik yozlaşma (campus meltdown) bu soruları daha da önemli hale getiriyor.

İnsan zihninin zayıflığı ve şekillendirilebilirliği hakkında bildiklerimiz göz önüne alındığında ahlaki başarısızlıkları ve sorumluluğu nasıl görmeliyiz? Neden erdemli görünen bazı eylem biçimleri aslında gaddar olabilir (Tosi ve Warmke, 2016)? Bunlar aynı şekilde zamanında ve pratik sorulardır ve tesadüfen patristik ve ortaçağ yazarları tarafından kapsamlı bir şekilde araştırılmıştır (Saarinen, 1994). Çağdaş yazarlar şimdiye kadar bu çalışmaları yapıcı bir şekilde ele almadılar.

Din, hoşgörü ve şiddet. İslam adına işlenen terör eylemleri 11 Eylül’den bu yana filizlenen bir çalışma alanı ortaya çıkarmıştır. Dindarlık ile şiddet içeren ya da aşırılıkçı davranış arasındaki ilişkiye dair basit suçlamaları hâlâ duysak da, bu ilişkiyi ayrıntılı olarak ele almak için felsefi netliği kullanan çok sayıda materyal var. Örneğin, felsefi araçlar, sosyal bilimler, antropoloji, psikoloji ve tarih, bu ilişkinin karmaşıklığını başarılı bir şekilde savunmak için kullanıldı (Atran, 2010, Clarke, 2014, Clarke vd. 2013, Vainio, 2017). Dini davranış ve şiddetin birbiriyle bağlantılı göründüğü durumlar olsa da, dindarlığın tek başına şiddete, genel insani “gruplarca” ya da grup odaklı davranıştan daha fazla neden olduğunu iddia etmek kesinlikle doğru değildir.

Mevcut sorunlar, diğer şeylerin yanı sıra, dinin tanımı, zarar ve hoşgörüyle ilgilidir. Çok kültürlü Batı toplumlarında, din özgürlüğü ve dini tanınma hakkında giderek daha fazla soruyla karşı karşıyayız. Bu soruları cevaplamak, din felsefesinin önemli bir rol oynaması gereken disiplinler arası çalışmayı gerektirir. Açıktır ki, din özgürlüğü veya vicdan özgürlüğü ile ilgili soru, tartışmacılar tarafından üzerinde mutabık kalınan iyi tanımlanmış din, özgürlük ve vicdan kavramlarına sahip olmadan cevaplanamaz. ABD’de, “ibadet özgürlüğünün” “din özgürlüğü” ile aynı şey olup olmadığı konusunda devam eden bir tartışma var. Bu yeniden tanımlama, hususi özgürlüğün kamusal hayata değil “ibadet” yerlerine ve anlarına uygulanabilmesi niyetiyle dinin anlamını kısıtlıyor. Ancak bu, dini inançların ne olduğu ve neyi gerektirdiğine dair oldukça dar bir tanımlamayı da zorunlu kılıyor.

Ancak din özgürlüğünün verilmesi, bireylerin ve kurumların aynı kamusal alanda birden çok dini veya ideolojik kimliği nasıl karşılaması ve bunları nasıl teşvik etmesi gerektiği gibi yeni sorunlar yaratır. Aydınlanma’dan beri hoşgörü tutumuna aşinayız, ancak şimdi birçok kişi bunun yeterli olmadığı görüşünde. Hoşgörü yerine kabul ve tanımayı hedeflemeliyiz. Bu talepler siyaset felsefesinden geldiği için, ulusal ve ırksal kimliklerle oldukça iyi işliyor, ancak ister seküler ister dini olsun, malum ideolojik inançların söz konusu olduğu durumlarda, sorunlarla karşılaşırlar. Buradaki kılgın soru, politik, ahlaki ve dini inançların nasıl oluştuğunu ve sürdürüldüğünü bildiğimizde insanlardan makul olarak ne talep edebileceğimizdir (Vainio ve Visala, 2016).

Kozmoloji ve insan varlığı. Son zamanlarda birkaç bilim insanı, çalışmalarını, doğası gereği bilimsel olmayan soruları da araştıran popüler bilim kitapları biçiminde meşhur etti. Etkin olarak, birçok bilim insanı, felsefi veya teolojik sorularla meşgul olmak için bilim insanı yetkilerini kullanır (Krauss, 2012; Vilenkin, 2006). Bu türden kimi iddialar yalnızca teistler tarafından değil, ateistler tarafından da eleştirilmiştir (Nagel, 2010). Bunun din filozoflarının üstlenmesi gereken önemli bir görev olduğunu düşünüyoruz, çünkü kamusal söylemin son derece tartışmalı ve hatta bariz bir şekilde yanlış görüşlere dayanması iyi değildir.

Din felsefesi geleneksel olarak Big Bang kozmolojisinin anlamını ve mesela Kalam kozmolojik argümanını destekleyip desteklemediğini tartışmıştır (Craig ve Sinclair, 2012). Son zamanlarda devam eden tartışma, çok evrenli kozmolojiler ve bunların dini görüşler üzerindeki etkileri ile ilgilidir (Holder, 2004). Doğrudan dini olmayan ancak dini önemi olan kozmolojik bir soru örneği, insanın kozmik önemi meselesidir (Kahane, 2014; Mulgan, 2015). Kısaca söylemek gerekirse, evrenin akıllara durgunluk verecek kadar büyük olduğunu ve sonsuz boş uzayın ortasında sadece toz parçalarını yok ettiğimizi bildiğimizde, insan önemini ve değerini nasıl yorumlamalıyız?

Başka bir soru, kavrayamadığımız derecede büyük kozmosumuzdaki nesnel ahlaki değerin olasılığı ile ilgilidir. Din filozofları nesnel değerin kaynağı olarak teizmi tartışmaya odaklanırken, teizmi reddederken teistik mülahazaları ve argümanları kabul eden çeşitli natüralist olmayan yorumlar ortaya çıkmıştır (Wielenberg, 2014). Metaetikte doğalcı olmayan seçenekler felsefede daha popüler hale gelirken, bu, söz konusu sorularla uzun süredir boğuşan din filozofları için daha fazla çalışma ve görünürlük anlamına gelebilir (Cuneo, 2016).

Sonuç

Bilimle ilgilenirken din felsefesinde ılımlı bir metodolojik çoğulculuk önerdik. Felsefede tek bir metodoloji olmadığından ve konuya bağlı olarak çeşitli bilimsel metodolojiler olduğundan, bilim ve felsefenin arayüzündeki sorunları çözmek için kullanılabilecek tek bir monolitik yöntem olamaz. Yöntemler ve sorular geçici olarak belirlenir ve eldeki konunun niteliğine göre belirlenir. Kuşkusuz, din filozoflarının belirli bir bağlamda felsefi araçların nasıl kullanılacağını tanımlayan bağlamsal metodolojiler sağlaması mümkündür ve hatta umulur. Böyle bir örnek, teolojik doktrinlerin mantıklılığını araştıran ve bunları analitik araçlarla formüle etmenin yeni yollarını bulmaya çalışan analitik teoloji projesidir (Arcadi, 2017).

Bu zaman zarfında, araştırmanın şeffaflık, dürüstlük ve eleştirel düşünme için gerekli olan diğer tüm erdemler gibi geniş bir epistemik erdemler yelpazesine dikkat etmesi gerektiğini ve akademisyenlere bu konuları düşünmeye başlarken yol göstermesi gerektiğini öneriyoruz. Genel olarak felsefenin ve özel olarak din felsefesinin nihai hedefleri konusunda bazı anlaşmazlıklar olsa da, hemen hemen hepimiz, bu hedeflerin, varoluş ve varoluşla ilgili temel soruların akılcı ve kamuya açık bir şekilde araştırılmasını, teorik önyargılara argümanlar ve karşı argümanlar sağlamayı ve bizim dünya görüşümüzle ilgili çeşitli iddiaların güçlü ve zayıf yönlerini değerlendirmeyi içerdiğini düşünüyoruz. (Gutting, 2016). Din filozoflarının sunduğu perspektifler olmadan bu konular hakkında kamuoyunda ne kadar anlamlı tartışmalar yapılabileceğini kestiremiyoruz.