Neden Objektivist Değilim ? – Michael Huemer

Sevim İrem Alkılınç

Sevim İrem Alkılınç

Hacettepe Üniversitesi Amerikan Kültürü ve Edebiyatı mezunu, noter yeminli mütercim tercüman. Dergiye yaptığı çevirilerin yanı sıra çeviri kalite kontrolünden sorumludur. Analitik ve evrimsel psikoloji okumayı sever.


Objektivizmin muhtemelen en tartışmalı kısımları şu beş iddiadır:

(1) Gerçeklik nesneldir.
(2) İnsan her zaman mantığı takip etmeli ve asla mantığa karşı şekilde düşünmemeli veya davranmamalıdır. (“Mantık mutlaktır”ın anlamını bu şekilde alıyorum.)
(3) Ahlaki ilkeler de nesneldir ve mantık yoluyla bilinebilir.
(4) Herkes her zaman bencil olmalıdır.
(5) Adil olan tek ekonomik sistem kapitalizmdir.

Rand’ın felsefesinin, kültürümüzde geçerli olan felsefi yaklaşıma en ters düştüğü yerler bu beş önermedir. Mevcut entelektüel kültürümüz, kollektivizm, irrasyonalizm ve öznelcilikle doludur.

Bu benim objektivizmle uyuşmazlığımı, en azından objektivist olmayan çoğu kişiye önemsiz bir şeymiş gibi göstermeye mahkum: 1, 2, 3 ve 5’e katılıyorum. Hatta bu önermelerin her birini ya apaçık belli ya da felsefi tartışma yoluyla kanıtlanabilirliğin şüphesiz ötesinde ve (5’inci için konuşursak) tarihsel kanıt olarak görüyorum. Bu gerçeklerin devam eden dayanıklığının, sonunda vadesi dolarak yıpranacağını da söyleyebilirim. Ve 1’inciyi de bir felsefecinin tartışmayacağı kadar apaçık belli olarak görüyorum.

Şimdiye dek objektivistler ve ben anlaşma içerisindeyiz. Ama bu bütün bir felsefeyi oluşturmak için yeterli değil. Ve hatta bence objektivizmin içerisinde birçok kesin hata var, bu hatalar şu şekilde kanıtlanabilir:

1. ANLAM

Objektivistler “bir kavramın anlamı, içerdiği tüm geçmiş, şimdiki ve gelecek somutlardır, bizim asla anlayamayacaklarımız dahil” dediğinde anlam ve referans ayrımını yapmakta başarısız oluyorlar. Bir kelimenin ‘anlamı’ ile ‘referans olduğu şey’ arasında yapılması gereken ayrım şu gibi örneklerle gösteriliyor:

Oedipus, herkesçe bilindiği üzere, Jocasta ile evlenmek istiyordu ve bunu yaptığında Jocasta ile evlendiğine inanıyordu ve bunu biliyordu. Aşağıdaki cümle, Oedipus’un istediği ve inandığı durumu başka bir deyişle anlatıyor:

(J) Oedipus, Jocasta ile evlenir.

Ancak Oedipus kesinlikle annesi ile evlenmek istemiyordu ve bunu yaptığında annesi ile evlendiğini ne biliyordu ne de buna inanıyordu. O halde aşağıdaki cümle Oedipus’un olmasını istemediği ve olduğuna inanmadığı durumu anlatıyor:

(M) Oedipus, Oedipus’un annesiyle evlenir.

Ama yine de JocastaOedipus’unannesiydi. Yani, “Jocasta” kelimesi ve “Oedipus’un annesi” ifadesi aynı kişiye işaret ediyor. Dolayısıyla eğer bir kelimenin anlamı basitçe referans olduğu şey ise, o halde “Jocasta” ve “Oedipus’un annesi” aynı anlama geliyor. Ve eğer durum böyleyse o zaman (J) ve (M) aynı anlama geliyor. Ama o zaman ikisi de aynı şeyi öne sürüyorsa, Oedipus nasıl oluyor da (M)’nin öne sürdüğü şeye inanmadan (J)’nin öne sürdüğü şeye inanabiliyor?

Elbette OedipusJocasta’nın annesi olduğunu bilmiyordu, bu da (M)’ye inanmadan (J)’ye inanmasının neden mantıksız olmadığını açıklıyor. Ama bu yukarıdaki soruyu cevaplamıyor ve hatta sadece başka bir sorunu daha ortaya çıkarıyor. Eğer “Jocasta”, “Oedipus’un annesi” ile aynı anlama geliyorsa, o halde “Jocasta, Oedipus’un annesidir” demek “Jocasta, Jocasta’dır” demekle aynı şey olmalı. Eğer bu ikisi aynı anlama geliyorsa, OedipusJocasta’nınJocasta olduğunu bildiği halde Jocasta’nın annesi olduğunu nasıl bilemedi?

Elbette aynı anlama gelmiyorlar. Örneğin kanıtladığı şey, (J) ve (M)’nin, Oedipus ilkini düşünüp ikincisini düşünmediği için, aynı düşünceyi ifade etmediği. Ve bunun tek sebebi “Jocasta” ve “Oedipus’unannesi”nin (cümlelerdeki diğer kelimeler aynı olduğu için) aynı fikri ifade etmemesi olabilir. Yani iki farklı fikir, aynı şeye işaret ediyor olabilir.

Fikirlerin işaret ettiği şeylere –fiziksel evrende var olan kişiye– fikirlerin “referansı” diyorum. Bir kelimenin referansı, kelimenin ifade ettiği fikrin referansı ile aynıdır. Ancak kelimenin anlamını o kelimenin fikri ile özdeşleştiriyorum. Dolayısıyla “Jocasta” ve “Oedipus’unannesi”ninreferansı aynı ama anlamları farklı. Biraz önce gösterdiğimiz de buydu.

Bu sebeple Rand’ın “bir kavramın anlamı,içerdiği tüm somutlardır…” dediği yerde ben “bir kavram, içerdiği tüm somutlarareferans olur” diyorum.

Yani bir kelimenin anlamını referansından ayırmamız gerekiyor. Ve dahası bu ayrımı yapmamak için hiçbir sebep yok. Objektivistlerin bu ayrımı tanımayı neden reddettiklerine dair düşünebildiğim tek sebep, kelimenin anlamının, referans olduğu nesneden farklı bir şey olduğunu kabul etmenin, referans olduğu nesnelerden farklı bir şeye referans olması gerektiğini söylemem demek olduğu – yani bu ayrımı anlamıyorlar.

Ve insan bir kelimenin “anlamından” bahsederken çoğu zaman referans olduğu şeyden değil, anlamından bahsediyor. Dolayısıyla örneğin “EmpireState Binası” kelimelerinin referans olduğu nesneyi görmek içinmilyonlarca turistin New York’a geldiğini söyleyebilirim; ama milyonlarca turist “EmpireState Binası” kelimelerinin anlamını görmeye gelmiş demek değildir.

Yukarıdakilerle ilgili not: Bir fikrin değil, kelimenin anlamı ve referans olduğu şeyden bahsediyorum. Bunun sebebi bir kelimenin anlamının, ilişkilendirildiği fikir ile aynı şey olması. Fikirlerin anlamı yoktur; kendileri anlamdır. Aynı sebeple bir fikrin anlamından konuşmak yanlıştır. Mortimer Adler, On Felsefi Hata kitabında bu konuyu açıklığa kavuşturuyor (özellikle bkz. 1 ve 3. bölümler).

Bu bazılarına objektivizme karşı küçük, teknik bir itiraz gibi görünebilir. Ama sonuçları var.

2. ANALİTİK & SENTETİK

Objektivizmin analitik/sentetik ayrımını reddetmesinin temelinde, bir kelimenin anlamı ve referans olduğu şey arasındaki ayrımı yapamayışı vardır. Analitik ifadenin tanımı, içerdiği kelimelerin anlamı dolayısıyla doğru olan ifade olarak yapılır. Peikoff, analitik/sentetik ayrımı üzerine yazdığı (ITOE) makalesinde, kendi anlam teorisine göre hiçbir doğrunun sentetik olamayacağını gösterir. Tipik bir sözde sentetik ifade örneğini ele alalım:

  • Tüm bekarlar 8 fitten kısadır.

ve bunun doğru olduğunu varsayalım. O halde “bekarlar” kelimesi dünyadaki tüm bekarları, onların tüm karakter özelliklerini, çeşitli uzunluklarını, (varsayımsal olarak) hepsinin 8 fitten kısa olduğu gerçeğini içerdiğinden, 8 fitten uzun bir bekar olduğunu söylemek “bekar” kelimesinin anlamına zıt düşecektir. Dolayısıyla (A), analitik olarak doğrudur.

Ancak anlam/referans ayrımını yaptığımız için bunun yanlış olduğunu görüyoruz. (A) yalnızca içerdiği kelimelerin anlamları dolayısıyla analitiktir (referanslarının değil). Elbette her doğru cümle, konusunun ve ifadesinin referansı dolayısıyla doğrudur (örneğin, konunun referans olunan özelliğe sahip olarak referans olduğu nesne).

(A) yalnızca 8 fitten kısa olma kavramı, bekar kavramının içerisindeyse analitiktir. Ve 9 fit uzunluğunda bir bekarı hayal etmek mümkün olduğundan, durum bu şekilde değildir.

Dikkatinizi çekerim ki 9 fit uzunluğunda bir bekarı hayal etmek mümkün olduğu için böyle birinin var olabileceğini iddia etmiyorum. Dünyanın ne kadar dışsal olduğunu kanıtlar nitelikte olduğunu da söylemiyorum. Yalnızca fikirlerimiz hakkında bir şey kanıtladığını söylüyorum, ki bu da bir yargının ‘analitik’ mi ‘sentetik’ mi olduğuna karar vermede önemli olan tek sorun: bekar fikrinin 8 fitten kısa olma fikrini içermediğini kanıtlıyor.

Analitik/sentetik ayrımını inkar etmek gerçekten karşıtlık oluşturuyor. “Her dikdörtgenin 4 kenarı vardır”, “Her bekar, erkektir”*, “Her kedi, kedidir” gibi ilk bakışta ortak bir özelliği varmış gibi görünen ve “Her dikdörtgen mavidir”, “Her bekar pasaklıdır” benzeri cümlelerden bir şekilde farklı olan cümleler var. Her felsefeci kategorilerin belirli örneklerini hatasız bir şekilde sınıflandırabilir ve daha önce başka hiçbir felsefeci tarafından tartışılmamış ‘analitik’ ve ‘sentetik’ önermelere ek örnekler üretebilir (“her onikigenin 12 yüzü vardır”). Bu da burada bir çeşit ayrım olduğuna dair güçlü bir kanıt değil mi? Eğer bu sözde ‘analitik’ ifadelerin gerçekten hiçbir şekilde ortak bir özelliği yoksa, bir ayrım olduğunu iddia eden felsefeciler ifadeleri tamamen rastgele biçimde sınıflandırıyorlar demektir. Eğer durum buysa öznelerarası güvenilirlikleri nasıl açıklanabilir?

Son olarak (Peikoff’un sunumunun aksine)analitik/sentetik ayrımınınçağdaş felsefecilere göre gerekli/olumsal, apriori/deneysel veya belirli/belirsiz ayrımlarıyla aynı olmadığı göz önünde bulundurumalıdır. Analitik = gerekli = bilinen apriori = kesin olarak bilinen demiyorum; ve sentetik = olumsal = deneysel = belirsiz olduğunu da söylemiyorum. Bunların dört ayrım olduğu, bazen geçmişte (özellikle Hume tarafından) birbirine karıştırılmış olsa da çağdaş felsefede genel olarak kabul edilmektedir.

*İngilizcede bekar anlamına gelen ‘bachelor’ kelimesi isim cinsiyetine sahip olduğundan erkek olan bekar kişi anlamına gelmektedir. (ç.n)

Şimdiye dek sentetik önermelerin kesin olarak bilinebileceği veya ‘olumsal’ olduğuna dair hiçbir şey söylemedim.

3. A PRİORİBİLGİ

“Deneyselbilgi”nin unsuru derken gözlem olduğu veya gözlemler yoluyla gerekçelendirildiği bilinen bir şeyi kastediyorum. A priori bilgi, deneysel olmayan – yani gözlem olmayan ve gözlemlerle gerekçelendirilmeyen bir bilgi unsurudur.

“Gerekçelendirilmiş” kelimesine dikkat ediniz. A priori bilginin gözlemlere gelişigüzel bağlı olduğunu söylemiyorum. Onu anlamak için gereken kavramların doğuştan veya deneyim yardımı olmadan oluşturulduğunu da söylemiyorum. Yalnızca a priori bilginin mantıksal açıdangözlemlere dayanmadığını iddia ediyorum. Başka bir deyişle eğer x, a priori bilgi unsuruysa x’in doğruluğuna dair kanıt olabilecek bir gözlem yoktur – ama yine de x’in doğru olduğunu biliriz.

Bu ayrım çok önemlidir. Belki bazı deneyimler belirli kavramları oluşturmamıza neden olmuştur. Ve belki de bu kavramların var olması x önermesini anlamamıza yardımcı oluyordur. Dolayısıyla önermeyi anlama becerimiz gözleme bağlıdır. Ama önermeyi anlamak ona inanmayı gerekçelendirmekten çok farklıdır. Bir şeyi anlayabilir ama yine de ona inanışınızı gerekçelendiremeyebilirsiniz. Örneğin, “Mars’ta hayat var” demenin ne olduğunu anlıyorum – ama bunun gerçek olduğunu düşünmek için herhangi bir gerekçem yok. Bu sebeple deneyimlerimizin bir önermeyi gerekçelendirmesi sorusu, deneyimlerimizin onu anlamamızı mümkün kılması sorusundan farklıdır.

Yukarıda söylediklerim neredeyse tüm felsefecilerin “a priori bilgi” ile kastettikleri şeydir. Objektivistlerin bu tanıma tamamen uyan bir a priori bilginin olduğunu inkar ettiklerini sanıyorum.

Birçok a priori bilgimiz olduğunu savunuyorum, yani:

3.1. MANTIK A PRİORİDİR

Bu argümandaki “mantık ilkeleri” ile yalnızca çıkarım ilkelerini kastedeceğim: yani bir şeyin geçerli veya ikna edici bir argüman olup olmadığını belirten ilkeler. Örneğin, “Doğrulama (modusponens)* geçerlidir” bildiğimiz bir mantık ilkesidir. Bunları nasıl bilebiliyoruz?

  • Mantık ilkeleri gözlem değildir.

İki önerme arasındaki mantıksal ilişkiyi duyularla algılamazsınız. A’nın ve B’nin doğru olduğunu algılayabilirsiniz ama B sonucunun A’dan çıkarıldığınıalgılayamayabilirsiniz. Ayrıca belki aslındaA’dan B’yi çıkardığınızı iç gözlem ile (ki ben iç gözlemi deneysel bilgi olarak alıyorum) gözlemleyebilirsiniz. Ama yine de bunu yapmanın geçerli olduğunu bu şekilde gözlemleyemezsiniz.

Geçerlilik gerçek anlamda görülebilir, duyulabilir, dokunulabilir ve buna benzer bir şey değildir.

*Latince ‘doğrulayarak doğrulayan biçim’ anlamına gelen modusponens, önermeler mantığında doğrulama adı verilen birçıkarım kuralıdır. Matematikte

[p^(p→q)]

→q olarak gösterilir. (ç.n)

  • Mantık ilkesi genel olarak çıkarımlar yoluyla bilinemez.

Mantığın bazı ilkeleri –eğer mantığın diğer ilkeleri ile desteklenebiliyorsa çıkarımlar yoluyla bilinebilir. Ama mantığın tüm ilkeleri çıkarım yoluyla biliniyor olamaz çünkü bu durumda döngüsel akıl yürütme gerekecektir.

Mantık ilkeleri neyin geçerli bir çıkarım olduğunu ve neyin olmadığını söyler. Eğer mantık ilkelerini dolaylı yoldan da olsa bilmiyor olsaydık hiçbir şeyi çıkarım yoluyla bilemezdik çünkü hangi çıkarımların geçerli olduğunu anlayamazdık.

Örneğin, doğrulamanın geçerliliğini doğrulama kullanarak çıkarsamak sorunu halletmiş sayılır. Başka türden bir çıkarımla sonuca ulaşmak yalnızca sorunu bu diğer tür çıkarımın geçerli olup olmadığını nereden bileceğimiz sorusuna ve benzerine itecektir. Eğer döngüsellik veya sonsuz gerilemeyi göz ardı edersek mantığın bazı ilkeleri temel olacaktır.

Böylece (1) ve (2)’den şu çıkarım yapılacaktır:

  • Mantığın ilkeleri a priori olarak bilinir.

Çünkü gözlem değildir (1) ve gözlemler yoluyla çıkarsanamaz (2) ama bilinir. A priori bilginin tanımı da budur.

3.2. MATEMATİKA PRİORİDİR

Doğru olduğunu bildiğim şu önermeyi düşünün,

  • 1+1=2,

Bu önerme herhangi bir gözleme dayanıyor mu? Eğer öyleyse hangi gözlemlere dayanıyor?

‘2’ kavramını öğrenebilmek için muhtemelen bir gözlem yapmış olmam gerekir. Bir çift portakal bana gösterilip “Burada iki portakal var” denilmiş olabilir. Sonrasında iki parmak gösterilerek “Burada iki parmak var” denilmiştir. Ve bu şekilde devam eder. Bu benim ‘iki’ kavramını anlamamı tetiklemiş olabilir. Ve portakallar, parmaklar, vb. gözlemler olmasa bu kavramı asla oluşturamayabilirdim.

Ancak bunu yalnızca neden konuyla alakasız olduğunu açıklamak için yazıyorum. Daha önce de açıkladığım gibi sorun benim (B) denklemini anlama sürecimde gözlemlerin gerekli olup olmadığı değil, bu önermeyi geçerli kılan yani gerçekliğine ilişkin kanıt niteliğinde olan herhangi bir gözlem olup olmadığı.

O halde şuna ne dersiniz: Bir tarafta bir portakal görüyorum. Sonra diğer tarafta başka bir portakal daha görüyorum. İki portakalı yanyana koyuyorum. Sayıyorum ve “2” sonucunu elde ediyorum. Böylece 1 portakal artı 1 portakal = 2 portakal çıkarımını yapıyorum. Belki de bu deneyi pek çok farklı nesneyle yaparak sonunda (tümevarımsal şekilde) saydığım nesnelerin türünden bağımsız olarak 1+1=2 çıkarımını yapmışımdır. Dolayısıyla gözlem (B)’yi doğrulamış olur. Belki de diğer birçok denklemi doğrulayarak aritmetiğin aksiyomlarını da tümevarımsal şekilde destekleyebilirim.

Bu fikir elbette toplamanın doğası konusunda bir kafa karışıklığına sebep oluyor. Toplama fiziksel bir işlem değildir. Grupları fiziksel veya uzlamsal olarak bir araya getirme işlemi değildir ve (B) denklemi birbirinden ayrı olan iki nesneyi fiziksel olarak bir araya getirdiğinizde sonunda elinizde iki ayrı nesne olacağını öne sürmüyor. Hatta eğer bu anlama gelseydi denklem yanlış olurdu. Örneğin belirli bir maddenin 1 litresini diğer bir maddenin 1 litresine eklediğinizde sonunda toplamda 2 litreden az madde elde etmeniz mümkündür. (Bunun sebebi sıvıların kısmen karıştırılabilir olmasıdır.) Bu durum aritmetiği çürütmez.

Toplama tamamıyla zihinsel bir işlemdir, iki grubu alarak zihinsel olarak onları tek bir grup kabul etme işlemi anlamına gelir. Bu nedenle belirlediğim on kişilik bir grubu ve yedi kişilik ayrı bir grubu alarak onları zihinsel olarak hep birlikte gruplamaya karar verebilirim. Sonuç 17 kişilik bir grup olacaktır. “10+7=17” demenin anlamı budur. İnsanları fiziksel açıdan herhangi bir şekilde değiştiremem.

“74389+1983=76372” denklemi de en az 76372 nesnenin gerçek varlığını gerektirmez; dünyada bundan daha az nesne olsa da yanlış değildir (diğer türlü çok büyük sayılarla oluşacak sorunun yanı sıra Peano’nun aksiyomlarından çıkarılacak bazı yanlış aritmetik ifadeler mutlaka olurdu. Kimsenin aritmetik aksiyomlarının yanlış olduğunu iddia etmeyeceğini varsayıyorum.) Ayrıca herhangi birinin gerçekten de aklından 76372 nesne tuttuğu anlamına da gelmez. Yalnızca 74389 nesnenin olduğu bir grup ve 1983 nesnenin olduğu bir grubun, 76372 nesnenin olduğu bir grupla aynı şey olacağı anlamına gelir.

Bir deneyci iki portakal gözlemimin, 1+1=2 inancımı yine de gerekçelendirebileceğini iddia edebilir. Çünkü portakalların her birine bakıp zihinsel olarak onları birlikte gruplama ‘deneyini’ yapabilir ve sonucun ikili bir grup olduğunu bulabilirim. Bunu denklemin deneyci bir gerekçelendirmesi olarak kabul etmememin iki sebebi var:

  • Çünkü (B)’ye karşı gelecek herhangi bir deneyim veya gözlem dizisi yoktur. Durum böyle olduğundan hiçbir gözlem (B)’yi gerçek anlamda test edemez.
  • Genellikle eğer p, q’ya inanmadaki mantığım ise ve eğer p yanlışsa, q’yu bilmiyorum demektir. Yani eğer (B)’yi gerekçelendirmem belirli gözlemlere dayanıyorsa bu gözlemler hakkında şüphe uyandıran her şey (B) hakkındaki bilgim hakkında da şüphe uyandıracaktır.

Daha açık konuşmak gerekirse: (B) hakkındaki inancımın iki portakal gözlemimin gerekçelendirilmesine bağlı olduğunu varsayalım. Bu durumda eğer orada gerçekten iki portakal olmasaydı 1+1=2’yi bilemezdim.

Ama durum bu şekilde değil: portakallarla, parmaklarla ve benzeriyle yaşadığım ve ‘1’, ‘2’ ve ‘toplama’ kavramlarını oluşturmama yardımcı olan tüm deneyimlerim bir dizi halüsinasyon olsaydı yine de 1+1=2’yi bilirdim. (Lütfen deneyimlerimin halüsinasyon olduğuna itiraz etmeyin. Konu bu değil.) Bu deneyimlerimin rolünün yalnızca bana denklemi anlatmak olduğu anlamına gelir, gerekçelendirildiğini göstermez. Tüm önceki deneyimlerimin yanlış olduğu hipoteziyle aritmetik bilgim tehlikeye girmez (örneğin, kavanozda beyin* senaryosuna veya Descartes’ın rüya argümanına** karşı da dayanır). Dolayısıyla aritmetik bilgim ilişkilendirme açısından bu gözlemlere dayanmıyor çünkü gözlemlerim hakkında şüphe uyandıran hipotezler aritmetik bilgim hakkında şüphe uyandırmıyor.

Bu sebeple aritmetik bilgim a prioridir. Aynı argüman tüm matematiksel bilgilerde kullanılabilir.

*HilaryPutnam’ınReason, TruthandHistory(1981) kitabındaki kişinin bir kavanozdaki sistematik olarak aldatıcı deneyimler yaşatılan bir beyin olduğunu varsayan düşünce deneyi.

**RenéDescartes’ın rüya argümanına göre gerçeklik ve illüzyonu ayırmak için kullandığımız duyularımız, tıpkı bir rüyada olduğu gibi bize yanlış bilgiler verebileceğinden, duyular yoluyla elde edilen tüm bilgilere karşı ihtiyatlı davranılmalıdır.

Dikkat: kavanozda beyin senaryosunun gözlemlerim hakkında ‘şüphe uyandırdığını’ söylerken basitçe eğer kavanozdaki bir beyin olsaydım mevcut gözlemlerimin hiçbirinin bilgi olmayacağını kastediyorum. Kavanozda beyin senaryosunun herhangi bir şekilde makul veya doğru olması muhtemel olduğu anlamına gelmiyor.

3.3. ETİKA PRİORİDİR

Ahlaki ilkelerin bilgisinin a priori olduğu şu iki tezle temellendirilir:

  • Ahlaki ilkeler gözlem değildir. Her gözlemin içeriği betimleyici niteliktedir.

Yani ahlaki değerleri gerçek anlamda görmez, onlara dokunamaz veya onları duyamazsınız.

Aklıma gelen tek muhtemel itiraz kişinin zevk ve acı duyumlarının gerçek anlamda ahlaki değer ve kötülük algıları olduğunu düşünmesidir.Ama durumun bu şekilde olduğunu düşünmüyorum. Bize zevk veren şeyleri genellikle iyi, acı verenlerin kötü olarak algıladığımıza şüphe yok. Ama bunun zevkin kendisinin iyi ve acının kendisinin kötü olmasından kaynaklandığını düşünüyorum, bunlar iyilik ve kötülüğü bilme yetisi olduğu için değil. Acı yalnızca bir duyudur; herhangibirşeyin duyusu değildir (çünkü ısının veya basıncın bir duyusu vardır).

Ameliyata girerken anestezik istemenizi (hatta anestezik almanın iyi oluşunu) yalnızca bu açıklayabilir. Ne de olsa eğer acının kendisi kötü olmasa ama kötü bir şeyin farkına varmanıza sebep olsa, ameliyatın sizin için iyi olduğunu bildiğiniz sürece sebep olacağı acının sizi rahatsız etmemesi gerekirdi (bu durumda acı kötülüğün yalnızca bir hayali olurdu – ama bunun sadece bir illüzyon olduğunu bileceğiniz için gerçekten kötü bir şey olmadığını fark ederdiniz).

Acının, kendisine sebep olan şeyin kötü olduğunu fark etmemize yarayan bir kötülük duyusu olduğu söylenebilirse de acının kendisi de kötü olabilir. Bunda herhangi bir çelişki bulunmasa da gerekliymiş gibi görünüyor. Zevkin iyi ve acının kötü olduğunu kabul etmeye zorlandığımızda acı ve kötülük arasındaki ilişkinin diğer yönü gereksiz ve muhtemelen aslında bir karışıklıktan ibaret gibi kalıyor. Dahası, bu görüşü benimsemiş olsak dahi acının kötü olduğunu nasıl bildiğimiz sorusuna yönlenmek zorunda kalıyoruz. İlk acıdan kaynaklanan ikincil bir meta-acı olması gerekir diye bunu da gözlemliyor muyuz? (Argümanım için yalnızca tek bir değerlendirme unsurunun a priori oluşunun yeterli olduğuna dikkat ediniz.)

Son bir konu ise: Bir fenomene dair diğer tüm duyusal deneyimler (örn. Isının, kırmızı bir arabanın, bir sesin algısı/duyusu), duyusal/algısal deneyimlerin oluşması, bu duyusal deneyimin fenomeninin varlığı ile açıklanır. Örneğin, kırmızı bir araba gördüğüm zaman bu duyusal deneyime nasıl sahip olduğumu kırmızı arabadan bahsetmeden açıklamak imkansızdır. Bu belirli tür deneyimi yaşamamın sebebi arabanın orada olması ve kırmızı olması.

Acı ve kötülükte durum bu şekilde değildir. Acıyı duyumsadığımda, bu duyumun bende oluşması kolumun kesilmesi veya elimin altında bir ateş olması ve benzeri durumlarla açıklanabilir. Kolumdaki kesiğin kötü  olduğunu söylemeye ihtiyaç yoktur. Bunun kötülüğü sıradan açıklamaya hiçbir şey eklemez. Kesik, kötü olması sebebiyle acıya neden olmamıştır; kendi sıradan, fiziksel özellikleri dolayısıyla acıya neden olmuştur – fiziksel olaylardan kaynaklanan tüm diğer duyumlar gibi. Kesiklerin acıya nasıl sebep olduğu hiçbir etik iddia olmaksızın yalnızca tanımlayıcı fizyoloji ve fizikle açıklanabilir.

Acıya sebep olan çoğu şeyin bundan bağımsız olarak kötü olduğunu reddetmiyorum. Acıya sebep olan çoğu şey hayatlarımızı tehdit ettiği ve vücutlarımıza zarar verdiği için kötüdür. Ancak bu gerçek algı yoluyla hemen bilinen bir şey değildir. Kısmen olayın başlangıcından ve kısmen de ölüm ve yaralanmanın kötü olduğunu bilişimizden çıkarsanan bir şeydir.

  • Ahlaki ilkeler betimleyici öncüllerden çıkarılamaz. Bu ilke yalnızca bir konunun öncülünden başka bir konunun sonucuna varılamayacağı genel doğrusuna bir örnektir. Tıpkı ekonomideki öncüllerden geometrik bir sonuç elde etmeyi veya kuşlarla alakası olmayan öncüllerden kuşlarla alakalı bir sonuç çıkarsamayı bekleyemeyeceğiniz gibi ahlaki olmayan öncüllerden ahlakla ilgili bir sonuç çıkarmayı beklememelisiniz.

Daha detaylı ifade etmek gerekirse, (2) sonucu iki alt-öncülden gelir:

  • Ahlaki ilkeler, betimleyici öncüllerden çıkarsanamaz. (Bu ‘Hume Yasası’dır’.)

(a),ahlaki ilkeler yalnızca değerlendirici ifadelerle tanımlanıyor ve betimleyici önermeler de değerlendirici olmayan ifadelerle tanımlanıyorsaAristoteles’in kıyas teorisi (kıyas için bir orta terim gerekir) ve mantığın daha modern sistemlerinin apaçık bir sonucudur. Basit bir örnek olarak D’nin herhangi bir betimleyici öncül olduğu şu tür bir argümanı ele alalım,

x, D’dir.
Dolayısıyla x, iyidir.

Bu argümanın geçerli olması için D olan her şeyin iyi olduğu varsayımına ihtiyaç vardır. Bunun ardından o ana öncülü nasıl bildiğimiz sorusu ortaya çıkacaktır. Hume Yasası’nın gerçekliğini görmek için en iyi yöntem, öyledir/olması gerekir arasındaki boşluğu doldurma ve eksikliğin neden olduğunu anlamadaki belirli girişimlerini incelemektir. Bu sayede okuyucunun bu girişimlere nasıl cevap verilmesi gerektiğini anlamasına ve dolayısıyla bu tür tüm çabaların başarısız olacağını görmesine yardımcı olacaktır:

(i)

Komünizm yoksulluğa sebep olur, insanları acınası hale getirir ve özgürlüklerini ellerinden alır. Dolayısıyla komünizm kötüdür.

Bu öncül açıkça betimleyici ve deneyimsel bir doğrudur ama sonucu değerlendiricidir. Öncülün doğru olduğunu varsayın. Benim sorum şu: Sonuç yalnızca bundan mı çıkarılıyor?

Hayır, sonuç aynı zamanda yoksulluk ve acınası halde olmanın kötü, özgürlüğün ise iyi olduğu gizli öncüllerine dayanıyor. Bu ek öncüllerin hem doğru olduğuna hem de doğru olduğunun bilindiğine şüphe yok ama bu da asıl konuyu etkilemiyor. Asıl konu argümanın değerlendirmeci sonucunun, değerlendirme öncülünün parçası olarak kalması. Dolayısıyla argüman, öyledir/olması gerekir boşluğunu doldurmuyor.

(ii)

Özgürlük, hayatta kalmamız için gereklidir.
Dolayısıyla özgürlük iyidir.

Yine öncülün doğru olduğunu varsayın ve şunu sorun: Sonuç yalnızca bundan mı çıkarılıyor?

Hayır, çünkü argüman ilk olarak hayatta kalmanın iyi olduğunu varsayar ve hayatta kalmanın iyi oluşu değerlendirmeci bir öncüldür. Eğer hayatta kalmak kötüyse, buradan çıkarılacak sonuç özgürlüğün iyi değil kötü olduğudur.

(iii)

Yaşamak istiyorum.
Yaşamak için yemek yemek gerekir (ve ayrıca istediğim başka bir şeye engel olmaz).
Dolayısıyla yemek yemeliyim.

Bunun için arzularım doğrultusunda harekete geçmem gerektiği ve/veya yaşama arzumun ahlaki yönden kabul edilebilir olduğu varsayımı gerekiyor. Bunu anlayabilmek adına (iii) ile aynı şekilde olan paralel çıkarımları karşılaştırın, “Adolf Hitler Yahudileri yok etmek istiyor. Milyonlarca Yahudiyi gaz odalarına göndermek bu isteğini gerçekleştirme şansını arttıracak (ve istediği diğer herhangi bir şeye engel olmayacak). Dolayısıyla Adolf Hitler milyonlarca Yahudiyi gaz odalarına göndermeli.” Bu çıkarımın öncüllerinin doğru olduğunu varsayın. Sonuç buna uygun mu? Bu noktada “göndermeli” kelimesinin, eğer varsa, ahlaki olmayan anlamlarıyla ilgilenmediğimize dikkat edin. Buradaki soru, Hitler’in milyonlarca Yahudiyi öldürmek istediği ve bunun için onları gaz odalarına göndermenin etkili olduğu göz önünde bulundurulursa, ahlaki açıdan onları gönderme hakkı olduğu çıkarımı yapılabilir mi? Elbette yapılamaz çünkü aslında yaptığı şey ahlaki açıdan yanlıştı ve bu yüzden yapmamalıydı. Ve Yahudileri yok etme isteği, yaptığı eylemleri gerekçelendirmiyor; aksine daha da kınamaya değer kılıyor. Buradan anlaşılacak şey, (iii) formundaki çıkarımların aracı kişinin arzularının ahlaki olarak kabul edilebilir olması gerektiğidir. Bir şeyi yalnızca istiyor olmanız o şeyi kendiliğinden iyi yapmaz.

Tekrar ediyorum, buradaki amacım bu çıkarımlarda bulunan gizli öncüllerin varlığından şüphe etmek veya bunu inkar etmek değil. Amacım yalnızca bunların var olduğunu ve dolayısıyla bu argümanların hiçbirinin öyledir/olması gerekir arasındaki boşluğu dolduramadığını göstermek.

(iv)

Sosyal işbirliği evrimsel güçlülüğümüzü arttırır.
Bu nedenle işbirliği yapmalıyız.

Burada öncelikle evrimsel güçlülüğün iyi olduğu varsayılıyor. Şu da benzer şekilde kanıtlanmaya çalışılabilir:

(v)

Evrim süreci, en güçlü olanın hayatta kalması ilkesine yönelmektedir.
Bu nedenle güçlü olmak iyidir.

Ancak burada da öncelikle hayatta kalmanın ve/veya evrimin yöneldiği tarafın iyi olduğu varsayılıyor.

Umarım bu modelleme şimdiye dek netleşmiştir ve artık örnekleri çoğaltmaya gerek yoktur. Eğer bir kimse x’in, y ürettiği için iyi olduğunu göstermeye çalışıyorsa öncelikle y’nin iyi olduğunu varsaymalıdır. Eğer x’in belirli bir F özelliği olduğu için iyi olduğunu göstermeye çalışıyorsa, öncelikle F’ye sahip olmanın iyi olduğunu varsayıyor demektir ve bunu kanıtlaması beklenir.

Rand “Objektivist Etik”te kişinin öyledir/olması gerekir arasındaki boşluğu nasıl dolduracağına dair bir tür argüman veya açıklama vermeye çalışır. (ii) veya (iii) sayılmazsa ben bu türden bir argüman oluşturmaya çalışmadım çünkü durumu net olarak anlayamıyorum ve objektivistlerden duyduğum yorumların hepsi oldukça çeşitliydi. ‘Öyle’ olan bir durumdan ‘olması gerekir’ çıkarımı yapmaya dair birçok deneme ya söz kaçamaklarına ya da gizli öncüllere bağlıdır ve hepsi de bazı yanlışlara dayanır ki Rand da istisna değildir. Bence onun açıklaması yaşam veya var olmanın iyi olduğu gizli öncülüne dayanıyor. Bu da yine değerlendirmeci bir öncül dolayısıyla öyledir/olması gerekir arasındaki boşluğu doldurmuyor.

Bu yoruma kişinin yaşamayı tercih ettiği söylenerek cevap verilebilir ve ardından başka sonuçlar ortaya çıkabilir. Ama bu da yukarıdaki (iii)’nin farklı bir türü olacaktır:

(vi)

Yaşamayı tercih ediyorum.
Yaşamak için yemek yemek şarttır.
Dolayısıyla yemek yemeliyim.

Bu da aynı şekilde tercihimin doğru olduğunu varsaydığı için başarısız oluyor. Anlayabilmek için yine “Hitler Yahudileri yok etmeyi tercih ediyor…” ile başlayan ve “Hitler Yahudileri gaz odalarına göndermeli” diye biten, ve geçerli olmayan, paralel çıkarımları karşılaştırın. Bu ikisi arasındaki farklılık sizin yaşama tercihinizin doğru, Hitler’in Yahudileri yok etme tercihinin yanlış bir tercih olmasıdır.

Buradaki sorunun etik ilkelerine uymayı isteyebileceğiniz bir yol göstermek olmadığına dikkatinizi çekerim. Sorun etik ilkelerinin doğru olduğunu nasıl bildiğinizi başka bilgiler temelinde açıklayabilmek. Eğer objektivistlerin ve benim de kabul ettiğimiz gibi ahlaki değerler birer genel bilgi unsuruysa, bu sebeple de eğer başka bir şeye bağlıysa o zaman başka bir bilgi unsuru dolayısıyla gerekçelendirilerek çıkarsanmalıdırlar. Yalnızca basitçe etik ilkelere uymayı tercih ediyor olmanızı veya ilkeye uymanızı sağlayan başka bir tercih veya benzerini yapıyor olmanızı göstermek yeterli değildir. Bu, ilkelerin doğru olduğunu nereden bildiğinizi, yerçekimi kanunu gibi bir şeyi bilmenizle benzer şekilde açıklamaz. Yalnızca onlara uymayı tercih ettiğinizi gösterir. Ve sanıyorum ki ahlaki ilkelerin genel bilgi olması objektivizmde esastır. William James’in kişinin Tanrı’nın varlığına inanmayı seçebileceğini söylediği gibi bu ilkeler yalnızca inanmayı seçtiğimiz şeyler değildir – çünkü bu tür şeyler bilgiyi oluşturmaz.

  • Ahlaki ilkeler tümevarımsal olarak betimleyici öncüllerden çıkarılamaz.

Bunun sebebi basittir. Tümevarım, deneyimden genelleme yapmaktır. Genel gerçekleri bilmenize yardımcı olur. Ama tümevarım öncülleri belirli ahlaki gerçekliklerse bu yolla yalnızca genel ahlaki gerçeklere ulaşabilirsiniz. İyi olan belirli bir şeyi ilk bakışta tanıyamazsanız tümevarım da işinize yaramayacaktır. Öncülleriniz belirli betimleyici gerçeklerse o zaman tümevarımsal sonuçlar yalnızca bir avuç betimleyici genelleme olacaktır.

Bir değerlendirme yapmamız gerekirse şu argümana bakabiliriz:

  • Her gözlem içeriği bakımından betimleyicidir.
  • Hiçbirdeğerlendirmeci önerme yalnız betimleyici önermeler temelinde bilinmez çünkü
  • Hiçbir değerlendirmeci önerme betimleyici önermelerden çıkarsanamaz; ve
  • Hiçbir değerlendirmeci önerme betimleyici önermelerle tetiklenemez.
  • Dolayısıyla ahlaki bilgi için a priori bir temel gereklidir.

3.4. A PRİORİ BİLGİNİN DOĞASI

Bu noktada diğer birçok a priori bilgi olduğunu düşündüğümü söylemem şaşırtıcı olmayacaktır. Bunun bazı örnekleri şunlardır:

Bir neden, sonucundan sonra ortaya çıkamaz.
Zaman tek boyutludur.
Eğer A ve B farklı uzunluklardaysa ya A, B’den ya da B, A’dan daha uzundur.
“İç” geçirgen bir bağıntıdır.
Bir şeyin yoktan yaratılması mümkün değildir.

Şimdi objektivizme karşıtlığımın doğası ve kaynağı ile a priori bilginin pozitif doğasını açıklamak gerekirse:

Dört bilişsel yetimiz var: duyular, içebakış, hafıza ve mantık. Duyularımız bize dış dünyadaki somut (belirli) şeylere dair doğrudan farkındalık sağlar. İçebakış kendi zihinlerimizdeki belirli olaylara dair doğrudan farkındalık sağlar. Hafıza diğer bir yetimizin bize önceden fark ettirdiği her şeye dair farkındalık sağlar. Peki mantık bize neler hakkında farkındalık sağlıyor?

Mantık, (objektivistlerin benimsediği) deneyci mantık görüşüne göre ilk iki yetinin bize sağladığı şekilde doğrudan farkındalık sağlamaz. Bunun yerine yalnızca diğer yetiler tarafından sağlanan bilgilerle çalışır. Mantık gözlemleri (ve anıları) girdi olarak alır ve belirli bir süreç (çıkarım) aracılığıyla belirli bir çıktıya dönüştürür. Deneycilere göre bu çıktıda güneşin yarın doğacağına dair bilgimden en detaylı bilimsel teorilere kadar büyük miktarda bilgi bulunabilir ama hepsi duyulardan ve/veya içebakıştan alınan bazı girdilere bağlıdır.

Bana göre mantık yalnızca diğer yetilerden sağlanan bilgilerle çalışmaz, aynı zamanda belirli şeylere dair doğrudan farkındalık sağlayan bir yetidir – yani yukarıda listelenen her şeydir. Mantıktan gelen bilgi, duyularda olduğu gibi doğrudan bilgidir. Gözlemlerin doğuştan gelmeyişiyle aynı sebepten ötürü doğuştan gelmez – yalnızca var olan yeti yoluyla (bu yeti her iki durumda da doğuştan geliyor olsa da) elde edilir ve bu yüzden teoride mantık yoluyla bilinebilecek her şey gerçekte bilinemeyebilir.

Bu iki görüş arasındaki çelişkiyi bilmek önemlidir. Tümevarım bir takım bilişsel girdiyi (öncüller) alarak belirli bilişsel çıktı (sonuçlar) üreten bilişsel bir süreçtir. Deneyciler de ve ben de tümevarımı mantık yetisinin gerçekleştirdiğinde hemfikiriz. Ama onlar tüm girdilerin duyular + içebakımdan geldiğini söyleyeceklerdir. Bana göre girdilerin bir kısmı mantığın kendisinden gelir, yani mantığın iki işlevi vardır.

Bu (üçüncü) bölümün başında “a priori bilgiyi” yalnızca olumsuz, deneyci olmayan, olarak tanımladım. Şimdi olumlu tanımını da yapmak mümkün: bu da kaynağı yalnızca mantık yetisi olan bilgidir. Bunun aksine deneyci bilgi ise kaynağı gözlem olan bilgidir. (Algı ve içebakıştan oluşan) gözlem, tikellerin (yani tek tek nesne veya olayların) doğrudan farkındalığı olarak tanımlanabilir.

O halde salt mantığın nesneleri nelerdir? Mantığın temel bilgisi tümellerin gerçekliğinin farkındalığıdır.

4. TÜMELLER

4.1. NELERDİR?

Önümde iki tane beyaz kağıt parçası duruyor. Bunlar aynı kağıdın parçası değil ama ortak bir özellikleri var: ikisi de beyaz. Kendisinden iki tane olan şeylere “tikeller” denir – kağıt parçaları tikeldir. Birçok tikelde ortak olan veya olabilecek şeylere “tümeller” denir – beyazlık tümeldir. Bir tümel, beyazlığın birçok farklı kağıtta bulunabildiği gibi birden fazla olayda bulunabilir.Tikelin ise yalnızca belirli bir yerde ve zamanda bulunabileceğinden ‘tekrarı’ yoktur, (ayrı parçaları farklı yerlerde olabilse de) tikeller bir şeylerde ‘mevcut’ değildir.

Tümel iddia edilebilir bir şeydir: yani belirli bir şeyin üzerine kurulu olabilir. Tikel ise hiçbir şeye dayalı olamaz. Örneğin beyazlığın belirli bir dayanağı olabilir: beyaz olma özelliğini (“Bu kağıt beyazdır” ifadesindeki gibi) bir şeylerle ilişkilendirebilirsiniz. Bir kağıt parçasının herhangi bir dayanağı olamaz; kağıt parçasını bir eşya olarak başka bir şeyle (eylem veya bağlantıyla) ilişkilendiremezsiniz. Kağıt parçası yalnızca muhakemelerinkonusu olabilir; asla bir dayanak olamaz. (Bu arada A ve B’nin tikel olduğu “A, B ile özdeştir” gibi özdeşlik ifadeleri burada bir karşı-örnek değildir. Özdeşlik buradaki dayanak olduğundan A ve B muhakeme konusudur.) Bir önermenin (veya cümle ya da inancın) mantıksal konusu önermenin içeriğidir. Mantıksal dayanak içerikle öne sürülen şeydir.

Bunun dilbilgisel konuyla aynı şey olmadığına dikkat edin. Örneğin “yağmur yağıyor” denildiğinde buradaki dilbilgisel konu havadır ama cümle ‘hava’ adı verilen bir oluşumla değil yağmurla alakalıdır.

Bu sayede her muhakemenin ve dolayısıyla her bilgi unsurunun, tıpkı her muhakemenin bir dayanağı olduğu gibi, tümelleri olduğu görülebilir. “Bu beyazdır” ifadesinde beyazlık tümeli bulunur. Tüm doğal dillerdeki çoğu kelime tümelleri işaret ederi ve eğer bir dilde bu tür kelimeler yoksa herhangi bir şeyi söylemek imkansızdır. Kişiler tikellerden bahsedebilir ama tümellerle ilgili ifadelerin açıklamasını yapamazlar. Bütün bilgiler bir şeylerin belirli bir tümeli desteklediği bilgilerdir.

Ayrıca “tümel” diyerek belirli bir tür kelimeyi, fikri veya kavramı kastetmediğime dikkat edin. Bilginiz dahilindeki nesnelerle ilişkilendirdiğiniz şeyleri kastediyorum: ‘Beyaz’ kelimesi veya ‘beyaz’ kavramı değil, beyazlığın kendisi bir tümeldir. Beyazlık kavramımı kağıtla ilişkilendirmiyorum – kağıdın kendi içinde bir kavramı olduğunu düşünmüyorum. Beyazlığı kağıtla ilişkilendiriyorum – yani kağıdın beyaz olduğunu düşünüyorum. Beyazlık bir kavram değil bir renktir. Aklımda beyazlık kavramı olduğunda beyazlığın kendisi olmuyor (aklımın hiçbir kısmı gerçek anlamda beyaz değil). Bunu söylememin sebebi kavramlar ve işaret ettikleri şeyler arasındaki karışıklığın objektivist çevrelerde ve bunların dışında oldukça yaygın olması –tıpkı örneğin, birinin “Demokrasi güzel bir kavram…” demesi gibi, Demokrasi bir kavram değil yönetim şeklidir!

Ayrıca her tümelin bir dayanağı olmasına rağmen tümellerin muhakeme konusu olamayacağını da söylemediğime dikkatinizi çekerim. Bir tümel muhakeme konusu da olabilir ve tümellerin kendi özellikleri de olabilir. Örneğin, “Beyaz bir renktir” cümlesindeki beyazlık bu ifadenin konusudur.

Şimdi, mantığın bize tümellere dair doğrudan farkındalık sağladığını söylemiştim: Diğer bir deyişle salt mantığın bilgisi yalnızca dayanağın değil aynı zamanda konunun tümel olduğu bilgidir.Buna karşılık gözlemleri konusunun bir tikel olduğu doğrudan bilgi olarak tanımlamıştık (örneğin, “Bu kağıt beyazdır” cümlesi bir gözlemi ifade eder).

Şimdi okuyucu geri dönüp yukarıdaki a priori bilgi örneklerini inceleyebilir:

  1. Çıkarım kuralı, çıkarımın belirli bir türünü tanımlayan veya (buna eşdeğer olarak) diğer bir önermeyle belirli bir ilişkisi olan beliri bir çıkarım türünü ifade eden bir önermedir. Bir ‘çıkarım türü’ elbette bir tikel değildir (yol kenarında bir çıkarım türüne asla rastlamayacak olmanızın bir sebebi de budur); bir tümeldir.
  2. “1+1=2” ve diğer tüm matematik önermeler tümellerle alakalıdır: Bu örnekteki konu (tümel olan) iki ve (tümel olan) 1+1 ve dayanağın özdeş olmasıdır. (“1+1” demek 1 elemanlı bir grubu diğer bir 1 elemanlı grup ile birlikte gruplama sonucu elde edilen miktardır.) Bunların tümel olması birden fazla örneğinin olmasıyla kanıtlanır: bir çift portakal da iki örneğidir; ve elbette özdeş oldukları için aynı zamanda 1+1 için de bir örnektir. Her nesenin bir çifti 2 sayısına bir örnektir ve her çift nesne aynı zamanda 1+1’e örnektir.
  3. Elbette bütün ahlaki muhakemeler tümellerle alakalı değildir. “Adolf Hitler kötü bir adamdı” ahlaki yargısı bir tikelle alakalıdır. Ancak ‘olması gerekir’leri ‘öyledir’lerden ayırmaya çalışırkenkarşımıza sürekli çıkan gizli öncüllerin tamamı tümellerle ilgilidir. Sebepsiz nefretin kötülük olduğunu ve masum insanları öldürmenin yanlışlığını düşünerek Hitler’in (belirli bir ölçüde) kötü biri olduğu sonucunu çıkardığımızda bunu tümellerle ilgili genel ilkelerle temellendiriyoruz: “Masum insanları öldürmek yanlıştır” dediğimizde buradaki konu masum insanları öldürmek (yani belirli bir tür eylem), ki bu da tümel. “Hayat güzeldir” ifadesindeki konu ise hayat, gibi.

4.2. TÜMELLERİN (GERÇEK) SORUNU

Tümellerle ilgili felsefi sorular şu şekildedir;

  • (Yukarıda belirtilen) tümeller var mıdır?
  • Eğer yoksa neden varmış gibi geliyor? (örneğin, neden açıkça bunlara işaret eden tüm bu kelimeler, fikirler ve bunlarla alakalı bilgimiz var?)
  • Eğer varsa, bunların varlığı tikellerin varlığına mı bağlı?

Birinci soruya “Evet” cevabını verenlere “realistler”, “Hayır” cevabını verenlere “nominalistler” denir. Dolayısıyla nominalistler ikinci soruya yönelmek zorunda. Verdikleri cevap ne tür nominalist olduklarını belirliyor. Realistler ise üçüncü soruya geçmek zorunda. Üçüncü soruya “Evet” cevabını verenlere “içkin realistler” (Rand’ın deyimiyle: “ılımlı realistler”), “Hayır” cevabını verenlere “Platonik realistler” veya “deneyüstücü realistler” denir.

Bu nedenle tümeller problemine dair geleneksel bakış açılarının her zaman bu üçü olmuştur: nominalizm, içkin realizm ve Platonculuk. Dördüncü bir bakış açısı yoktur.Bu da üçüncü halin imkansızlığı ilkesinin basit bir sonucudur. Tümeller problemine ilişkin özellikle AynRand’ın soruyu cevaplamayı reddetmedikçe veya kendiyle çelişmedikçe nominalist veya realist olmayan bir bakış açısı olamaz. Tümeller ya vardır ya da yoktur. Eğer yoksa nominalizm doğrudur. Varsa realizm doğrudur. O kadar!

Burada nominalizmi çürütmeye çalışmayacağım çünkü açıkça görülüyor ki yanlış. Beyazlık diye bir şeyin olduğu apaçık belli ve bu konuda söyleyeceğim tek şey bu. (Ama David Armstrong bu konuda NominalismandRealism’de iyi bir iş çıkarıyor.)

Ayrıca tümellerin tikeller halinde var olduğu da bana açıkça doğru geliyor, ve dolayısıyla içkin realizm doğru. Rand’ın (ITOE’deki) kavramlar teorisine temel itirazım, durum bu şekilde olmasa da bunu tümeller problemine bir cevap ve anti-realist bir cevap olarak sunması.

4.3. REALİST RAND MI?

İlk bakışta ikinci soruya cevap veriyormuş, dolayısıyla nomalistmiş gibi görünüyor. Rand ilk olarak iki ayrı insanın gerçek anlamda tek bir ortak özelliğinin olmadığını söyleyerek başlıyor; bütün insanların “insan” olarak adlandırılmasının sebebi, ‘insanlık’ denen bu tek özelliğe sahip olmaları değil. Tüm bu farklı bireyleri neden aynı kategorinin üyeleri gibi sınıflandırabildiğimizi açıklayarak devam ediyor (bu noktada ikinci soruya bir cevap geliyormuş gibi görünüyor): özetle belirli bir sayıdaki tikeli (bunlara “somutlar” diyor) birlikte grupladığımız zaman, bunu yapmamızın sebebi bu nesnelerin her birinin belirli bir boyutta bir değeri olduğunu söylüyor (‘ölçü’ dediğimiz bir şeyin belirli bir boyuttaki yeridir – örneğin “5 fit, 10 inç” demek benim uzunluk boyutundaki ortalama yerim demek; bunu aynı zamanda bir değişkenin değeri olarak düşünebilirsiniz). Hepsi bu boyutta farklı değerlere sahip (örneğin, her insanın boyu farklı) ama bir konsept oluştururken bundan uzaklaşıyoruz, yani zihinsel olarak belirli uzunlukları düşünmeden yalnızca ortak olan özellikleri göz önünde bulunduruyoruz.

Kavramların nasıl oluşturulduğuna dair realist bir teori olarak buna bir itirazım yok. Realist olmayan bir teori veya ikinci soruya bir cevap olmasına itirazım var. Bir grup somut, her biri farklı olan (ve her birinin içinde farklı bir değeri olduğu) bir dizi boyuta göre değerlendiriliyorsa, sorulması gereken sonraki soru peki ya boyutun kendisi? olacaktır. Örneğin: ortak özelliklerden biri ‘uzunluk’ ise, peki uzunluğun kendisine (yani uzunluk boyutuna) ne demeli? Bu tümel değil mi? Somutnesnelerin dayanağı olduğundan ve birden fazla ayrı tikelde ortak olduğundan açıkça öyleymiş gibi görünüyor. Bu nedenle tümeller sorununa realist olmayan bir cevap henüz verilmedi: birden fazla somutu aynı kavram dahilinde sınıflandırmamızın açıklaması ilk aşamada (yani tümel ‘insanlık’ta) olmasa da sonrasındaki ikinci aşamada (yani insanların farklılık gösterdiği ortak boyutlar olan tümeller dizisinde) tümellerle alakalı olmalı.

Dahası, nesnelerin belirli boyutlardaki kendine özgü değerleri ne kadar spesifik olursa olsun yine de tümellerdir. ‘tamı tamına 5 fit’ gibi belirli bir uzunluğu düşünün: bu tümeldir, somut değil. Hiçbir zaman kaldırımda kendi başına öylece duran beş fitlik bir uzunluk göremezsiniz. 5-fitlik bir uzunlukla karşılaşırsanız, mutlaka belirli somut bir neseneyeait bir uzunluk olarak görürsünüz. Bunu söylemek ‘5-fit uzunluğunda’ demenin nihai konu değil iddia olduğunu söylemenin farklı bir yolu. Bir tümele ilişkin iki test vardır:

  • Somutlar yoluyla iddia edilir.
  • Birden fazla şeyde bulunur.

‘5-fit uzunluğunda’ ifadesinin birinci soruyu cevapladığını gördük. Aynı zamanda ikinci soruyu da cevaplıyor: birden fazla şey aynı anda 5 fit uzunluğunda olabilir. (Birden fazla şeyin gerçekten 5 fit uzunluğunda olması önemli değil. Hatta “bu katın ilk 5 fitlik kısmı” diyerek nesnelerin belirli bölümlerini saymıyorsanız muhtemelen hiçbir şey tamı tamına 5 fit uzunluğunda değil. Mesele şu ki teoride 5 fit uzunluğunda bir nesnenin var olmaması için hiçbir sebep yok ve eğer olsaydı da aynısından iki tane olmaması için hiçbir sebep yok.)

Böylece Rand’ınkavramlar teorisinin tümel olan iki şeye bağlı olduğunu görüyoruz. Bunları başka bir şey bakımından açıklamaya kalkışmıyor. Dolayısıyla Rand bunu bilse de bilmese de bir realistmiş gibi, özellikle de içkin realistmiş gibi görünüyor.

Bu durum kendi başına onun bakış açısının sorunlu olduğu anlamına gelmez. Ben de realistim, ki aklı başında her insanın da böyle olması gerektiğini düşünüyorum. Birden fazla nesnenin ortak özellikleriyle tek bir kavram altında toplayan özelliklerden bahsetmeden Rand’ın kanıtlamaya çalıştığı kavramların ‘objektif temelini’ açıklamak mümkün değildir. Randyalnızca ortak olan özelliklerini epey detaylı bir biçimde anlatmıştır. Kavramları birden fazla nesnede ortak olabilecek bir özellik olamayacağı düşüncesiyle oluşturulmuş gelişigüzel gruplamalardan ibaret bırakmadan bunu yapmamıştır ve yapması mümkün değildir.

5. ETİK KONUSUNA DEVAM

5.1. YAŞAMIN DEĞERİ

Daha önce Rand’ın etik tanımlama çabasındaki hatanın yaşamın iyi olduğu değerlendirmeci varsayımına dayanması olduğunu söylemiştim, ki bu da yalnızca gözlemlere bağlı olarak anlaşılmamış ve anlaşılamazdır. Bazı objektivistler yaşamın aslında iyi olmadığını ama yaşamaya teşvik eden her şeyin iyi olduğunu söyler. Bence bu (yani iddianın ilk bölümü) Rand’ın görüşlerinin çarpıtılmış bir biçimi olmasının yanı sıra – tabi esas konu bu değil–  apaçık yanlış, bu bakış açısı öyledir/olması gerekir boşluğunu doldurmaya çalışan diğer tüm çabalar gibi; yani şu soruyu ortaya çıkarıyor: yaşamayateşvik eden şeylerin iyi olduğunu nereden biliyoruz?

Buna verilecek cevaplardan biri, burada kastedilen şeyin yalnızca “iyi” kelimesinin anlamı olduğunu söylemek, yani “iyi” yalnızca “yaşamaya teşvik eden” anlamına geliyor.

Ancak analitik/sentetik ayrımını reddeden ve anlamı referansla bir tutan objektivist anlam teorisini düşünecek olursanız bu tür bir cevap kabul edilebilir olmuyor. “A’nın B olduğunu nereden biliyorsun?” diye sorulduğunda buna “A” demenin anlamının içeriğinde bunun ima edildiğini söylemek kabul edilebilir bir cevap olmuyor. Çünkü objektivist anlam teorisine göre A hakkında doğru olan her şeyin “A” anlamı içerisinde ima edilir ve A hakkında doğru olmayan her şey de “A” anlamı ile çelişir. Dolayısıyla eğer kelimelerimizin anlamında onları nasıl bildiğimize dair bir şeyler ima edilmesi yeterli bir cevap olsaydı, mutlak bilgili* olurduk. Yani eğer kelimelerimizle ima edilen (inkar edilmesi çelişki oluşturacak) her doğruyu biliyor olsaydık ve objektivist anlam teorisi de doğru olsaydı, tüm gerçekleri biliyor olurduk. Durum böyle olmadığından objektivistler, kelimelerimizin anlamında ima edilen şeylerin bile kanıtlanması gerektiğini – hatta özellikle burada gözleme dayalı kanıtın gerekli olduğunu söylemek zorundalar. Örneğin, yerçekiminin kütleler arasındaki uzaklığın karesiyle ters orantılı olduğunu nereden bildiğimiz sorulduğunda inkar edilmesi çelişki oluşturacağı için biliyoruz demek doğru olmaz. Objektivist teoriye göre inkar edilmesi gerçekten de çelişki oluşturuyor ama nasıl bildiğimizi açıklamıyor. Bilmemizin sebebini açıklamak için güneş sistemiyle ilgili belirli bilimsel deneyleri ve gözlemleri detaylandırmak gerekir. Objektivist bilim insanı için inkar etmenin çelişki oluşturacağını söylemek yalnızca sorunu ortadan kaldırmış gibi davranmak oluyor. Çelişki olup olmadığını bilmek için öncelikle doğru olup olmadığını bilmemiz gerekir.

Bu nedenle eğer objektivist anlam teorisi doğruysa,“Yaşamaya teşvik eden şeylerin iyi olduğunu nereden biliyoruz?”soruma karşılık önermenin inkar edilmesinin çelişkili olduğunu veya “iyi”nin anlamında ima edildiğini söylemek yeterli bir cevap olmuyor. Çünkü bu tür bir cevap sorunu basitçe geçiştirmek oluyor – sözkonusu önermenin inkar edilmesi objektivist görüşe göre yalnızca yaşamaya teşvik eden şeyin iyi olduğu doğruysa çelişkili oluyor. Hala doğru olduğunu nasıl bildiğimize– yani bu sonuca hangi gözlemlerin yol açtığına ve bu noktaya tam olarak hangi tür çıkarım yoluyla ulaşıldığınailişkin bir açıklamaya ihtiyacımız var. Diğer bir deyişle, objektivist epistemoloji ve dil felsefesinde “iyi” kelimesi “yaşamaya teşvik eden” anlamına geliyor olsa bile yine de bunun “iyi” demek olduğunu deneyci (duyusal) delillerle kanıtlamak gerekiyor. Böyle bir kanıtı hiç görmedim.

Diğer yandan benim analitik/sentetik ayrımı olan ve tüm doğru önermelerin yalnızca küçük bir bölümünün (yani doğrulukları sözkonusu kelimelerin anlamlarında ima edilen ve inkar

*(Omniscient), Latince omni-(tüm, her şey) öneki ve scire (bilmek) fiilinin birleşiminden oluşur ve her şeyi bilen anlamına gelir. (ç.n)

edilmelerinin çelişki oluşturacağı kısmının) analitik olduğu anlam teorimi kabul ettiğimizi varsayalım. Bu durumda yaşamayı destekleyen şeylerin iyi anlamına geldiği için iyi olduğunu bildiğimizi söylemek sorunu geçiştirmek olmuyor çünkü kelimenin ne anlama geldiği yansıma yoluyla (ve mutlak bilgili olmadan) hemen anlaşılabilir – en azından söylediğiniz kelimeyle neyi kastettiğinizi yansıma yoluyla siz bilebilirsiniz ama diğerlerinin de aynı şeyi anlayıp anlamadığına karar verebilmek için deneysel kanıta ihtiyacınız olacaktır. Ancak bu cevap şimdi de başka bir sorunla karşı karşıya kalıyor: “iyi”nin “yaşamaya teşvik eden” anlamına geldiği iddiası şimdi apaçık yanlış ve Moore’un ‘Açık Soru Argümanı’ ile çürütülebiliyor. Yani analitik ve sentetik ayrımını yapabildiğimizi düşünürsek “yaşamaya teşvik eden” demenin “iyi” anlamına gelmediğini göstermek için “Jocasta/Oedipus” argümanını tekrarlayabiliriz. İntihar etmeye karar veren birini düşünün. (Varsayalım ki) bu kişi,

(G) Yaşamına son vermenin iyi olduğuna

inanıyor. Ama,

(P) Yaşamına son vermenin yaşamını desteklediğine

inanmıyor. Çünkü yaşamına son vermesi hayatını yok edecek. Bu durumda “iyi” ile “yaşamaya teşvik eden”in tıpkı “Jocasta” ve “Oedipus’unannesi”nde olduğu gibi aynı anlama gelmediği apaçık bellidir. (Daha çok “tercih edilmeye değer” gibi bir anlama geliyor – ama bunun da tamamıyla doğru bir tanım olduğunu iddia edemem.) Bir kimsenin yaşamaya teşvik eden şeyin iyi olduğunu bilmemesi mümkündür, tıpkı Oedipus’unJocasta’nın annesi olduğunu bilmediği gibi. Dolayısıyla yine de yaşamımızı destekleyen şeyin iyi olduğunu nasıl bildiğimize dair bir takım açıklama gerekiyor.

“Nasıl bildiğimize dair bir açıklamanın” gerekli olduğunu söylerken bununla ilgili şüphelerimi ifade etmediğime dikkatinizi çekerim. Basit bir şekilde şunu söylüyorum: bunu bildiğimizi düşünürsek, nasıl bilebiliyoruz? Gözleme dayanarak mı biliyoruz yoksa a priori mi? Eğer biliyorsak ama gerekçelendirmek için yeterli kanıtımız yoksa o halde a priori olduğu sonucunu çıkarmalıyız. Bir önceki tartışmanın amacı buydu.

Daha genel bir deyişle “iyi” kelimesinin bu tür bir anlamı olduğu yaklaşımının geçerli olamayacağını görüyorsunuz çünkü öyle olsaydı her türlü iddiayı ‘geçerli kılmak’ için kullanılacak bir yöntem olurdu. Herkes sahip olduğu etik görüşü ortaya koyup, iyi kelimesinin anlamı vasıtasıyla haklı olduğunu iddia edebilirdi. “İyi”nin “çikolatalı dondurma üretimini destekleyen” anlamına geldiğini söyleyebilirim ve bu sebeple herkesin mümkün olduğu kadar çok çikolatalı dondurma üretmesi gerektiği sonucunu çıkarabilirim. Bu elbette çok saçma. “İyi”ninbuanlama geldiğini öylece iddia edemem. “İyi”nin anlamı bu değil ve eğer çikolatalı dondurma üretmenin iyi olduğunu iddia etmek istiyorsam bu düşünceme dair sağlam bir sebep sunmam gerekir. Ve bu “çikolatalı dondurma” yerine konulacak her şey için de geçerlidir. “İyi”, “x’e teşvik eden şey” anlamına gelir demek x’e teşvik etmenin iyi olduğunu göstermez.

Benzer şekilde her türlü betimleyici iddiayı geçerli kılmak için aynı strateji kullanılabilir. Diyelim ki gökyüzünün kırmızı olduğunu kanıtlamak istiyorum. “Eh, ‘kırmızı’ gökyüzünün gündüz vaktindeki rengi anlamına gelir” derim. “Kırmızı”nın anlamı bu değil ve gökyüzünün kırmızı olduğunu düşünmek için bir sebep de sunmuyor. Aynı şekilde “kırmızı” yerine “mavi” konulduğunda da paraleli geçerli olmuyor. Gökyüzünün mavi olduğunu nasıl bildiğim sorulursa alelade bir şekilde “Mavi, gökyüzünün gündüz vakti aldığı renk anlamına geliyor” diyemem. “Mavi”nin anlamı da bu değil ve gökyüzünün mavi olduğunu düşünmek için bir sebep değil. Gökyüzünün mavi olduğunu düşünmek için tek sebep dışarı çıkıp yukarı bakmak. Gökyüzünü mavi olarak tanımlamazsınız. Rengini gözlemlersiniz.

Herkesin çikolatalı dondurma üretmesi gerektiğine dair kanıtıma ilişkinse: bir objektivist, buradaki farkın kendisinin (objektivistin) doğru bir tanımlama yaptığını çünkü yaşama teşvik eden şeyin gerçekten iyi olduğunu ama önerilen dondurma tanımının doğru olmadığını söyleyebilir. Ama bu da soruyu geçiştirmek oluyor – kendi tanımının doğru ama çikolatalı dondurma tanımının doğru olmadığını nasıl bilebiliyor? Tabi ki herhangi bir etik görüşe sahip biri kendi görüşlerinin doğru olduğunu iddia edebilir ve dolayısıyla eğer objektivist strateji kabul edilebilirse kendi etik teorisini doğru kılacak bir ‘tanım’ sunabilir ve tüm itirazlara objektivistle aynı şekilde cevap verebilir.

5.2. RAND’IN EGOİZM TÜRETİMİ (?)

Benzer şeyler “Başkalarınınkini değil de kendi yaşamımızı devam ettirecek şeyleri yapmamız gerektiğini nereden biliyoruz?” sorusu hakkında da söylenebilir. Bir objektivist bunun “gerekli” kelimesinin anlamına dahil olduğunu ve yukarıdaki itirazların burada da geçerli olduğunu iddia edebilir. Bir altrüist ise karşı önermede bulunarak – ki birçoğu bunu gerçekten de yapar – başkalarının yaşamını desteklemenin “gerekli” kelimesinin anlamında ima edildiğini söyleyebilir. Bu tartışmada kimin haklı olduğuna nasıl karar verebiliriz?

Bana göre tabi ki ikisi de yanlış. Bu iki çıkarım da “gerekli” kelimesinin anlamına dahil değil. Kendi yaşamımızı desteklememiz gerektiği iddiası, tıpkı diğerlerinin yaşamını desteklememiz gerektiği iddiası gibi sentetik bir iddiadır. Ama ben hatalı olsam da bu iddiaların biri analitik olsa bile bence taraflardan birinin kendi iddiasının analitik olarak doğru olduğunu kanıtlamak için bir argümana ihtiyaç var. Bildiğim kadarıyla şimdiye dek hiçbir ahlaki egoist yalnızca kendi amaçlarımızı desteklememiz gerektiği çıkarımına dair – belki aşağıda verilen sözde-argüman istisnası dışında – soruyu geçiştirmeyen bir cevap sunmadı. Belki de bu ahlaki önermenin apaçık belli olduğuna inanıyorlardır – daha sonra geri dönmemiz gereken bir ihtimal.

Ahlaki egoizmin analitik olarak doğru olduğunu düşündüren, yanıltıcı bir nedeni tartışmak önemli. O da şu:

Ahlaki bir teori olarak altrüzim, başkasının iyiliği için zaman zaman kendi iyiliğimden ödün vermem gerektiğimi söyler. Bu da kendi değerlerimi başka bir şey için feda etmem anlamına geliyor. Yani değer vermediğim bir şeyin uğruna değer verdiğim bir şeylerden vazgeçmeliyim. Yani iyi olduğuna inanmadığım bir şeyi gerçekleştirmek için iyi olduğuna inandığım bir şeyi feda etmeliyim. Ama bu açıkça görüldüğü üzere mantıksız.

AynRand (kötü anlamda olan) “feda etme”nin anlamını tartışırken bu argümanı sunmaya oldukça yaklaşıyor. Buradaki sorun “bana göre iyi” olanın “değerlerimle” aynı anlama gelmiyor oluşu. “Bana göre iyi” bana faydası olan şey demek. “Değerlerim” ise iyi olduğuna inandığım şeyler anlamına geliyor. Başka insanlara faydası olup bana olmayan bir şeyin iyi olduğuna pekala inanabilirim. Altrüizm ve egoizm arasındaki sorun değer verdiğiniz şeyleri yapıp yapmamanız gerektiğiyle alakalı değildir. Neye değer vermeniz gerektiğiyle alakalıdır. Altrüist kişi yalnızca diğer insanların yaşamlarına ve mutluluklarına değer vermeniz gerektiğini söyler. Egoist kişiyse yalnızca kendi yaşamınıza ve mutluluğunuza (ve yalnızca eğer sizinkini destekliyorsa diğer insanların yaşam ve mutluluğuna, ki o da yalnızca sizi desteklediği derecede, tıpkı arabanıza araçsal anlamda değer verdiğiniz gibi) değer vermeniz gerektiğini söyler. Elbette ikisi de nihayetinde değer verdiğiniz şeye yönelik davranmanız gerektiğini savunuyor: altrüiste göre başkalarını yaşamaya ve mutluluğa teşvik etmek, egoiste göre yalnızca kendi yaşam ve mutluluğunuzu desteklemek. İkisinde de herhangi bir çelişki yok.

Şimdi, egoizmin kişinin yalnızca kendi değerlerini (ya da öznelcilik aleminden uzaklaştırmak adına kişinin değer vermekte haklı olacağı şeyi) desteklemesini gerektiren bakış açısı olarak yeniden tanımlanması önerilebilir. Bu durumda egoizm analitik olur. Ancak bu yeniden tanımlama sürecinin bir başka sonucu da daha önce kimsenin egoizmi inkar etmeyişidir. Bu şekilde özellikle İsa, Kant, Buda, Rahibe Theresa veya insanların altrüizm öncüsü olarak gördüğü başka kişiler tarafından önerilen ahlak biçimi‘egoizm’le hiçbir şekilde çelişmeyecektir. Bu insanların hiçbiri, bize tam anlamıyla iyiymiş gibi gelmeyen şeylerin peşinden gitmemiz gerektiğini söyleyecek kadar kafası karışmış değildir. Yalnızca yoksullara para vermenin, aç insanları doyurmanın ve buna benzer eylemlerin iyi olduğunu ve vaktimiz ve kaynaklarımızın büyük bir bölümünü bu tür işlere harcamamızı önermişlerdir. Diğer bir deyişle, egozim bu şekilde analitik hale getirildiğinde, genellikle “altrüistik” dediğimiz eylemler dahil her türlü eylemin egoizmin gerektirdikleriyle potansiyel olarak uyumlu olduğu savunması önemsizleştiriliyor. Bu tür eylemlerin “altrüistik” kabul edilmemesi veya altrüizmin egoizmle uyumlu olması için elbette “altrüizm” de yeniden tanımlanabilir.

Sonuç itibariyla kişi kendi ahlaki teorisini geçerli kılmak adına bu şekilde kolay bir yol buluyor olsa da sözkonusu ahlaki teori işe yaramaz hale geliyor: verilen bir eylemin doğru veya yanlış olduğuna karar vermede kullanılamıyor çünkü bu şekilde “bencil” kelimesi yalnızca “iyi olan şeye teşvik eden” anlamına gelir – neyin iyi olduğuna dair başlarda egoizm olarak düşündüğümüz bir standardımız kalmamış oluyor. Eğer içinde bulunduğunuz topluluğu korumak adına ölmeniz ahlaki açıdan iyiyse (veya sözkonusu kişi bunun ahlaki açıdan iyi olduğuna inanıyorsa) bu da “bencillik” sayılacak ve tüm ahlaki teoriler de bir çeşit egoizm olacaktır. Ve eğer kelime bu şekilde kullanılacaksa o halde kesinlikle ‘egoizm’i destekliyorum.

Çoğu ahlaki tartışmada, özellikle objektivistler arasında yaygın olan bir konu da hiçbir şeye karşılık bir şeyler elde etme çabasıdır – yani akla uygun kelime tanımları yapma ve dili manipüle etme dışında hiçbir şey yapmadan anlamlı olan ve eylemlere yön veren ahlaki ilkeler, belirli bir eylemin doğru veya yanlış olduğunu söyleyecek, başka felsefeciler tarafından savunulan ahlaki ilkelerin yanlış olduğunu gösterecek ilkeler elde etme çabası. Bu çaba ekonomide olduğu gibi etikte de asılsızdır. Ton balığı olmadan ton balıklı sandviç yapamazsınız (ki “ton balığı” kelimelerini yeniden tanımlamak da işe yaramayacaktır), geometrik aksiyomları belirlemeden geometrik bir sistem oluşturamazsınız ve ahlaki önermelerin olmadığı bir tartışmadan ahlaki sonuçlar çıkaramazsınız.

5.3. EGOİZM APAÇIK BELLİ MİDİR?

Egoizm apaçık belliyse egoistlerin buna yönelik hiçbir argüman sunmamasının sebebi bu olabilir. Ne yazık ki eğer durum böyleyse hakkında söylenecek pek bir şey kalmıyor – apaçık belli olduğunu düşünmeyen kişilere gerçekten de öyle olduğunu veya neden doğru olduğunu göstermekmümkün olmayabilir; diğer yandan bu gerçeği anlayamayan kişiler de neden göremediklerini açıklayamayabilir.

Ben egoizmi apaçık belli bulmuyorum. İlk görüşte bile biraz olsun makul bulmuyorum. (Söylediklerine bağlı olarak) diyebileceğim, çok az kişinin bunu makul bulduğu ve hiçkimse değilse de çok az kişinin apaçık belli bulduğu. Bu durum egoizmi apaçık kabul eden objektivistlerin yanlış olduğu anlamına gelmiyor (belki ona göre apaçık bellidir ve belki bu sebeple doğru olduğunu biliyordur; ve belki diğer insanların zihinsel yetileri hasarlıdır) ama birimiz sorunu çözmek adına bir argüman bulmadıkça en iyi koşulda bile bizi bir çeşit çıkmaza sokuyor gibi.

Biri p’nin apaçık belli olduğunu, diğer bir kişi de p’nin inkar edilmesinin apaçık belli olduğunu söylediğinde bu anlaşmazlığı nasıl çözeceğiz? (Objektivist bir egoistin apaçık belli olduğu yaklaşımını benimseyeceğini söylemiyorum; yalnızca bu ihtimali düşünüyorum.) Bunun bir yolu ilkeyi belirli vakalar üzerinden sınamaktır. Yani ilkenin daha belirgin örneklerini inceleyerek beraberinde getireceklerine dair daha iyi bir fikir edinebiliriz. Bu şekilde pek açık görünmeyebilir. Diğer bir yöntemse ilkeyle benimsediğimiz diğer ilkeler arasında mantıksal ilişkiler kurmak olacaktır. Eğer sözkonusu genel ilke makul olan diğer ilkelerle çelişiyorsa reddetmek için bir sebep oluşturacaktır. Elbette aynı şekilde eğer diğer makul ilkelerle uyumluysa bu da kabul etmek için bir sebep olacaktır.

Bu iki yöntem de egoizm sorununa uygulanabilir. Bildiğim kadarıyla ahlaki egoizm tezini sınamanın tek yolu bu.

5.3.1. VARSAYIMSAL ÖRNEKLERİN KULLANIMI

Objektivistlervarsayımsal örneklerin gerçekliği yansıtmadığını öne sürerek ahlaki ilkelerin bu örneklerle sınanmasına ne yazık ki genel olarakkarşı çıkarlar. Burada dünyanın yalnızca varsayımsal öncüllerden, yani hayali olan ama gerçek olmayan durumlardan oluştuğuna dair sonuçların nasıl çıkarılabileceği sorulabilir.

Bu itiraz felsefedeki düşünce deneylerine genel anlamda karşı çıkan pek çok kişi tarafından belli belirsiz dile getirilmiştir ama bir mantık hatasıdır. Varsayımsal öncüllerden geçerli bir şekilde kesin önermeler çıkarsayabilirsiniz. Örneğin:

A → (B → C).
B → C-değil.
O halde, A-değil.

“→” işaretinin “eğer…o halde” (“X doğruysa o halde y de doğrudur”) ilişkisini (birinci dereceden resmi mantığın sözde ‘materyal koşullu’ ilişkisi olmadığına dikkat ediniz) temsil ettiğinde bu doğru bir çıkarım türü oluyor. Ve bu çıkarım türü felsefede ahlaki ilkeleri sınamada kullanılan varsayımsal yöntemle alakalı. Ahlak felsefesindeki bu tipik düşünce-deneyi-temelli argüman türleri şöyle kurulur: “Eğer T ahlaki teorisi doğruysa, o halde S durumunda A’yı gerçekleştirmek doğru olacaktır. Ama S durumunda A’yı gerçekleştirmek kesinlikle yanlıştır. Dolayısıyla T yanlıştır.” Bu argüman türünün kesinlikle geçerli olduğuna dikkat edin: sonuç çıkarımlı bir yapıyla öncüllerden geliyor (bu bir reddetme (modustollens*) değişkeni). Ayrıca iki öncülün de varsayımsal – yani ikisinin de durum şöyle şöyle olsaydı doğru olurdu şeklinde olduğuna da dikkat edin. Ama sonuç koşulsuz.

Bazı objektivistler A’nın yanlış olduğunun bilindiği durumlarda “Eğer A ise o halde B’dir” formundaki ifadeleri değerlendirmeyi bile reddederler. Bu tür ifadelerin asla doğru olmadığını düşünüp düşünmediklerinden emin değilim. Eğer öyleyse bu başka bir mantık hatası olacaktır. “A ise o halde B’dir” ifadesi A’yı öne sürmüyor. “Eldivenlerini kaybedersen turta yiyemezsin” demek eldivenlerinizi kaybedeceğinizi belirtmiyor. Aynı şekilde “Eğer kavanozdaki bir beyinsem, dış dünya hakkında hiçbir bilgim olamazdı” demek benim kavanozda duran bir beyin

*Latince ‘reddederek reddeden biçim’ anlamına gelen modustollens, önermeler mantığında reddetme adı verilen bir çıkarım kuralıdır. Matematikte [¬q^(p→q)]→¬p olarak gösterilir. (ç.n)

olduğumu söylemiyor; bunun olma ihtimalini bile iddia etmiyor. “Eğer” kelimesini anlayan herkes için bu apaçık bellidir. “Eğer A doğruysa, o halde …” demek genellikle A’nın doğru olduğunu ima etmez, A’nın doğru olması muhtemeldir demez ve hatta A belki de doğru olabilir dahi demez (aksine dilek kipini kullanarak A’nın yanlış olduğunu ima eder). Örneğin, “Eğer Alaska’da yaşasaydım şimdikinden daha fazla kıyafetim olmazdı” diyebilirim. Bu doğrudur. Ben Alaska’da olmasam dahi doğru ve Alaska’da olmadığımı biliyorum. Bunu söylediğim zaman şu an New Jersey’de değil de aslında Alaska’da olabileceğimi ima etmiyorum.

Bazıları yine de, anlaşılabilir bir şekilde, düşünce deneylerinin neden faydalı olduğunu bilmek isteyecektir. Prensipte gerçeklikle ilgili sonuçlar verebiliyor olsa da neden bu deneylere ihtiyaç var? Neden gerçek veya en azından gerçekçi örnekleri değerlendirme yoluyla aynı şekilde öğrenemiyoruz? Sebep kısaca varsayımsal düşünce deneylerinin çoğu zaman gerçekte üretilemeyecek kavramsal kontrollere bir yöntem oluşturmasıdır. Veya diğer bir deyişle deneyler gerçek dünyada kendi başına ayrı tutulamayacak gündelik, açıklayıcı veya mantıksal faktörleri zihinsel olarak ayrı tutmaya ve bunu da somut bir durumu tartışırken yapabilmemize yarar.

Ne demek istediğimi açıklamam için bir örnek vereyim. David Hume bir keresinde şu düşünce deneyini oluşturmuştu: geceyarısı herkesin cüzdanındaki, kasasındaki veya başka bir yerdeki kağıt parasının miktarının birdenbire iki katına çıktığını düşünün – böylece iki katı para olmuş oluyor ama başka herhangi bir değişiklik olmuyor. Bu durumda dünya birdenbire daha da zenginleşir mi – şimdi olduğumuzun iki katı varlıklı olur muyuz? Hayır, aslında tam olarak şu an olduğumuz kadar varlıklı oluruz çünkü ortada aynı miktar anapara ve aynı iş imkanları olmuş olur. (Bu durumda herkes ücretini ikiye katlayacaktır.) Buradan anlaşılacak şey paranın artışının daha varlıklı olma sonucunu getirmediği; ayrıca para kaynağının artışının neden enflasyona sebep olduğunu açıklamada da kullanılabilir.

Böyle bir durum elbette imkansız: tüm paramız sihirli bir şekilde iki katına çıkamaz. Ama konu bu değil. Düşünce deneyinin faydalı olmasının sebebi bu düşünme yönteminin yalnızca istenen tek bir faktörü zihninizde ayrı tutarak düşünebilmenize imkan tanıması: paranın miktarı. Yalnızca paranın miktarının değiştiğini, başka hiçbir şeyin değişmediğini hayal edebiliyoruz. Gerçek dünyada bu yapılamıyor. Gerçek dünyada para kaynağını eşit oranda değiştirmek (yani yeniden dağıtım olmaksızın herkesin parasını arttırmak) ve aynı zamanda ekonomiyi bir şekilde etkilemeden para kaynağını değiştirmek mümkün değil. Dolayısıyla para kaynağı dışında hiçbir şeyin değişmediği tarihi bir vakayı alıntılamam mümkün değil. Bu yüzden de düşünce deneyleri faydalıdır.

Ahlak felsefesindeki düşünce deneyleri için de buna benzer bir şey doğrudur. Eğer ahlaki açıdan alakalı bir faktörün eylemlere, insanlara ve gidişata ilişkin önemini incelemek istiyorsam, yalnızca ilgilendiğim bu tek faktörün değiştiği farklı durumları hayal ederek karşılaştırabilmem iyi olacaktır ama bunun doğru olduğu gerçek durumlar aslında olmayabilir.

Kısacası düşünce deneyi fantezi kurmak değil, kavramsal netlik (yani düşüncelerinizdeki farklı etkenleri birbirinden ayırma) ihtiyacı ve gerçekliğin doğasına ilişkin genel faktörler (yani ahlaki açıdan veya diğer bir şekilde gerçek hayatta bir başına bulunamayan ilgili özellikleri açıklar nitelikte geçerli faktörler) dolayısıyla ihtiyaç duyulan bir mantıksal analiz aracıdır. Soyut mantığı somutlaştırma yöntemidir.

Şimdi eğer birileri öncüllerin doğru olduğu ve sonucun da bu öncüllerden çıkarıldığı ahlaki teorinize karşı bir argüman sunarsa bu argümandan karşı tarafın öncüllerini göz önünde bulundurmayı reddederek kaçamazsınız. Bu özelliklere sahip egoizm karşıtı bir argüman sunacağım. Öncüller doğru varsayımlar, yani doğru “eğer…o halde…” ifadeleriolacak ve sonuç da bu öncülleri mantıksal açıdan takip eden egoizmin yanlış olduğu çıkarımı olacak. Öncüllerimin varsayımsal olduğu gerçeğini dikkate almayacağım çünkü bunun koşulsuz olan (yani şarta bağlı olmayan) sonuçtan bağımsız olması gerektiğini göstereceğim. Yukarıda varsayımsal öncüllerin, varsayımsal olmayan sonuçlara bağlanabileceğini göstermiştim. Ayrıca varsayımların gerçeklik-karşıtı olduğunu, yani öncüllerinin yanlış olduğunda ve yanlış oluşunun bilindiğinde, bunun tüm “eğer…o halde…” önermesinin yanlış olduğu anlamına geleceğini de dikkate almayacağım. Bunların ikisi de büyük mantıksal hatalar olacaktır. Dolayısıyle eğer bir objektivist argümanıma cevap vermek isterse bu önden belirtilen olgulara işaret etmekten ve basitçe öncüllerimi dinlemeyi veya düşünmeyi reddetmekten fazlasını yapması gerekecektir.

5.3.2. ACELESİ OLAN OBJEKTİVİST VAKASI

Bir yere gitmek için acelem olduğunu varsayalım. İşe yürüyorum ve geç kalırsam patronum bana kızacak. Dahası işe vaktinde gitmek istiyorum çünkü bitirmek istediğim çok işim var. İşe vaktinde gitmek benim çıkarlarıma hizmet ediyor ama bu sabah biraz geç kalmışım. Bu noktaya kadar sanıyorum hiçbir objektivistin itirazı olmayacaktır – yani işe vaktinde gitmemin çıkarlarım doğrultusunda olduğuna şüphe yok. Diğer türlü alarm kurmam veya hızlı hızlı yürümem için bir sebep olmazdı.

Şimdi caddede yürürken önümde beni yavaşlatan birçok insan var. Ama cebimde de parçalayıcı bir ışın tabancası bulunuyor. Bu tabanca doğrulttuğum kişiyi anında parçalarına ayırarak yok edecek. Parçalamaya maruz kalan kişilerin parçalandıkları sırada kısa süreli ama korkunç bir acı yaşadığını ama sonrasında ortada hiçbir parçalarınınkalmadığı biliniyor. Önümdekilerin bazıları potansiyel müşterilerim olabileceğinden yolumdaki kişileri parçalamamak için kendimi tutuyorum. Ancak sonra önümde evsiz bir adam görüyorum, sokakta öylesine dolanıyor. Beni tehdit etmiyor ve etrafından dolaşarak da gidebilirim ama bu bir iki saniye vaktimi alır ve acelem var. Dolayısıyla tabancamı çıkarıp onu parçalarına ayırıyor ve yoluma devam ediyorum.

Şöyle bir toplumda yaşadığımı varsayalım; evsiz insanlara o kadar az saygı duyuluyor ki bu hareketlerim hem yasal hem de sosyal açıdan kabul ediliyor. Evsizler ceza verilmeksizin düzenli olarak dövülüyor, ateşe veriliyor, vs. Hatta yoldan geçenler bunu eğlenceli bir gösteri olarak görüyor. Dolayısıyla bu eylemlerimin cezası olmayacak. Buna ek olarak evsiz insanları sevmediğimi ve onları sokakta görmek istemediğimi de varsayalım. Bu yüzden evsiz bir adamın parçalandığını gördüğümde kötü hissetmiyorum. Hatta beni eğlendiriyor. Ve vicdanım da beni rahatsız etmiyor çünkü ahlaki egoistim ve bu yüzden yaptıklarımın ahlaki açıdan erdemli olduğuna inanıyorum. Dolayısıyla evsiz adamı yok ettikten sonra suçlu değil gururlu hissetmem gerekiyor.

Buradaki soru şu: Yaptığım şey ahlaki açıdan doğru muydu? Eğer egoizm doğruysa, evet öyleydi.Tıpkı kaldırımda herkesin yolunu kapatan bir yığın çöpü imha etmişim gibi hem vakit kazandım hem de kendimi biraz olsun eğlendirdim. Toplumumdaki kendileri de egoist olan diğer insanlar sokaktaki diğer türden işe yaramaz bir dağınıklığı kaldırmışım gibi bu kamu hizmetini yaptığım için bana teşekkür edecekler. Egoist bakış açısına göre çıkarlarıma doğrudan veya dolaylı yoldan hizmet etmeyen bir kişi de yalnızca bu – yolumu kapatan, işe yaramaz bir dağınıklık.

Şimdi bana kalırsa bu apaçık bir şekilde yanlış. Sizi tehdit etmeyen birini öldürmek ahlaki açıdan elbette yanlış ve bunun sebebi de bir gün işinize yarayabilecek olması değil. Egoist kişi bu düşünce deneyine iki şekilde yanıt verebilir:

  • Sezgiyi reddetme: Yani evet, evsiz bir adamı parçalarına ayırmanın ahlaki açıdan kabul edilebilir ve hatta takdire şayan olduğunu savunabilir. Eğer biri böyle söylüyorsa bunun üzerine söyleyecek hiçbir şeyim yok. Bu kişi ya samimiyetsiz ya da ahlaki açıdan yozlaşmıştır.
  • Sezgiye ayak uydurma: Yani egoist kişi evsiz adamı yok etmemin bir sebepten ötürü benim çıkarlarıma uygun olmadığını savunabilir. Ne de olsa şu an evsiz olan birinin ileride işe yarayıp yaramayacağını bilemezsiniz. Örneğin ileride bir iş bulabilir ve muhtemelen benim şirketimde çalışabilir veya müşteri olabilir ya da diğer bir şekilde toplumumun ekonomisine katkıda bulunabilir. Veya vücudunu yok etmesem günün birinde organ bağışçısı olabilir.

Ya da diğer bir açıdan bakılırsa bu evsiz kişinin daha sonrasında intikam için benim peşime düşecek arkadaşları olabilir.

Egoistlerin bu tür cevaplar vermesine olanak sağlayan şey tüm bu ihtimaller arasındaki olasılıkları değerlendirmenin neredeyse imkansız olmasıdır. Ancak egoistin bakış açısında göre diğer insanın da duyguları, kendi hayatı olan biri oluşunun bir önemi olmadığı unutulmamalıdır. Önemli olan tek şey benim hayatıma hizmet etme ya da yok edersem hayatımaengel olma potansiyelinin olması. Dolayısıyla ona karşı davranışlarımın temelde cansız nesnelere karşı tutumumdan farklı olması gerekmiyor. Elbette eğer kaldırımda öylece duran bir çöp yıığını varsa bu yığın günün birinde bir işe yarayabilir. Ayrıca yok etmemin benim üzerimde olumsuz etkileri de olabilir. Delirmiş bir çöp sevdalısı kaldırımda bulduğum ve bana engel olan çöp yığınını kaldırmamı engelleyebilir. İşeyaraması muhtemel olan her şeyi saklamazsınız. Eğer egoizm doğruysa diğer insanlara da cansız nesnelere karşı olduğu gibi bir tutum sergilemeliyim demektir: eğer bir gün işime yarama ihtimalleri ve yok etmemden ötürü başıma kötü şeyler gelme ihtimali önemli ölçüde azsa o halde onları ortadan kaldıracağım. Her gün sokaktaki evsiz birinden daha çok işime yarama ihtimali olan nesneleri çöpe atıyorum. Her gün varsayımsal örneğimdeki evsiz adamı yok etmekte olduğundan daha çok kendim için riskli olan sokakta yürümek gibi eylemlerde bulunuyorum.

Ama egoist kişi bile başka birini öldürmemden kaynaklanabilecek oldukça makul bir tür zarar düşünebilir, bunu ortadan kaldırmak için örneği biraz değiştireceğim. Diğer bir deyişle evsiz adamın şirketimin potansiyel bir müşterisi olmadığı, iş bulamayacağı, kendisini savunacak bir grup arkadaşı olmadığı, yoldan geçenlerin bana kızmayacağı, vb. şartlar koyacağım.Ve soru şu, bu durumda onu öldürmek doğru geliyor mu?

Çoğu objektivist varsayımsal ters-örneklerin işleyişini yanlış anlıyor. Buradaki amaç genel bir prensibi test etmek: “Benim için önemli olması gereken tek şey kendi iyiliğimi destekleyen şeydir.” Kişi bunu sınamak için, kendi iyiliğimi destekleyen ama genellikle değerli tutulan başka bir şeye karşı gelen bir eylemin olduğu belirli bir durumu hayal eder. Karşı-örneği üreten kişi örnekteki şartları belirler. Dolayısıyla varsayımsal durumda eylemim dolayısıyla ceza almayacağım ve benzeri şartlara ben hükmediyorum. Benim karar vermediğim tek şey örnekten çıkan karar yani sonuç olarak tarif edilen eylemin doğru mu yanlış mı olduğu. Okuyucu veya dinleyicinin kendi yargısını kullanması gereken yer burasıdır. Eğer bahsettiğim varsayımsal eylem size ahlaki olarak doğru görünüyorsa argümanım başarısız olmuş demektir. Ancak eğer ahlaki açıdan yanlış görünüyorsa o zaman gerçek bir ahlaki egoist değilsinizdir.

Temel argümanımı daha soyut ve bütünsel bir şekilde ifade edebilirim:

  • Eğer egoizm doğruysa yalnızca size (her koşulda) faydası olan eylemleri yapmanız gerekir.
  • Bu sebeple eğer egoizm doğruysa ve A durumu size birazcık fayda sağlarken 4 milyon masum insanın vahim acılar içinde ölümüne sebep oluyorsa, o halde A’yı gerçekleştirmelisiniz.
  • Küçük bir fayda sağlamak amacıyla 4 milyon insanı öldürmek ve benzeri eylemleri yapmamalısınız.
  • (2,3) Dolayısıyla egoizm doğru değildir.

#1 doğrudan egoizm tanımından gelir. Egoizm, herhangi bir eylemin lehine veya aleyhine karar vermemdeki tek sebebin bana olan faydası veya zararı olduğunu yani yapmam gerekenleri değerlendirmede kendi çıkarlarımdan başka hiçbir şeyin geçerli olmadığını savunan görüştür. Buradan doğrudan çıkarımla herhangi bir A eylemi için, eğer (her koşulda) A bana fayda sağlıyorsa A’yı yapmalıyım demektir. Hatta A’nın bana (her koşulda) birazcık bir faydası bile varsa A’yı yapmam gerekir. Buradan hareketle sonuç olarak A, 4 milyon kişinin ölümüne sebep olan ama bana birazcık dahi faydalı bir eylemse yine de A’yı yapmam gerekir. Bu türden bir eylemi gerçekleştirme imkanım asla olmadıysa veya olmayacaksa bile bu şartın gerçekliği değişmeyecektir. Egoizme göre eylemlerimin değerlendirilmesindeki tek ahlaki faktör kendi çıkarımdır ve diğerlerinin çıkarı hiç önemli değildir; buradan hareketle eğer diğerlerine çok büyük zararlar verdiği halde benim küçük bir çıkar sağlayacağım bir durum ortaya çıkarsa, diğer insanlara gelecek zararın en ufak bir önemi dahi olmadığındanzararı gözardı etmem gerekir. Bu sorun çıkarlarımın aslında diğerlerininkilerle çatışmayabileceği varsayımına göre de değişmiyor.

#3’ü (egoizm olsa da olmasa da) apaçık bir ahlaki doğru olarak görüyorum. Birinin (3) ile çelişen bir ahlaki teorisi varsa bu maddeyi onun teorisine uygun birolmayana ergi*olarak görüyorum. Bence bazı insanlar (3)’e katılmadıklarını söyleyebilirler ama birinin buna gerçekten inandığını, öyleyse bile ne tür bir ahlaki iddiayı kabul edebileceğini hayal etmekte güçlük çekiyorum. Bana göre birinin (3)’ü apaçık doğru görmeyebileceği (veya apaçık bulmadığını iddia edeceği) tek durum, (3) ile çeliştiğini görerek emin olduğu bir teori bulması. Ki bu olursa da bence öncülleri kontrol etme zamanı gelmiş demektir. Öncüllerin kendileri de (3) kadar kesin miydi? Değilse (3)’ü reddetmektense teoriyi reddetmek daha mantıklı olacaktır.

Öncül kontrol etme hususunda 1=0 olduğuna, pi=2 olduğuna, hareketin mümkün olmadığına, bilginin mümkün olmadığına ve bu türden birçok absürt durumun doğruluğuna dair sözde kanıtlar görmüş olduğumu söylemem gerekiyor. Bence herkes bu tür şeylere rastlamıştır. Çoğu zaman yanlışlanması oldukça güç oluyor. Bu tür bir argümana yani absürt bir çıkarımı olan bir argümana denk geldiğinizde, neyin yanlış olduğunu açıklayamıyor olsanız da sonucu öylece kabul etmezsiniz. Siz görebilseniz de göremeseniz de argümanda bir hata olduğunu söylersiniz.Zenon paradokslarını gördüğünüzde argümanlarındaki hatanın ne olduğunu anlayamasanız bile hareketin imkansız olduğu sonucunu çıkarmak mantıksız olacaktır. Argümanlarının yanlış olduğunu bilirsiniz çünkü sonuçları absürttür.

Ama iş felsefeye gelince insanlar kendi argümanlarını yeniden gözden geçirme konusunda rahatsız edici derecede gönülsüz oluyorlar – insan bir mantık yolu belirlediği zaman ne kadar absürt olursa olsun onun tüm mantıksal çıkarımlarını kabul etme eğilimindedir. Bir insanın (3) ile çelişen bir ahlaki teoriyi kabul edebilmesinin tek açıklaması budur. Benim önerim tüm ahlaki teorilerinyeterlilik şartının mantıksal bir sonuç olarak (3)’e sahip olması olacaktır, tıpkı fizikte

*Latince saçma olana indirgeme anlamına gelen ‘reductio ad absurdum’ bir iddiayı doğru kabul ederek saçma bir sonuca varıp iddianın yanlış olduğu sonucuna ulaşılan bir mantık yöntemidir. (ç.n)

taşların var olduğunu kabul etmenin bir yeterlilik şartı olması gibi. Eğer en azından bu kadarını doğru çıkarsayamıyorsa o teori için umut yok demektir.

5.3.3. EGOİZME KARŞILIK HAKLAR

Ahlaki egoizm, faydacı ahlakla aynı sebeplerden ötürü, bireylerin hakları olması fikriyle çelişir. Bunun sebebi tüm hak ilkelerinin, uygun bir sözde tanımla, eylemlere yönelik ahlaki bir hedef değil, ahlaki bir yan kısıtlamaişlevi görmesidir. (Bu terminoloji Robert Nozick’inAnarchy, StateandUtopia’sından alınmıştır.)

Ahlaki hedef, eylemlerimizin doğrultulması gereken iyi bir şeydir. Eylemler (eğer dereceli yapıdaysa) ortaya çıkardığı iyilik derecesine veya iyilik üretip üretmediğine göre, ahlaki bir hedef altında yargılanır. Örneğin hedonistin “Hazzı maksimuma çıkar” şartı ahlaki bir hedefi ifade eder. Ahlaki faydacının şartı da bu şekildedir (“En çok sayıda insan için en büyük mutluluğu üret”).

Haklar böyle değildir. Yönelecek bir hedef tanımlamaz. Bunun yerine hedeflerinize ulaşmanız için izin verilen yöntemlerin kısıtlamalarını tanımlar: “C sınırını ihlal etmeden hedeflerinin peşinden git.”

Bu sebeple “Asla öldürme” örneği bir yan kısıtlamadır. “Meydana gelen cinayetleri en aza indir” ise ahlaki hedef olacaktır. Bunların birbirinden farklı olduğuna dikkat edin: birincisi değil ikincisi, eğer dünyada meydana gelen toplam cinayet sayılarını azaltmak için insan öldürmek etkili bir yöntemse, bazen öldürmeye izin verecektir.

Şimdi de yalnızca ahlaki hedeflerin var olduğunu savunduğu için (günümüz ahlak felsefesinde teknik bir kavram olan)“sonuççuluk” kavramının tanımı yapalım. Yani sonuççuluğa göre bir eylemin doğru veya yanlış olduğunu değerlendirmedeki tek şey belirli hedefleri ne kadar iyi destekleyebildiğidir. İstenen hedefler en etkili şekilde hangi yöntemle desteklenebiliyorsa o yapılmalıdır. (Sonuççular elbette tam olarak hangi hedeflerin geçerli olduğuna bağlı olarak değişiklik gösterebilir.) “Sonuçlar yöntemleri haklı çıkarır”sloganının anlamı da budur. Buna karşı olan sonuçların yöntemleri haklı çıkarmadığı görüşü ise geçerli hedeflerin uğruna da olsa izin verilen yöntemlerin de sınırları olduğunu savunur.

Egoizm sonuççu bir görüştür. Bir eylemin doğruluğuna ilişkin tek faktörün gerçekleştiren kişiye ne ölçüde faydası olduğudur. Dolayısıyla eylemi gerçekleştiren kişinin her zaman bu tek hedefe odaklanması ve herhangi bir sınırlama olmaksızın bu hedefi en iyi destekleyen şeyi yapması gerekir.

Bireysel hak ilkeleri yan kısıtlamalardır – örneğin “Senin çıkarlarına hizmet etmedikçe başkalarının malını çalma” demez. Yalnızca “Çalma” der. Bu yüzden eğer hırsızlıktan mahkemeye çıkartılmışsanız mağdurun malını alarak fayda sağlamayı hedeflediğinizi söylemeniz yeterli bir savunma olmayacaktır. Mahkemeler bu tür ‘savunmaları’ dinlemez bile, ki dinlememelidir de. Yine kuvvet ilkesinin kısıtlanmasında “Kuvveti yalnızca ve yalnızca sana bir faydası olacaksa kullan” denmez. Bunun yerine kendiniz için hedeflediğiniz fayda her ne ise diğer insanların haklarından kaynaklanan sınırlamalar çerçevesinde gerçekleştirmek zounda olduğunuzusöyler.

Şimdi, bireysel haklar ilkesinin tıpkı genel pratik kurallar gibi kendi çıkarlarınızı desteklemeniz için tasarlandığı söylenebilir – objektivist kişi “Çalma” der çünkü genel bir kural olarak hırsızlığın kişinin kendi çıkarlarına mani olacağını düşünmüştür. Bu da durumu sonuççulukla çelişkili hale getirir ama bu tür ilkelerin kesin olmadığı sonucunu ortaya çıkarır: belirli durumlarda, kuralları ihlal etmenin kendi çıkarlarınızı ilerleteceğini düşündüğünüz zaman ihlal edebilirsiniz. Dahası sizin A’yı yapma hakkınız olduğunu gösterebilmeniz için A’yı yapmanıza izin verilmesinin diğer herkesin çıkarlarına hizmet ettiğini de göstermeniz gerekir. Eğer beliri bir durumda mülkünüze el koyulması diğer insanlara fayda sağlayacaksa o zaman sizin mülk sahibi olma hakkınız durdurulacaktır çünkü mevcut durumda yan kısıtlama işlevi görmüyordur. Bu sayede istimlak hakkı prensipte gerekçelendirilebilir olur.

Objektivist kişi gerçek durumların çoğunda veya hepsinde benim mülküme el koyulmasının diğerlerine fayda sağlamayacağını öne sürmeye çalışacaktır. Şimdilik bu konuyla ilgilenmeyeceğim çünkü buna karar vermek oldukça zor. Yalnızca şunu söyleyeceğim, bana sanki temelde hak sahibi olma fikrinden bu noktada vazgeçilmiş gibi geliyor – kendi mülkümü kullanışım diğerlerine olan faydasıyla belirlenecekse bu durumda mülk sahibi olma hakkım varmış gibi gelmiyor. Bu da bizi bir sonraki konuya yöneltiyor…

5.3.4. EGOİZME KARŞILIK BİREYİN KENDİ İÇ DEĞERİ

Egoizm bireylerin kendi içlerinde bir amaç olduğu fikriyle çelişkilidir. Bunu benim söylemem objektivistleri şaşırtabilir çünkü genellikle egoizmin bireylerin kendi içlerinde bir amaç oldukları önermesinden geldiğini veya bunu şart koştuğunu düşünürler. Bunu söyleme sebebim şudur:

Eğer egoizm doğruysa benim herhangi bir şeyi yapma veya bunu yapmaktan kaçınma gerekçem kendi çıkarlarıma hizmet etmesidir. Aynı sebeple başka bir insanın da A eylemini yapmasının veya yapmamasının tek gerekçesi kendi çıkarlarına hizmet etmesi olacaktır.

Peki haklar bu denklemin neresinde kalıyor? A’nın yapacağım veya sahip olabileceğim bir şey olduğu durumlarda A hakkımın olduğunu söylemek (“Konuşma özgürlüğü hakkımın olması” veya “silah sahibi olma hakkımın olması” gibi) başkalarının benim A hakkıma zorla engel olmasının ahlaki açıdan yanlış olacağı anlamına gelir. Başkalarının ahlaki doğrularının benimle alakalı bir şey olduğunu söylemektir. (Bu benim eylemlerimi kısıtlamaz; eğer A hakkım varsa yine de kendi A hakkıma engel olabilirim.)

Peki kendi haklarımı entelektüel açıdan nasıl savunabilirim? Bir şeye ilişkin hakkım olduğunu nasıl göstereceğim? Eğer egoizm doğruysa bunu göstermek için A’yı yapmama izin verilmesinin diğer insanların çıkarlarına da uygun olduğunu göstermem gerekir! Bireysel etik bakış açısıyla bu durum epey ölçüsüz görünüyor ama çıkarılan sonuç oldukça katı: eğer egoizm doğruysa başka insanların X yapma hakkı olduğunu iddia etmenin mümkün olan tek gerekçesi kişilerin X’e ilişkin kendi çıkarlarına hizmet etmesi oluyor; yani diğer insanların benim A hakkıma karışmamalarını söylememin tek gerekçelendirmesi, A hakkıma karışmamalarının onların da çıkarına olacağı.

Benzer şekilde diğer insanların benim yaşamama izin vermelerinin tek sebebi, buna izin vermelerinin kendi çıkarlarına faydası olması. Yani yaşama hakkım var çünkü benim hayatım diğer insanlara hizmet ediyor.

Objektivistler neden bunun tam zıttının geçerli olduğunu düşünüyor; neden egoizmin bireylerin kendi içlerinde bir amaç oldukları ilkesi ile uyumlu olduğunu düşünüyorlar? Eh, çünkü olaya yalnızca tek taraftan bakıyorlar: egoizmi eylemlerimin her zaman kendi çıkarlarıma hizmet ettiğine ilişkin bir gerekçelendirme olarak görüyorlar. Benim eylemlerimin başkalarına hizmet etmesi gerekmiyor. Ancak olayın diğer yüzünde başka insanların eylemlerinin veya müdahalelerinin benim iyiliğime yönelik olması gerekmiyor ki gerçekte de gerekmemeli. Dolayısıyla ben varlığımı kendi içinde bir amaç ve başka birilerine veya bir şeylere hizmet etmiyor olarak görürken, eğer ki egoizm doğruysa, diğer insanlar da bana eşdeğer olarak, benim hayatımı tıpkı dünyadaki diğer her şey gibi kendilerine hizmet eden potansiyel bir kaynak olarak göreceklerdir. Yani komşumun bakış açısıyla benim hayatım yalnızca komşumun çıkarlarına hizmet ediyorsa iyi. Mihail Gorbaçov’un bakış açısıyla da hayatım sadece Mihail Gorbaçov’un çıkarlarını destekliyorsa önemli, ve benzeri. Bu sonuç paradoksal ve belki de çelişkili görünse de aslında teoriden adil bir şekilde çıkarıldı. Her bir insan için önemli olan tek şey bu kişinin çıkarlarına hizmet eden şey oluyor.

5.3.5. RASYONEL İNSANLAR ARASINDA ÇIKAR ÇATIŞMASI VAR MI?

Objektivistlerin rasyonel bir toplumda çıkar çatışması olmayacağınınasıl düşündüklerini anlamıyorum ama bunu kendi etik anlayışlarının ilk temel noktası olarak görüyor gibiler. Sanırım böyle görmelerinin sebebi bu ilkenin 5.3.4 ve 5.3.2’deki etik sistemlerine olanak sağlaması.

Diyelim ki küçük bir marketim var. Caddenin karşısında da Bill’in sahibi olduğu aynı türden başka bir dükkan var. Bir müşteri caddeye geldiğinde benim dükkanıma girmesi kendi çıkarlarıma hizmet edecek. Müşterinin Bill’in dükkanına girmesi de Bill’in çıkarlarına hizmet edecek. Müşteri ise iki dükkana da girmeyecek; eğer benim dükkanıma gelirse Bill’inkine, onunkine giderse de benimkine gelemeyecek – çok net ve basit bir çıkar çatışması.

Bill’in ve benim çıkarlarımız yalnızca üç önerme ile çatıştığından objektivist birinin bu argümana karşılık vermesi için yalnızca üç yöntem var. Objektivist şunlardan birini söylemek zorunda kalacak:

  • Müşterinin benim dükkanıma girmesi çıkarlarıma hizmet etmiyor.

Ama bu oldukça mantıksız. Bir dükkan sahibinin dükkanına müşteri gelmesi çıkarlarıyla uyumlu değilse neden reklama para harcıyor, daha geniş ürün yelpazesi sunmaya çalışıyor veya fiyatlarını rakiplerinden düşük tutmaya ve benzerine çalışıyorlar?

  • Müşterinin Bill’in dükkanına girmesi onun çıkarlarına hizmet etmiyor.

Bu da aynı sebepten ötürü mantıksız.

  • #1 ve #2’de gösterilen iki olası olay birbiriyle çelişki içerisinde değil.

Ve bu da makul bir “çıkar” yorumlaması temelinde mantıksız – yani eğer biri olursa diğer olmayacak. Normal şartlar altında bir müşteri dükkanlardan birine veya diğerine girer ama ikisine birden girmez. Dolayısıyla bu durumda hem Bill’in hem de benim çıkarlarım desteklenemez – yani ‘çatışma’ içerisindedir.

İnsanın bu sonuca varmaktan kaçınmayı nasıl ümit ettiğini anlayamıyorum. Lütfen bu argümana verilecek başka bir karşılık olmadığını dikkate alın. Bill ve benim çıkarlarımızın çatışması sonucumun, kişinin Bill’in dükkanının müşterisi olması, benim dükkanımın müşterisi olması ve Bill’in müşterisi olmasının onun çıkarlarına hizmet ederken benim müşterim olmasının çıkarlarıyla çatışacağı üç önermeden çıkarıldığı için argümana karşı yukarıdaki (1), (2) veya (3)’ten oluşmayan tüm cevaplar alakasız olacaktır. Özellikle benim Bill’i mülkiyet hakkına sahip biri olarak kabul etmemi, Bill’e saldırmamam gerektiğini, özgür, kapitalist bir toplumda yaşamanın benim çıkarlarıma faydalı olacağını belirtmek de alakasız olur. Buradaki hiçbir şey (1), (2) veya (3)’ü çürütmez.

5.3.6. EGOİZMİN TEMEL ÇELİŞKİSİ

G. E. Moore egoizmin temel çelişkisini şöyle tanımlamıştır (PrincipiaEthica, 59. Bölüm): Egoist kişi her insanın “İyi olan tek şey benim kendi mutluluğumdur” deme hakkı olduğunu söyler: “Dolayısıyla egoizme göre her insanın mutluluğu yegane iyidir – her birinin farklı bir şey olarak yegane iyi olması – tam bir çelişki!” (Moore’unkine vurgu).

Bu eleştiri bana hala ilk okuduğumdaki gibi isabetli geliyor. Ancak şimdi biraz daha dikkatli inceleyelim. Ahlaki egoist yalnızca kendi mutluluğunu desteklemesi gerektiğine inanan kişidir (“mutluluk” yerine “çıkar” veya başka bir kelime koymamız fark etmez). Elbette bu durumda mutlu olmasının iyi olduğunu düşünüyor. Peki diğer herkesin ne yapması gerektiğini düşünüyor?

“Diğer herkesin benim çıkarlarıma hizmet etmesi gerekiyor” diye düşünebilir ama bu da mantıksız olacaktır. Bu durumda “Seni bu kadar özel yapan nedir?” sorusuna cevap vermesi gerekir. Kendisini özel bir tür statüde, dünyada başka kimsenin sahip olmadığı özelliklere sahip biri gibi görmüyorsa, kendi mutluluğunun iyi olduğu gibi başkalarının mutluluğunun da iyi olduğunu kabul etmesi gerekir.

Bu sebeple egoist, teorisinin geçerliliğini devam ettirebilmek için herkesin mutluluğunun iyi olduğunu ve her insanın kendi mutluluğunun peşinde olması gerektiğini söylemelidir. Ama eğer diğer insanların mutluluğu da iyiyse egoistin neden kendi mutluluğuna çalıştığı gibi diğerlerininki için de çalışmadığını açıklaması zorlaşmaktadır. Diğer bir deyişle diğer her bir insanın mutluluğunun kendi mutluluğu gibi iyi olduğunu göz önünde bulundurduğunda kendi mutluluğu sanki mümkün olan tek iyiymiş gibi davranıyor olmasını nasıl gerekçelendirebilecek?

Bu çelişkiyi bireylerin kendi içlerinde bir amaçoldukları fikri bakımından başka bir şekilde de ortaya koyabiliriz. A’nın egoist, B’nin de egoistin kapı komşusu olduğunu varsayalım. Egoist yaşamının kendi içinde bir amaç olduğunu düşünüyor ve B’nin de B’nin yaşamını kendi içinde bir amaç olarak görmesi gerektiğini söylüyor. Ama A yalnızca kendi yaşamını devam ettirmekle ilgilendiğinden, B’nin yaşamının da kendi içinde bir amaçmış gibi davranamaz. A’nın tek değeri A’nın hayatıdır; bu yüzden A, B’nin hayatına yalnızca bir araç olarak değer verebilir (yani B’nin hayatı A’nınkini devam ettirmeye yarıyorsa). Benzer şekilde A, B’ye egoist olmasını tavsiye ediyorsa, aslında B’ye A’nın hayatını yalnızca bir araç olarak değerli görmesini öneriyor demektir. Bu çıkarım doğrudan B’nin hayatını kendi içinde bir son olarak gördüğü varsayımından geliyor, ki egoizmin anlamı da bu. Dolayısıyla A bir çelişki içerisinde kalıyor: A, A’nın hayatının kendi içinde bir amaç olduğuna inanıyor ama aynı zamanda başkalarının A’nın hayatını kendi içinde bir amaç olarak görmesi gerektiğini düşünmüyor. Buna paralel bir çelişkiyle A, diğer insanların yalnızca bir araç olarak değeri olduğuna inanıyor ama onların da kendi hayatlarını bir araç olarak değil kendi içinde bir amaç olarak değerli görmekte haklı olduklarını düşünüyor. Diğer bir deyişle: Her bireyin diğer bir bireyin doğru olarak inandığı şeyle çelişkili bir inanca sahip olması doğru oluyor. A, P’ye inanmakta haklı ama B de P-olmayana inanmakta haklı. Bu Moore’un deyimiyle “tam bir çelişki” değil mi?

Burada rasyonel insanların çıkarlarının asla çatışmadığına dair objektivist doktrinin, doğru bile olsa, hiçbir faydası olmayacağına dikkat edin. Kapı komşumun hayatının kendi içinde bir amaç olması ve aynı zamanda yalnızca benim mutluluğumu devam ettirecek bir araç olması, komşumun ve benim mutluluklarımız ne kadar uyum içinde olursa olsun bir çelişkidir.

5.4. BENİM ETİK ANLAYIŞIM

Benim ahlaki teorim “ahlaki sezgicilik” olarak biliniyor. Batı felsefesinde “sezgi” mantığın bize sağladığı doğrudan farkındalık biçimi – yani temel, a priori bilgi anlamına gelir. Doğaüstü bir takım altıncı his değildir, “kadınsal sezgilerle” alakası yoktur, kişinin benzer durumlardaki geçmiş deneyimlerinden gelen belirsiz bir his anlamına da gelmez. Epistemolojide teknik bir terimdir.

Benim görüşüme göre değer evrenseldir; ‘beyaz’ veya ‘uzunluk’ gibi (Bkz. 4. Bölüm) bazı şeylerin sahip olduğu bir özelliktir. “İyi” veya “değer” kavramları tanımlanamaz. Bazı kavramların tanımının yapılamaması gerekiyor çünkü her tanım daha basit kavramlardan oluşuyor ve sonsuz bir gerileme olması mümkün değil. Dolayısıyla ‘iyi’ninbu tanımı yapılamayacak kavramlardan biri olduğunu söylediğimde herhangi bir temel zorluk oluşmuyor çünkü oldukça basit; hiçbir bileşeni yok. Tıpkıtanımlayamayacağınız‘beyaz’ gibi basit bir kavram.

Ve benim görüşüme göre mantık yetisi tümelleri ve bunlarla ilgili doğruları anlamamızı sağladığı için aynı zamanda iyilik olan bu tümeli ve ‘hayat’ veya ‘mutluluk’ gibi diğer tümelleri de anlamamıza yardımcı oluyor. Bana göre etik tıpkı matematik, mantık ve metafizik gibi rasyonel bir a priori bilgi bütünüdür.

Eğer bazı ahlak ilkeleri benim inandığım gibi apaçık belli ise biyoloji, fizik veya diğer betimleyici doğrulardan ahlaki çıkarım yapmaya ihtiyaç yoktur. Benim teorim öyledir/olması gerekir sorununu bu şekilde çözüyor.

5.4.1. ANLAŞMAZLIK ARGÜMANI, BİRİNCİ BÖLÜM: ANLAŞMAZLIK NASIL VAR OLABİLİR?

Yukarıdakilere karşı itirazlardan biri, ahlak bilgisinin apaçık belli olmadığı çünkü bazı insanlara doğru gelen şeylerin diğerlerine doğru gelmeyebileceği itirazıdır. Eğer sezgicilik doğruysa o zaman ahlaki sorunlara ilişkin görüş farklılıkları ortaya çıkabilir mi diye sorulabilir.

Buna dört bölümde cevap vereceğim:

(I) Sezgiciliktüm ahlaki ilkelerin apaçık belli olduğunu söylemez. Yalnızca bazı ahlak ilkelerinin apaçık belli olduğunu söyler. Örnek olarak aşağıdakileri değerlendirebilirsiniz:

  1. Bir insanı işlemediği bir suçtan ötürü cezalandırmak adil değildir.
  2. Acı yerine mutluluk tercih edilebilir.
  3. Diğer canlılara eğlence olsun diye işkence etmek yanlıştır.
  4. Bir insanın x acısını çekmesi kötüyse, iki insanın x acısını çekmesi de kötüdür.
  5. Bir zevki uzun bir süre yaşamak kısa bir süre yaşamaktan iyidir.
  6. Cesaret bir kusur değil erdemdir.

Okuyucu bu örneklerle listeyi şüphesiz kendiliğinden uzatabilir. İdam cezasının adil olduğu gibi yalnızca kendi fikrim olan maddeleri listeye eklememeye, sadece apaçık belli olanları koymaya özen gösterdim. Cesaretin bir erdem olması yalnızca benim fikrim değil dolayısıyla mantıklı bir insan bunun bir kusur olduğunu düşünemez.

Peki gerçekten de 1-6 arasındakilerin her birini anlayıp da doğru bulmayan rasyonel bir insan olabilir mi? (Yani eğer yukarıdaki önermelerden biri bile apaçık belliyse söylediğimi kanıtlayabildim demektir.)

Şimdi, yukarıdaki apaçık belli statüsü kazanmış ahlaki önermelerden gelen “kürtaj cinayettir” gibi daha tartışmalı ahlaki yargılardan makul bir şekilde şüphe edilebilir. Ancak bunu sezgiciliğe bir itiraz olarak görmüyorum. Diğer tüm çalışma konularında olduğu gibi eğer apaçık belli doğrulardan belirli önermeleri çıkarsamak mümkün değilse, basitçe bu önermelerin doğru olduğu bilinemez demektir. Bu etik sezgiciliğekarşı, süreklilik hipotezinin belirlenemez oluşunun kümeler kuramına itiraz oluşundan daha büyük bir itiraz değildir. Ancak okuyucuyu çabucak bir sonuca varmaması için uyarmam gerekiyor. İlk bakışta ve belki de hatırı sayılır bir değerlendirme sonrasında da Temel KalkülüsTeoremi’ninPeano Aritmetiği aksiyomlarından çıkarsandığı anlaşılabilir. Benzer şekilde ilk bakışta hangi ilkelerin muhtemelen etik aksiyomlardan çıkarsandığını bilemeyebiliriz.

(II) Anlaşmazlık argümanı eğer doğruysa neredeyse tüm sezgici-olmayan etik sistemleri içeren tüm felsefeyi (istisnalar olmak üzere) çürütebilir. Çünkü temel zorluk aslında şu: Eğer insanp’yi bilmenin her makul insanın bulabileceği bir yolu olduğunu iddia ediyorsa rasyonel olduğu belli olan birçok insanın p’ye katılmaması gerçeği nasıl açıklanabilir? Bu zorluğun sözkonusu bilme yöntemine “sezgi”, akıl yürütme, gözlem veya başka bir şey denmesinden bağımsız olarak ortaya çıktığına dikkat edin. Anlaşmazlık argümanında önemi olan tek özelliği tüm (rasyonel) insanların erişimine açık bir bilme yöntemi olmasıdır. Eğer bu türden bir bilme yöntemi varsa nasıl oldu da herkes şimdiye dek gerçeği keşfetmedi? Ayrıca bu sorunun yalnızca etiğe özgü olmadığını, tüm felsefe dahil olmak üzere bütün tartışmalı konulara uygulanabilir olduğuna da dikkat edin.

Bu itirazın konusu olamayacak tek (sözde-)felsefi teori bazı bireylerin gerçekliğe özel erişim hakkı olduğunu söyleyenlerdir – örneğin ilahli aydınlanma. Örneğin Tanrı’nın zaman zaman bazı insanları seçerek doğrudan ilham yoluyla metafiziksel ve etik doğruları gösterdiğine inananlar bu anlaşmazlık argümanına bu şekilde cevap verebilirler: Şu an devam eden bir anlaşmazlık var çünkü herkes gerekli deneyimi yaşamadı. Bu cevabı yalnızca ve yalnızca kendilerinin bu kutsal vahiylerin gönderildiği kişiler arasında olduğunu iddia ediyorlarsa kullanmaları gerekiyor (diğer türlü kendilerinin etik doğruları bilebilmesi için bir yol olmazdı).

Dolayısıyla eğer anlaşmazlık argümanı doğruysa objektivizmi de tıpkı sezgiciliği çürüttüğü gibi çürütür. Anlaşmazlık itirazına karşı ahlaki şüpheci bile güvende değil. Çünkü ahlaki şüpheciliği savunmak için ahlaki şüpheciliğin kendisinin doğru olduğunu bilebilmemizin bir yolu olduğunu ima etmesi gerekir. Ama eğer durum buysa (yine kutsal aydınlanmayı geçerli bir bilme yöntemi olarak yasakladığımızda) nasıl oluyor da tüm rasyonel insanlar ahlaki şüpheciliği kabul etmiyor?

Anlaşmazlık argümanı bu sebeple iki ucu keskin bir bıçak – eğer sezgiciliğe saldırmak için kullanılırsa (kendisi dahil) kişinin kendi ahlaki teorilerini de eşit ölçüde kesecektir.

(III) Ama anlaşmazlık argümanı yukarıdaki (I)’de tartışılan noktayı görmezden gelsek dahi geçersizdir. Bazı insanların bir doğruyu anlayamaması, diğer insanların anlama ihtimalini basitçe ortadan kaldırmıyor. Bu benim “ahmak vetosu” dediğim şeyi akla getiriyor:

Ahmak Vetosu: Herhangi bir bireyin bir doğruya hak vermeyi yalnızca ısrarla reddederek ve onu eğitme çabalarının tamamına karşı direnerek bu doğruyu nesnellik veya bilgi dünyasından uzaklaştırma gücünün olduğunu belirten iddia.

Bu ilke örneğin çarpma işleminin yer değiştirilebilir bir işlem olduğunu anlayamayan biri (belki zihinsel engelli kişiler bu tanıma uyabilir) varsabu durumda Yer DeğiştirebilirlikAksiyomu’nungeçersiz olacağını, yani çarpmanın yer değiştirilebilir olduğunu kimsenin bilemeyeceğini şart koşacaktır.

Ben tabi ki Ahmak Vetosunu kabul etmiyorum; ki hiçbir objektivist de etmemeli.

(IV) Elbette etikte anlaşmazlığın varlığı hakkında hiçbiri sezgiciliğe uymayan sayısız açıklama var.

  • Farklı bireylerin farklı zeka seviyeleri vardır;
  • Bazıları diğerlerinden daha çok düşünmüştür;
  • Bazı ahlaki doğrular apaçık belli değil çıkarsamadır (yukarıdaki (I) maddesine bkz.)
  • Birçok insanın görüşlerinde çeşitli etkiler mevcut ki etik bunlar arasında özellikle öne çıkıyor çünkü insanların çıkarları genellikle ahlaki sorunlar karşısında tehlike altında kalıyor. Buna ek olarak insanlar ahlaki sorunlar sözkonusu olduğunda duygusal davranmaya eğilimli oluyor ve duyguların da kişinin muhakemesini çoğu zaman etki altında bıraktığı biliniyor. Bu konuyla alakalı olarak kürtaj sorunu ele alınabilir: Ahlaki sorunların en tartışmalı olanlarından biri bu. Üreme ve bebekler sözkonusu olduğundan elbette aynı zamanda duygu yüklü bir sorun. Kürtaj üzerine olan argümanların hepsi değilse de çoğunun duygusal itirazlar olduğunu (örneğin, bebeklerin öldürüldüğü görüntüler) görmek için fazla bilgiye ihtiyaç yok. Dolayısıyla devam eden anlaşmazlığın kaynağının doğası gereği en çok akılla alakalı olduğuna inanmakta güçlük çekiyorum.
  • Çoğu insan tıpkı eski zamanlarda fizik, kozmoloji ve jeolojiyle ilgili inançlarında olduğu gibi ahlaki inançlarını dinle temellendiriyor. Bu da bu bilimlerle alakalı emin olunan ama hatalı birçok inanca sebep olmuştu ve bunların da ahlakla ilgili aynı türden inançlara sebep olması işten bile değil. Bu nedenden ötürü oluşan anlaşmazlık, ahlaki sezgiye karşı bilime karşı oluşturduğundan daha fazla bir itiraz oluşturmuyor.

(V) Son olarak, insanlar kolayca yanılabilen yaratıklardır. Zihinsel yetilerimizin hiçbiri hatadan muaf değil. Algısal muhakemelerde, hafızada ve hatta içebakışta bile zaman zaman hatalar meydana geliyor. Bilim sık sık hata yapmıştır. Denenmiş matematiksel kanıtlar ve diğer çıkarımsal mantıklar bile yanlış olabilir – tıpkı 1=0 denklemine dair gösterilen ‘kanıtlarda’ ve diğer sayısız hatalarda olduğu gibi. Ama bu hiçbir zaman bir şey bilemeyeceğimiz anlamına gelmiyor. Dolayısıyla ahlaki sezgilerimizin yanılabilir olması bunun geçerli bir bilme yöntemi olmadığını göstermiyor.

5.4.2. ANLAŞMAZLIK ARGÜMANI, İKİNCİ BÖLÜM: PEKİ ANLAŞMAZLIĞI NASIL ÇÖZEBİLİRİZ?

Eğer sezgicilik doğruysa etik anlaşmazlıkları, tıpkı objektivizm hakkındaki mevcut anlaşmazlıkları çözdüğümüz şekilde (mutatismutandis*) çözebiliriz: yani istenen ahlaki sonucun çıkarılabileceği, anlaşmazlık olmayan farklı ilkeler bulmaya çalışarak. Eğer bu işe yaramazsa yani iki taraf arasında ortak bir zemin yoksa, anlaşmazlık çözülemez demektir, o kadar. Bu sezgici teori kapsamındaki etiğe özel bir durum değil; felsefedeki veya felsefe dışı her türlü iddia için geçerli yani eğer muhatap olduğunuz kişiyle herhangi bir ortakentelektüel zemininiz yoksa, sizin aksiyomatik gördüğünüz şeyi dümdüz reddediyorsa, anlaşmazlığınız çözülemez. Peki nasıl olacak? Bu kimsenin asla bir şeyleri bilemeyeceğini mi kanıtlıyor? Eğer objektivist kişi Kantçı birini objektivist olması konusunda ikna edemiyorsa (ve tersi de olmuyorsa) bu objektivizmin doğru olmadığı anlamına mı geliyor? Hayır. Mantığın felsefi gerçeklikleri ortaya çıkarmak için yetersiz olduğu anlamına mı geliyor? Hayır. O halde çözülmeyen etik anlaşmazlıkların olması ihtimali de etikle ilgili bu tür şeyleri kanıtlar nitelikte değil. Anlaşmazlıktaki ahlaki ilkelerden birinin doğru olmadığını, birinin doğru olup olmadığını bilemeyeceğimizi ve sezginin ahlaki gerçekliği keşfetmekte yetersiz olduğunu göstermiyor. Felsefeninherkesin tüm doğru önermelere dair inançlarını destekleyecek bir teknoloji sağlama zorunluluğu yoktur. Hatta bu tür bir yönteme ilişkin umutlar asılsız olacaktır.

Çözülemeyen anlaşmazlıklar üreten yalnızca sezgicilik değildir. Bilincin iradesel doğası böyledir. Eğer muhatap olduğunuz kişi ne derseniz deyin size katılmayı reddediyorsa, sürekli kanıt üstüne kanıt talep ediyorsa o halde onu ikna etmek için yapabileceğiniz bir şey yok demektir.

Ancak yine belirli bir ahlaki (veya diğer türden) anlaşmazlığın çözümlenememesine karşın okuyucuyu çabucak bir sonuca varmaması için uyarmak isterim. Hem felsefi düşünce deneylerinin hem de diğer dallardan yapılan çıkarımların şaşırtıcı genişlikte bir etki yelpazesi olabiliyor. Birini bir ahlaki çıkarıma ikna etmenin bir yolunu henüz bulamadınız diye bu yolu hiçbir zaman bulamayacağınız sonucuna varamazsınız. Çoğu insan benim hayalimdeki her şeyi reddeden şüpheci kadar inatçı değil ve iki insanın tüm ahlaki konularda anlaşmazlığa düşmesi de oldukça düşük bir ihtimal (Cf. 5.4.1. bölüm, (I.) kısım).

6. ÖZGÜR İRADE

6.1. TANIMLAR:

  1. Özgür irade iddiası: İnsanların özgür iradesi olduğuna ilişkin iddia.
  2. Özgür irade: Bir insanın yalnızca ve yalnızca bazen mümkün olan iki ahlaki seçenek arasından birini seçebildiği ve bu seçtiği eylemin kendi tercihinden kaynaklandığı durumlarda bulunuyorsa özgür iradesi vardır.
  3. Nedensellik yasası: Her olayın yeterli bir nedeni olduğuna ilişkin iddia.
  4. Yeterli neden: Bir etkininyeterli bir nedeninin olması, bu etkinin meydana gelmemesinin imkansız olduğunu ifade eder. Yani eğer neden meydana gelmişse, etkisi de meydana gelmelidir. (Bu da tam tersinin doğru olduğu gerekli neden kavramından farklıdır: yani gerekli neden meydana gelmedikçe etki asla meydana gelemez.)
  5. Belirlenmezcilik: Nedensellik yasasının reddedilmesi, özellikle de bazı insan davranışlarının yeterli nedenlerinin olmadığına ilişkin iddia.

*Latince ‘değişmesi gerekenler değiştirildi’ anlamına gelen söz öbeği; felsefe, hukuk ve iktisat gibi alanlardaki herhangi bir uygulamada öncelikle durumun zorunlu kıldığı değişikliklerin yapılacağını belirtir. (ç.n)

6.2. ÖZGÜR İRADE SORUNU

Şimdi, özgür iradeyle ilgili kafa karıştırıcı kısım şu:

  • Ona sahip olduğumuz apaçık belli gibi görünüyor.

Objektivistler ve ben bu konuda hemfikiriz. Gönüllü olarak yaptığım seçimlerin neredeyse tamamı, eğer içebakış ve deneyim verilerinin de hakkını verirsek, özgür iradeye dayanıyor, yani iki veya daha çok alternatifin mevcut olduğu ve gerçekleşen alternatifin benim seçimime bağlı olduğu durumda yaptığım bir seçim.

  • Özgür irade nedensellik yasası ile uyumlu gibi görünüyor.

Gerçekleştirdiğim her eylemi A olarak düşünelim. Nedensellik yasasına göre bu eylemin bir nedeni olduğunu biliyoruz, buna B diyelim ve B’nin olması durumunda A’nın da olması gerekiyor. Eğer A’nın olması gerekliyse aslında A’ya ilişkin bir alternatif yok demektir, diğer bir deyişle A’yı yapmamam mümkün değil; dolayısıyla A’ya ilişkin bir özgür iradem yok.

Şimdi bu son çıkarım, yalnızca eğer B’nin olup olmamasına ilişkin bir seçme şansım olduğuna kanaat getirilmişse ortadan kalkacaktır. Eğer B’nin meydana gelmesine dair bir seçimim sözkonusu değilse ve B olduğunda A da oluyorsa, A’nın meydana gelmesine dair bir seçme şansım yoktur ve asla olmamıştır.

O halde B’nin meydana gelmesi için bir seçme şansımın olduğunu varsayalım. Yine nedensellik yasasından biliyoruz ki B’nin de yeterli nedeni olan diğer bir olayın olması gerekir, buna da C diyelim. Yukarıdaki aynı argümanı tekrar edebiliriz: Eğer C konusunda bir seçme şansım yoksa, B konusunda da yoktur ve dolayısıyla A konusunda da bir seçimim sözkonusu olamaz. Bu böyle devam eder.

Bu olaylar dizisi sonsuz şekilde tekrarlanabilir. Şimdi yalnızca üç ihtimal olduğunu görebiliriz:

  • Sonsuz bir gerileme: yani geriye doğru giden sonsuz bir olaylar dizisi var ve bunların her birine ilişkin bir seçme şansım vardı.

Ama durum elbette bu şekilde değil. Olaylar dizisi bir noktada benim doğumumdan önceki bir noktaya gerileyecek.

  • Nedenler dizisi er ya da geç benim seçme şansımın olmadığı bir olaya (Z diyelim) dayanıyor.

Ve bu durumda da özgür iradem yok demektir. Z hakkında seçme şansım yok; dolayısıyla Z’den doğan olaylar konusunda da bir seçimim sözkonusu değil. Diğer bir deyişle (varsayımsal olarak) Z’nin meydana gelişini engelleyemezdim; bu sebeple Z’nin gerekli sonuçlarının da hiçbirine engel olamazdım.

  • Olaylar dizisinin bir noktasında nedensellik yasası ihlal edildi: ya nedeni olmayan bir etki meydana geldi ya da elimizde etkisi için yeterli olmayan nedenli bir etki var (yani etki, nedeninin arkasından gelmeyebilirdi).

Şimdi bunların mantıklı olan tek üç ihtimal olduğu netleştiğine göre, nedensellik yasası geçerli olduğundan nedenler dizisi geriye doğru gitmeye devam ediyor; ve eğer sonsuz bir gerileme varsa ya seçme şansımın olmadığı bir yere doğru geriliyor ya da seçme şansımın olmadığı sonsuz bir olaylar dizisi var.

Durumun (i) olmadığını varsayarsak (objektivist teori buna hak verecektir – çünkü objektivizme göre ilk başta gelen bir seçim vardır) geriye kalan iki ihtimal (ii) özgür irademin olmayışı ve (iii) nedensellik yasasının ihlal edildiğidir.

Objektivistler için bu noktada paradoks açıkça ortaya çıkmış oluyor – çünkü tüm objektivistler nedensellik yasasını kabul eder. Objektivist biri (ii) veya (iii) ihtimallerini kabul edemez.

Ancak özgür iradeyi savunan diğer felsefeciler bazen (iii) ihtimalini kabul etmeyi seçecektir. Paradoksu tamamlayabilmek için geri dönelim:

  • Özgür irade belirlenmezcilikle uyumsuz gibi görünüyor.

Çünkü, A’nın yeterli bir nedeni olmayan bir eylemim olduğunu düşünelim. Bu durumda A’nın neden meydana geldiğine dair bir açıklama olmayacaktır – rastgele olmuştur. Bu da eylemimi herhangi bir ölçüde özgür kılmaz, eğer ‘özgür irade’nin doğası buysa sanki özgür irade olmasa daha iyi olacak. F. H. Bradley (EthicalStudies’te) nedensellik-karşıtı özgürlük kavramını yerle bir eder:

Arzu başkabir şey dolayısıyla belirlenmez; ve hatta herhangi bir şey dolayısıyla belirlenmez…. Özgürlük şans demektir; özgürsünüz çünkü belirli eylemlerinizi açıklayacak bir neden yok, çünkü dünyada hiçkimse, siz bile bir sonraki eyleminizin ne olup ne olmayacağını söyleyemezsiniz.

Nedensellik-karşıtıözgürlük, eylemlerimin inançlarıma, arzularıma veya kişilik özelliklerime bağlı olmamasını gerektiriyor gibi görünüyor. Dolayısıyla (örneğin) Tanrı’ya inanmıyor olduğum ve dinin reklamını yapmak veya kendimi ahmak durumuna düşürmek istemediğim gerçeklerinden bağımsız olarak, ‘özgür iradem’ olduğu için önümüzdeki on dakika içerisinde kendimi dışarıya koşup Tanrı’nın gelişiyle ilgili bağırırken bulabilirim. Bana eğer böyle bir şey mümkünse, özellikle de eylemlerim üzerinde bir kontrolüm olmadığı anlamına geldiği için bana özgür irade vermekten çok özgür irademin olmadığını gösteriyor gibi geliyor.

Ve şimdi paradoks tamamlandı: Özgür irademiz var ama özgür irade belirlenmezcilikle çelişiyor. Bu önermelerin birinin yanlış olmalı.

6.3. OBJEKTİVİST ÇÖZÜM

Bir objektivistin özgür irade bilmecesindeki seçenekleri sınırlıdır. Objektivizme göre Nedensellik Yasası, Özdeşlik Aksiyomu’nun gerekçelerinden biridir. Dolayısıyla nedensellik yasasının hiçbir istisnası olamaz. İnsanın nedensellik yasasını reddettiği halde kendine objektivist demesi bence mümkün değil. Ayrıca özgür irade iddiasını reddettiği halde de kendine objektivist diyemez. Bu sebeple objektivistler (2)’yireddetmelidirler. Ve hatta Peikoff (OPAR’da) bunu oldukça açıkça anlatır: Özgür irade bir çeşit nedenselliktir, nedenselliğin bir istisnası değildir. Ancak objektivist felsefenin muhtemelen en baştan savma kısmı da budur, en azından merkezindeki önemli konuları arasında. Özgür irade iddiasının onaylanması objektivizmin önemli bir ilkesi ama özgür iradenin objektivist tanımı yani nasıl çalıştığına dair açıklaması bana oldukça yetersiz tasarlanmış gibi geliyor.

Tüm sorunlar eninde sonunda ‘ilk seçim’e dayanıyor. Peikoff’un ‘ilk seçim’ dediği şey herhangi bir önceki seçme şansına dayanmayan bir seçim, yani herhangi bir seçme işleminden kaynaklanmayan ve bununla açıklanamayan ancak başka sonuçları açıklayabilen bir seçim. Şimdi eğer seçim diye bir şey varsa, böyle bir şeyin var olması gerektiği açıkça ortada, çünkü diğer türlü sonsuz gerileme olurdu. Objektivist teoride ilk seçim her zaman kişinin bilincini odaklayıp odaklamamasıdır. Ki bu da ilk seçim için (ben ilk olabilecek başka seçimlerin de olabileceği konusuda kesin bir karara varmamayı tercih etsem de)makul bir aday, çünkü kişi genellikle bilincini odaklayana dek eylemleri konusundaki alternatifleri anlayabileceği ve değerlendirebileceği bir konumda olmuyor; dolayısıyla kişinin bilincini odaklaması tüm (diğer) seçimler için bir ön koşulmuş gibi görünüyor.

Objektivist özgür irade teorisinin başarılı veya başarısız olması belli ki ilk seçime dayanacak: eğer ilk seçimin özgürce olduğunu ve nedensellik yasasını ihlal etmediği başarılı bir şekilde ortaya koyulabilirse gerisini (yani kalan eylemlerimizin çoğu veya tamamının özgürce olduğunu) objektivizme bırakabilir ve özgür irade sorununu çözülmüş sayabiliriz. Ama asıl sorun şu: İlk seçimin nedeni var mı? Yani bilincimi odaklamayı seçtiğimi düşünün; bunu yapmamın bir sebebi var mıydı? Bu soru özgür irade sorununa başladığımız noktadaki örneklerden yalnızca bir tanesi. Şimdi ilk seçimin ya bir nedeni vardı, ki bu durumda özgür değil demektir, ya da nedeni yoktu ki bu durumda da nedensellik yasasını ihlal edilmiş olur. Bu ikilemden kurtulmak mümkün değil.

Olaya daha yakından bakmak gerekirse objektivist cevabın evet, ilk seçimin nedeni vardır şeklinde olduğunu varsayalım. Şimdi bu iddiaya göre seçimin, benim seçme şansımın olduğu herhangi başka bir şey yüzünden olmaması gerekir (ki ilk seçim denmesinin önemi de budur). Dolayısıyla benim seçmediğim bir nedeni olmalı. Bu her neyse adına “C” diyelim. Varsayıma göre C’yi ben seçmedim ve C’nin olmasını engelleyemezdim; ve C de meydana geldiğine göre(yeterli nedenin doğası gereği) bu noktada bilincimi odaklamam şarttı; dolayısıyla bu anda bilincimi odaklamamam mümkün değildi, yani kendimi durdurmakta özgür değildim.

Bunun şimdi ‘ilk seçim’e uygulanan ve en başta özgür irade sorununu başlatan aynı belirleyici olduğuna dikkat edin – ve objektivizm belirleyiciliğin özgür iradeyle çelişmesine ilişkin genel durumu kabul eder. Yani genel olarak objektivizm, özgür irademin olabilmesi için eylemlerimin çevrem, genlerim veya benim veya kontrolümün dışında olan herhangi başka bir şeyden ötürü meydana gelmemesi gerektiğini kabul ediyor. Dolayısıyla mevcut argümanın geçerliliğini de kabul etmeli – bu da eğer ilk seçim dış etkenler sebebiyle meydana gelmişse özgürce yapılmış bir seçim değil demektir.

İlk seçimin tanımı gereği başka bir seçimimden kaynaklanmamış olması gerektiğini zaten biliyoruz. Bu yüzden geriye tek bir alternatif kalıyor:

Objektivist kişinin cevabının hayır, ilk seçimin sebebi yoktur şeklinde olduğunu varsayalım. O zaman nedensellik yasasından vazgeçmiş olacak ve eğer nedensellik yasası özdeşliğin bir gerekliliğiyse özdeşlik yasasından da vazgeçmiş olacak. Bu noktada özgürce seçim yapmanın insan doğasının bir parçası olduğunu, bu yüzden özdeşliğin ihlal edilmediğini savunmanın da işe yaramayacağını belirtmek gerekiyor – çünkü bu mevcut görüşte aslında şu anlama geliyor: nedensellik yasasını ihlal etmek insan doğasında var; yani özdeşlik yasasını ihlal etmek özdeşliğimizin bir parçası. Bu cümledeki “doğası” kelimesine ne kadar vurgu yapılırsa yapılsın çelişkiyi ortadan kaldırmıyor.

Peikoff nedensellik yasası hakkında belirgin bir açıklıkla şöyle yazmıştır:

Bir varlık doğasına göre davranışlar sergilemelidir. Bunun tek alternatifleri varlığın doğasından ayrı veya buna karşı davranması olur; bunların ikisi de imkansızdır… Dolayısıyla herhangi bir durumlar dizisinde bir varlığın mümkün olan tek eylemi vardır, kendi özdeşliğini ifade eden eylem. [OPAR, 14; metindeki vurgulama değiştirilmemiştir]

Özgür iradeye ilişkin şöyle yazmıştır:

Bir düşünce veya eylem biçimi içinde bulunduğu durumda mümkün olan iki veya daha fazla seçenek arasından seçildiğinde ‘özgür’ sayılır. Bu tür bir durumda oluşan fark, bireyin bu şekilde olması zorunlu olmayan, yani başka şekilde de olabilecek kararından kaynaklanır. [OPAR, 55]

Çelişkiyi tamamen meydana çıkaran bu açık yazım şekline hayranım (bu alaycı bir yorum değil): nedensellik yasasına göre bir varlığın verilen bir durumda mümkün olan tek eylemi vardır; özgür iradeye göreyse verilen bir durumda bazen birden fazla mümkün eylemimiz vardır.

Şimdi belki de birazcık acımasızlık yapıyorum. Belki de ilk paragrafı “…özgür irade konusu hariç.” gibi imalı bir nitelendirmeyle okumalıydım. YaniPeikoff belki de nedensellik yasası tanımını düzenleyerek, özgür iradesi olan bir bilinç dışındaki her türlü varlığın mümkün olan tek bir eylem biçimi vardır, demeliydi. Bu durumda biçimsel çelişki ortadan kalkmış olurdu.

Ama bu işe yaramayacaktır ve yalnızca özgür irade kavramını nedensellik yasasındaki bir ‘istisna’ olarak atlatmak içinPickwickçi bir yöntem olduğundan da değil. Daha temeldeki problem nedenselliğin özdeşlikte bir gerekçesi olduğunu söyleyen objektivist doktrindir. Peikoff alıntısındaki nedenselliğe bakın. Üçüncü cümledeki “dolayısıyla” kelimesi, bir varlığın doğasından bağımsız hareket edemeyeceği ve doğasına karşı gelemeyeceği doğrularından çıkarılabilecek yalnızca tek bir eylem biçimi olduğu sonucunu ifade etmektedir. Dolayısıyla eğer objektivizme göre diğer varlıklarla beraber insanların da bazen birden fazla eylem biçimi oluyorsa, objektivist kişiye insan bilinciyle ilgili şu iki öncülden hangisinin yanlış olduğunu sormak doğru olacaktır: Doğamızdan bağımsız hareket edebilir miyiz veya doğamıza karşı eylemlerde bulunabilir miyiz?

Bu sebeple ilk seçim teorisini öne sürmek başlangıçtaki problemde herhangi bir ilerleme sağlamıyor gibi görünüyor. Özgür irade ve nedensellik yasası arasındaki aynı apaçık çelişki hala elimizde.

Bu ikileme nasıl yanıt verilebilir? Yaklaşımlardan biri nedeni olup olmaması sorusunun ilk seçime uygulanabileceğini inkar etmek olabilir, yani bir sebepten ötürü ilk seçime neyin sebep olduğunu sormanın mantıklı olmayacağını iddia etmek. Ama bu pek savunulabilir görünmüyor. İlk seçim, meydana gelen bir şeydir, yani bir olaydır. Nedensellik Yasası, her olayın yeterli bir nedeni olması gerektiğini söyler. Yani ya ilk seçimin yeterli nedeni var ya da ilk seçim Nedensellik Yasası’nın bir istisnası. Eğer ilk seçimin nedeni olup olmadığını sormak bir sebepten ötürü mantıksızsa nedensellik yasasının daha da keskin bir istisnası demektir çünkü diğer herhangi bir olayın nedeninin olup olmamasını (ve nedeninin ne olduğunu) sormak mantıklı.

Daha umut vaadeden bir yaklaşımsa aracı nedenselliği yaklaşımı olacaktır. Bu da özgürce yapılan seçimin başka bir olaydan ötürü değil aracıdan ötürü meydana geldiğine ilişkin görüştür. Bu görüşe göre olaylar yalnızca (belki de asla) diğer olaylardan kaynaklanmaz, aynı zamanda varlıklardan kaynaklanır ve burada ‘eylem’ de bir varlıktan kaynaklanan bir olay olarak tanımlanabilir. Bu sayede nedensellik yasası da sonsuz bir gerileme olmaksızın “her olayın bir nedeni vardır” olarak bilinmeye devam eder çünkü sebep her zaman başka bir olay değildir. Bu durumda bir eylemin aracısından kaynaklandığında özgür olduğunu ve aracının dışında bir şeyden kaynaklandığında da özgür olmadığını söyleyebiliriz.

Bu, sorunu çözmenin iyi bir yolu olabilir ama objektivist bir çözüm yolu olduğuna dair şüphelerim var. Eğer nedensellik yasası yalnızca her olayın bir nedeni olduğunu söylüyorsa ve bu neden bir varlık olabiliyorsa o halde her olayın bir varlığın eylemi olduğundan başka bir şey söylemiyor demektir. Bu durumda varlığın bir zamanlar iki veya daha fazla eylem biçimi şansı olabileceği ihtimalini elemiyor – ki bu da bu görüşün özgür iradeye müsade etmesinin sebebi. Ama nedensellik yasasının bu formülü aynı zamanda çoğu kuantum mekaniği yorumunda düşünüldüğü gibi şans olaylarının olma ihtimaline de müsade ediyor. Radyoaktif atom bozunabilir veya bozunmayabilir. Hangisini yaparsa yapsın atomun eylemi olacaktır, dolayısıyla nedensellik yasası ihlal edilmemiş olur (meydana gelen her şeyin bir nedeni vardır; yani neden atomun kendisidir). Dolayısıyla bence nedensellik yasasında her eylemin nedeninin yalnızca bir varlık olmaması, mevcut nedensel faktörlerin (varlığın özelliklerinin ve durumlarının) da yapacağı eylemi belirlemeye yeterli olması önemlidir – rastgele olayları elemek için bu tür bir şey gereklidir.

Peikoff’un açıkladığı gibi objektivizm (ki burada belki de hata ederek Peikoff’un doğru bir açıklayıcı olduğunu varsayıyorum) aşağıdaki üç iddianın tamamını öne sürmek istiyor:

  • Özgür irade nedensellik yasasının bir istisnası değildir.
  • Nedensellik yasası, özgür iradesi olan varlıklar dışındaki tüm varlıkların mümkün olan yalnızca bir tür eylemi olmasını gerektirmektedir.
  • Özgür irade sahibi bireylerin çoğunlukla birden fazla mümkün eylemi bulunmaktadır.

Eğer (2) doğruysa, (3)’ün nedensellik yasasına dair bir istisna olmadığının nasıl söylenebildiğini anlamıyorum.

6.4. ÇÖZÜM NEDİR?

Son olarak benim soruna dair çözüm teklifim: özgür irade sorununun çözümünü bildiğimi iddia etmiyorum ama sadece benim gördüğüm iki muhtemel yöntemi açıklayacağım.

Bir yandan Nedensellik Yasası’nın Özdeşliğin bir gerekçesi oluşunu inkar edebilir ve bunun yerine yalnızca cansız doğanın gözleminden ortaya çıkan deneysel bir genelleme olduğunu söyleyebiliriz. Ancak kendi bilincimize dair gözlemler (içebakış) bunun yasanın bir istisnası olduğunu, diğer bir deyişle yasanın bilince kadar uzanmadığını gösteriyor. Bu yaklaşım objektivizmle uyumlu olmasa da reddetmek için ikna edici bir sebep göremiyorum çünkü nedenselliği hiçbir zaman özdeşliğin bir gerekliliği olarak göremedim. Peikoff’un (yukarıda verilen) argümanına gelecek olursak: neden bir varlığın doğasıyla eşit derecede uyumlu olacak iki eylemin birden olamayacağını anlamıyorum. Bu durumda her zaman yalnızca bir mümkün eylemin olduğu sonucu, çok basit bir şekilde doğrudan bir varlığın kendi doğasına uygun şekilde hareket etmesi gerektiği (görünüşe göre totolojik olan) öncülünden çıkarsanmıyor. Ve bir varlığın doğasına uyacak yalnızca tek bir eylemin olabileceğine dair herhangi bir argüman da sunulmadı.

Alternatif olarak 6.2. bölümdeki argümanda bulunan (2)’de “-ebilir” ve “-malı” gibi kiplerle ilgili kavramlarda kelime oyunu olduğu tartışılabilir. (Dikkat: kiplerle ilgili kavramlar ‘olasılıkla’ alakalı olanlardır.) ‘Uyumcu’ denen kişilerin de yaptığı budur. Bu yaklaşıma göre bir varlığın yalnızca tek bir ‘mümkün’ eyleminin olduğu bir algı vardır (nedensellik yasasında benimsenen algı da budur) ama insanların genellikle birden fazla ‘mümkün’ eyleminin olduğu başka bir ‘mümkün olma algısı da mevcuttur (özgür iradeyle alakalı duyu). Bu ilk bakışta mantıksız gelmiyor çünkü (profesyonel felsefeciler arasında) zaten bilinen birçok yaklaşım türü var. İki duyunun ne olduğuna ilişkin kabaca bir ilk geçiş göstermek gerekirse: belki de mümkün olmanın ilk duyusunun doğanın kanunları ve dünyanın mevcut durumuyla uygunlukbakımından açıklanması gerekiyordur. Mümkün olmanın ikinci duyusu da belki kişinin bir şeyi denediğinde neler yapabileceği bakımından açıklanmalıdır (yani A eylemini yapabilirsiniz = A eylemini yapmayı denerseniz A’yı yapmış olursunuz). Ya da belki Hobbes’un dediği gibi özgür iradeye ilişkin yöntemin hareketin dışarıdan gelen engelleri bakımından açıklanması gerekiyordur. Kişi bu konuya ayrıcayetilerimizin yapması için tasarlandığı şeyleri de dahil etmek isteyebilir. (Örneğin, A’yı yalnızca eğer (1) A yetilerinizin doğal yollarla yapmaya adapte olduğu türden bir şeyse; (2) A’yı yapmanıza engel olacak herhangi bir dış engel yoksa; ve (3) A eylemini gerçekleştirmeyi denediğinizde başarılı olacaksanız yapabilirsiniz.) Ancak benim buradaki amacım bütünsel bir özgür irade teorisi sunmak değil, yalnızca kişinin bu soruna, Peikoff’unOPAR’daki yaklaşımının aksine nasıl yaklaşması gerektiğini göstermek. Şimdi ‘mümkün olmanın’ ilk algısının (doğa kanunlarına ve mevcut koşullara uygunluk), A’nın özgür iradeyle alakalı bir şekilde ‘mümkün’ olması için nelerin gerekli olduğuna dair bu son tanımımdan farklı olduğuna dikkat edin. Bu nedenle özgür iradenin nedensellik yasasıyla uyumlu olmadığına dair gösterdiğim ilk örnek başarısız oluyor: belirsizliğe dayanıyor.

KAYNAK;

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir