Doğalcılık (Naturalizm) – Stanford Felsefe Ansiklopedisi

Editör Önsözü

Felsefeyle az ya da çok uğraşan herkes bu dünyaya ait şeylerden öte, onlardan başka, onların dışında çeşitli varlık veya metafiziksel kavramların gerçekliğinin olup olmadığı konusunda akıl yürütmüştür. Kimi zaman dünyaya baktığımızda şeyler gerçekten de bu dünyaya aittir ve başka bir şey yoktur, kimi zaman da bu şeylerin dışında bir gücün izleri olduğunu düşünürüz.

Felsefi düşüncenin en temel sorularından biri olan yukarıdaki görüş (ya da kanılara) işaret eden ve felsefi etkinlik içerisinde yüzyıllardır bulunan doğalcılık (natüralizm), pek çok filozofun zihnini sadece fenomenlerin doğaüstü bir niteliği olmadığı fikri konusunda meşgul etmemiş aynı zamanda doğaüstü kavramının sorgulanmasının da önünü açmıştır. İlk defa Paul de Vries tarafından tanımlanan doğalcılık kavramı, fenomenlerin açıklanmasında doğaüstü ve/veya manevi güçlerin doğrudan etkisini reddeder veya bu varlıklar varsa bile bunların hiçbir etkisi olmadığını savunur.

Doğalcılık sadece modern döneme ait bir felsefi düşünce değildir. Antik Yunan’dan bu yana şüpheciler, Epikürcüler, Kinikler ve kimi Stoacıların ve hatta dini düşüncelerin etkisinin hat safhada olduğu ortaçağda kimi filozofların fikirlerini doğalcı düşünceler içine dâhil etmek mümkündür. Ancak ansiklopedi maddesinde de değinileceği gibi bu kapsama dâhil edildiğinde çoğu felsefeyi doğalcı kabul etmek ve dolayısıyla bunları belirsiz bir tanıma mahkûm etmek mümkündür.

Bu sebeple metafizik doğalcılık, metodolojik doğalcılık, matematiksel doğalcılık gibi doğalcılığın çeşitli alt türleri oluşturulmuş ve bunlara göre filozofları tasnif etmek daha kolay hale gelmiştir.

Doğalcılık fikrinin felsefenin alt dalları ya da felsefeyle ilgili alanlarda farklı tezahürleri vardır. fizikalizm bunlardan biridir. Fizikalizm, evrimsel bilişsel görüşler ve kuantum teorisinin felsefi refleksiyonları doğalcı felsefelerin uygulanmasına dair en güzel örneklerdir.

Bu görüşler günümüzde din felsefesi ile oldukça ilişkili, kimi zaman din felsefesinin belli başlı temalarına doğrudan doğruya zıt, kimi zaman da tam aksine din felsefesinin çeşitli argümanlarını doğrulamada telaffuz edilmişlerdir. Bir alan olarak din felsefesine doğrudan dâhil olan ya da olmayan Quine, Draper, Pennock, Plantinga ve Searle gibi pek çok filozofun görüşleri din felsefecilerinin gündeminde bulunan pek çok konuda ufuk açıcı bir katkıda bulunmaktadır. Bu, doğalcı görüşlere sahip filozoflar ve din felsefesi yapan filozoflar arasında oldukça verimli bir hattı olan düşünsel bir köprü oluşturmuştur.

Bu sebeplerle aşağıda okuyacağınız meşhur felsefeci David Papineau tarafınca yazılan Stanford Felsefe Ansiklopedisi’nin Naturalism başlığından çevrilen bu metnin önemli olduğuna inanıyor, felsefeyle herhangi bir düzeyde ilgilenen her okuyucumuz için pek çok faydası olduğunu düşünüyoruz.

 

 

 

Yazar: David Papineau

Çevirmen: Abdussamet Şimşek

([email protected])

 

https://plato.stanford.edu/entries/naturalism/#PriSynInt

• –Çevirim süresince yaptığı katkılardan ötürü Ahmet Aktaş’a teşekkür ediyorum-

 

“Doğalcılık” kavramı, çağdaş felsefede kesin bir anlama sahip değildir. Güncel kullanımı geçtiğimiz yüzyılın ilk yarısında Amerika’da gerçekleşen tartışmalardan alınmıştır. John Dewey, Ernest Nagel, Sidney Hook ve Roy Wood Sellars o dönemde kendilerini “doğalcı” olarak tanımlayan filozoflardır ve amaçları felsefeyi bilime yaklaştırmaktır. Gerçekliğin doğayla sınırlı olduğunu , “doğaüstü” hiçbir şey içermediğini ve “insan ruhu” dâhil gerçekliğin tüm alanlarının araştırılması için bilimsel yöntemin kullanılması gerektiğini savunurlar (Krikorian 1944, Kim 2003).

Bu şekilde anlaşılan “doğalcılık”, çağdaş filozoflar için düşünüldüğünde bilgilendirici bir terim değildir. Nitekim çağdaş filozofların büyük çoğunluğu, doğalcılığı az önce belirtildiği şekliyle kabul etmekte – yani hem “doğaüstü” varlıkları reddetmek hem de bilimi “insan ruhu” ile ilgili önemli gerçeklere götüren olası bir yol (eğer tek yol değilse) olarak öne çıkarmakta – hiçbir beis görmemektedir.

Ancak, okuduğunuz giri (entry) “doğalcılığın” bilgilendirici bir tanımını saptamayı amaçlamayacaktır. Bu terimi tanımlamanın resmi bir yoluna hükmetmeye çalışmak sonuç vermez. Farklı çağdaş filozoflar “doğalcılığı” farklı yorumlamaktadır. Kullanım konusundaki bu anlaşmazlık bir tesadüfi değildir. Öyle ya da böyle, “doğalcılık” felsefi çevrelerde çoğunlukla olumlu bir terim olarak görülür – bugünlerde filozofların yalnızca küçük bir azınlığı kendilerini “doğalcı-olmayan” (non-naturalists) olarak duyurmaktan memnundur. [1] Bu durum, kaçınılmaz olarak “doğalcılığın” gereklerini anlamak söz konusu olduğunda bir fikir ayrılığına yol açar. Doğalcı bağlılıkları görece zayıf olan filozoflar, kendilerini “doğalcı olma” niteliğinden mahrum bırakmamak adına doğalcılığı kısıtlaması olmayan bir biçimde anlama eğilimindeyken, daha güçlü doğalcı doktrinleri savunanlarsa, “doğalcılık” için çıtayı yükseltmek ister. [ 2]

Esasen tanımsal olan bir mesele içinde takılıp kalmak yerine, bu giri farklı bir strateji benimseyecektir. Genel anlamda doğalcı mührünü taşıyan bir dizi felsefi bağlılığın ana hatları serimlenecek ve bu yaklaşımların felsefi anlamda ikna edicilikleri üzerine değerlendirmeler yapılacaktır. Birincil odak noktası, söz konusu felsefi yaklaşımların “doğalcılığı” tanımlayıcı olup olmadıklarından ziyade savunulabilirlikleri olacaktır. Önemli olan, kendinizi borcunu ödemiş bir “doğalcı” addetmeden önce bu yolda ne kadar ilerlemeniz gerektiğinin koşullarını belirlemek değil, filozofları genel olarak doğalcı bir yöne götüren usavurumu ifade etmek ve değerlendirmektir.

Yirminci yüzyılın ortalarındaki Amerikan hareketinin yukarıda bahsedilen tanımlamasında da görüldüğü üzere, doğalcılık ontolojik (varlıkbilimsel) ve metodolojik (yöntembilimsel) olarak ikiye ayrılabilir. Ontolojik doğalcılık, gerçeklikte “doğaüstü” veya diğer “tuhaf” varlık türleri için yer olmadığını iddia eder ve gerçekliğin içeriği ile ilgilenir. Öte yandan, metodolojik doğalcılık ise gerçekliği araştırma yollarıyla ilgilenir ve bilimsel yöntemi genel bir otorite olarak öne çıkarır. Buna uygun olarak, bu giri iki ana bölümden oluşacaktır; ilki ontolojik doğalcılığa, ikincisi metodolojik doğalcılığa ayrılmıştır.

Kuşkusuz, hem ontolojik hem de metodolojik türden doğalcı yaklaşımlar felsefe dışındaki alanlarda önemli olabilir. Modern psikoloji, biyoloji, sosyal bilimler tarihi ve hatta bizatihi fizik, doğalcı ontolojik ilkelere ve doğalcı metodolojik kurallara yönelik değişen tutumlara bağlı olarak incelenebilir. Bununla birlikte bu giri, yalnızca felsefeye özgü olan doğalcı öğretilerle ilgilenecektir. Dolayısıyla, ontolojik doğalcılığa eğilen ilk bölüm, gerçekliğin genel içeriği hakkında felsefi tartışma ve çözümlemelerden hareket eden görüşler hakkındadır. Metodolojik doğalcılığı ele alan ikinci bölümse, özellikle felsefi pratik hakkındaki metodolojik tartışmalara ve özelde felsefe ile bilim arasındaki ilişkiye odaklanacaktır.

• 1. Ontolojik Doğalcılık
  • 1.1 Nedensel Fark Yaratmak
  • 1.2 Modern Bilim ve Nedensel Etki
  • 1.3 Fizikalizmin Yükselişi
  • 1.4 İndirgemeci Fizikalizm ve İndirgemeci-olmayan Fizikalizm
  • 1.5 Fizikalist Aşağı-doğru Nedensellik
  • 1.6 Bilinçli Nitelikler ve Kapalılık Argümanı
  • 1.7 Ahlaki Olgular
  • 1.8 Matematiksel Olgular
• 2. Metodolojik Doğalcılık
  • 2.1 Felsefe ve Bilim
  • 2.2 Canberra Şeması
  • 2.3 Sentetik a priori Görüler?
  • 2.4 Görülerin Rolü
  • 2.5 Matematiksel, Modal ve Ahlaki Bilgi
• Kaynakça

 

      1. Ontolojik Doğalcılık

1.1 Nedensel Fark Yaratmak

Ontolojik doğalcılığın merkezi düşüncesi, tüm uzay-zamansal varlıkların özdeş olması veya metafiziksel olarak fiziksel [3] varlıklardan oluşması gerektiğidir. Böylece pek çok ontolojik doğalcı, zihinsel, biyolojik, sosyal ve diğer bu tür “özel” konulara ilişkin fizikalist bir tutum benimser. Aynı zamanda zihinsel, biyolojik ve sosyal düzlemde fiziksel varlıkların dizgesinden başka bir şey olmadığını savunurlar.

Bu türden ontolojik doğalcılığın itici motivasyonu, özel varlıkların nasıl fiziksel etkilere sahip olabileceğini açıklama ihtiyacıdır. Bu yüzden birçok çağdaş düşünür, zihinsel âlemle ilgili fizikalist bir görüş benimsemektedir zira aksi takdirde zihinsel olayların bedenlerimizi ve diğer fiziksel öğeleri nedensel olarak nasıl etkileyebileceğinin açıklanması güçtür. Benzer değerlendirmeler biyolojik, sosyal vb. alanlarda da ontolojik olarak doğalcı görüşleri öne çıkarır.

Fiziksel etkileri hesaba katma ihtiyacının neden bazı kategorilere önemli doğalcı kısıtlamalar getirmesi gerektiği ilk etapta anlaşılır olmayabilir. Ne de olsa, maddi olmayan tanrıların ve diğer tuhaf varlıkların dünyevi müdahalelerine ilişkin geleneksel hikayelerin kavramsal ikna ediciliğinin de gösterdiği gibi, fiziksel süreçler üzerinde nedensel bir etki yaratan bilimsel olmayan “doğaüstü” olayların fikrinde a priori tutarsız hiçbir şey görünmemektedir.

Bununla birlikte, fiziksel dünya üzerindeki bu tür doğal olmayan nedensel etkilere ilişkin, herhangi bir a priori itiraz olmasa bile, a posteriori itirazlar geliştirilebilir. Aşağıda, modern bilimsel teorinin fiziksel etkilere sahip olabilecek varlık türlerine nasıl güçlü kısıtlamalar getirdiğini göreceğiz. Zihinsel, biyolojik ve sosyal fenomenlerin bu tür etkileri olduğu dikkate alındığında, ilgili kısıtlamaları karşılamaları gerektiği sonucu beraberinde gelecektir.

Bu türden bir tartışmanın yalnızca fiziksel etkilere sahip kategorilere yönelik olduğuna dikkat edilmelidir. Söz konusu etkilerin bulunmadığı, matematiksel ve model alanları, ilaveten belki de ahlaki alanı içeren kategorilere ilk etapta herhangi bir kısıtlama getirmez. Ontolojik olarak doğalcı yaklaşımların, söz konusu etkisiz olduğu varsayılan kategoriler için başka muhakemelerinin olup olmadığı sorusuna 1.7 ve 1.8. bölümlerde döneceğiz.

1.2 Modern Bilim ve Nedensel Etki

Modern bilimin fiziksel sonuçları meydana getiren şeylerin çeşitlerine ilişkin yaklaşımının ilgi çekici bir tarihi vardır (Papineau 2001). Ontolojik doğalcılığa karşı ortak bir tepkiyi önlemek adına, söz konusu tarihi ana hatlarıyla incelemek yerinde olacaktır. Bazen ontolojik doğalcılığın ilkeli temellere değil, tartışmasız bir tür bağlılığa, kişinin felsefi sancağını doğalcı direğe bağlamaya yönelik nihai bir karara dayandığı öne sürülür. [4] Ve söz konusu teşhis, ontolojik olarak doğalcı öğretilerin tarihsel durumuyla ve özellikle de yalnızca son yıllarda yaygın bir şekilde popüler hale gelmeleriyle destekleniyor gibidir. Bununla birlikte, ilgili bilimsel tarihe aşinalık, konuyu farklı bir açıdan ele alır ve doğalcı öğretilerin, geçici akımlarla değişmek yerine, fiziksel sonuçlara sahip olabilecek çeşitli nedenler hakkında alınan bilimsel görüşlere duyarlı olduğunu göstermektedir.

Söz konusu tarihin kısa bir versiyonu şu şekilde serimlenebilir: (1) 17. yüzyılın mekanik fiziği bu tür nedenlerin yalnızca çok dar bir aralığına izin vermiştir; (2) erken dönem Newton fiziği daha liberaldir ve gerçekten de fiziksel sonuçların olası nedenlerine ilişkin herhangi bir katı kısıtlama getirmemiştir; (3) ancak, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında enerjinin korunumu keşfi, olası nedenlerin kapsamını bir kez daha sınırlar; (4) ilaveten, yirminci yüzyıl fizyolojik araştırmaları daha fazla kısıtlama için kanıt sağlamıştır.

Şimdi bu süreci ayrıntılarıyla inceleyelim.

(1) On yedinci yüzyılın başlarındaki “mekanik filozoflar”, herhangi bir maddi cismin, etki edilmediği sürece sabit bir hızı koruduğunu ve dahası, tüm eylemin maddi parçacıklar arasındaki etkimeden kaynaklandığını savunmuştur. Bu şekilde belirtildiği gibi, mekanik felsefe, maddelerin parçacıklarının fiziksel etkiler üretmesi dışında herhangi bir şeyi derhal engeller. Leibniz bunu açıkça görmüş ve bu durumun Descartes’ın fiziksel dünyayı etkileyen, maddi olmayan zihni içeren etkileşimli düalizmini gözden düşürdüğü sonucuna ulaşmıştır (Woolhouse 1985). (Elbette Leibniz düalizmi reddetmez ve zihinlerin maddi parçacıklardan oluştuğuna dair fizikalist görüşü benimsemez, bunun yerine “önceden belirlenmiş uyumu” tercih eder. Zihinsel olayların fiziksel etkileri olduğunu reddetmek suretiyle zihne ilişkin ontolojik olarak doğalcı perspektifi benimsemekten kaçınan yaklaşımlar bölüm 1.6 tartışalacaktır.)

(2) On yedinci yüzyılın sonunda Newton fiziği, Descartes ve Leibniz’in mekanik felsefesinin yerini alır. Etkileşimlerin yanı sıra bedensiz kuvvetlerin de fiziksel tepkilere neden olabilmesine imkân sağlaması bağlamında Newton fiziği, etkileşimli düalizmi yeniden gündeme getirmiştir. Newton fiziği, var olan kuvvet türleri hakkında açık uçludur. İlk Newtoncular, manyetik, kimyasal, birleşik, yerçekimi ve çarpma kuvvetlerinin yanı sıra temel zihinsel ve hayati güçleri öne sürmüş ve bu bağlamda, maddi dünyadaki özgün zihinsel eylemi fiziğin prensipleriyle tümüyle uyumlu olarak ele almıştır. Dahası, Newton mekaniğinin merkezi ilkeleri ve zihnin işleyişi hakkındaki ortak varsayımlar doğrultusunda, zihinsel güçlerin özerk ve kendiliğinden ortaya çıkmasını durduracak bir şeyden bahsetmek mümkün değildir (Papineau 2001: Bölüm 7).

(3) On dokuzuncu yüzyılın ortalarında kinetik ve potansiyel enerjinin korunumu fiziğin temel ilkesi olarak kabul edilmiştir. (Elkana 1974). Kendi içinde bu, temel zihinsel veya hayati güçleri dışlamaz, çünkü bu tür kuvvetlerin “muhafazakar” olmaması, kinetik enerji kayıplarını potansiyel enerjideki kazançlarla telafi edecek şekilde ya da bunun tersi biçimde işlememesi için hiçbir neden yoktur. (“Sinirsel enerji” terimi, zihinsel süreçlerin daha sonra hareket halinde kinetik enerji olarak salınan bir potansiyel enerji türünü depoladığı şeklindeki yaygın varsayımın kalıntısıdır.) Bununla birlikte, enerjinin korunumu, bu türden bir özel kuvvetlerin katı deterministik yasalarla yönetilmesi gerektiğini belirtir: zihinsel veya yaşamsal kuvvetlerin kendiliğinden ortaya çıktığı bir durumda, enerji artışlarına yol açmadıklarının sağlamasının yapılması da mümkün değildir.

(4) Yirminci yüzyıl boyunca kabul edilen bilimsel görüş, fiziksel tepkilerin olası nedenleri konusunda daha da kısıtlayıcı hale gelir ve yasa ile yönetilen (law-governed) ve öngörülebilir türden bile olsa, kendine özgü zihinsel veya hayati nedenleri dışlar. Özellikle sinir hücrelerinin işleyişine ilişkin ayrıntılı fizyolojik araştırmalar, canlı bedenlerin dışında da meydana gelen, temel fiziksel kuvvetlerle açıklanamayan herhangi bir fiziksel tepkiye dair hiçbir belirti sunmamıştır. Yirminci yüzyılın ortalarında, kendine özgü zihinsel veya hayati güçlere olan inanç, bir azınlık görüşü haline gelmiş olur. Bu durum, artık tüm fiziksel etkileşimlerin tümüyle fiziksel nedenlere sahip olduğu “nedensel kapalılık” veya “fizikselin nedensel tamamlanmışlığı” olarak bilinen öğretinin yaygın yaygın bir biçimde kabul görmesini beraberinde getirmiştir.

1.3 Fizikalizmin Yükselişi

Bu tarihsel kesit, ontolojik olarak doğalcı doktrinlerin evrimine ışık tutar. Leibniz’in gözlemlediği gibi, 17. yüzyılın ilk mekanik aşamasında baskın katı mekanizm ile etkileşimli düalizm arasında bir gerilim söz konusudur. Bununla birlikte, mekanizmin yerini ikinci aşamada Newton’cı daha liberal bir kuvvet anlayışı aldığında bilim, düalizme ve daha genel olarak fiziksel sonuçların fiziksel-olmayan nedenlerine itiraz etmeyi bırakır. Sonuçta varsayılan felsefi görüş, kendiliğinden gelişen zihinsel etkileşimler (veya daha sonra adlandırılacakları şekliyle “ruhun belirlemenimleri”) de dâhil olmak üzere fiziksel-olmayan çeşitli etkileri tanıyan, doğalcı-olmayan etkileşimli bir çoğulculuktur.

Üçüncü aşamada, on dokuzuncu yüzyılda enerjinin korunumunun keşfi fiziksel-olmayan özgün kuvvetlerin fiziksel dünya ile etkileşime girmesine izin vermeye devam etmiştir ancak katı kuvvet yasalarına tabi olmaları gerekmektedir. Özgün zihinsel ve yaşamsal kuvvetler hala geniş çapta kabul görür, ancak enerjinin korunmasının önemi hakkında kapsamlı bir felsefi tartışma, bu tür kuvvetlerin ilkeler tarafından denetlenmesi gerektiğine ve dolayısıyla bilimsel araştırmaya yatkın olacağına dair yaklaşımın yaygın bir şekilde kabul görmesine yol açmıştır. Bunu bütünüyle fizikalist olmayan bir ontolojik doğalcılık türü olarak görebiliriz. Zihinsel ve diğer özel kuvvetler hâlâ özgündür ve fiziksel değildir, ancak yine de bilimsel kanunun alanına girer ve bu yüzden kendi başlarına işleyemezler (O zamanlar pek çok yorumcunun farkına vardığı gibi, bu daha zayıf doğalcılık biçimi, özellikle özgür irade olasılığı için önemli felsefi anlamlar taşımaktadır. [5])

Yirminci yüzyılın son aşamasında fizikselin nedensel kapalılığının kabulü, tam teşekküllü bir fizikalizme yol açmıştır. Nedensel kapalılık tezi, zihinsel ve diğer özel nedenlerin fiziksel sonuçlar yaratması durumunda, bunların fiziksel olarak oluşturulmuş olması gerektiğini öne sürer. Böylece, fiziksel tepkilere sahip her şeyin fiziksel olması gerektiği şeklindeki güçlü fizikalist doktrini ortaya çıkmıştır.

Yirminci yüzyıldaki bu anlayışın desteklenmesi noktasında, 1950’lerden itibaren fizikalizm lehine felsefi argümanların ortaya çıkmaya dikkat çekicidir. Bu argümanlardan bazıları, fiziksel alanın nedensel olarak kapalılığına açıkça başvururken (Feigl 1958, Oppenheim ve Putnam 1958), diğer durumlarda nedensel kapalılığa güven yüzeyin altındadır. Bununla birlikte, bu son durumlarda bile nedensel kapalılık tezinin çok önemli bir rol oynadığını görmek zor değildir.

Bu bağlamda örneğin, J.J.C. Smart’ın (1959) zihinsel durumları beyin durumlarıyla özdeşleştirmemiz gerektiği, aksi takdirde bu zihinsel durumların davranışın açıklamasında hiçbir rol oynamayan “nomolojik sarkaçlar” olacağı düşüncesini ele alınabilir. Ya da David Lewis’in (1966) ve David Armstrong’un (1968) zihinsel durumlar nedensel rolleriyle ayırt edildiğinden, fiziksel durumların bu rolleri oynadığını bilmemiz bağlamında zihinsel durumların bu fiziksel durumlarla aynı olması gerektiği yönündeki argümanlarına da vurgu yapılabilir. Son olarak, Donald Davidson’un (1970), davranışı yöneten tek yasanın davranışı fiziksel öncüllerle ilişkilendiren ilkeler olması bağlamında, zihinsel olayların yalnızca bu fiziksel öncüllerle özdeş ise davranışın nedenleri olabileceği şeklindeki argümanı dikkat çekicidir. İlk bakışta, bu argümanların nedensel kapalılık tezini gerektirdiği açık olmayabilir. Ancak düşündüğümüzde, kapalılık tezi varsayılmadığı takdirde bu argümanların hiçbirinin ikna edici olamayacağını ve bazı fiziksel tepkilerin (kollardaki iltihabın hareketi, ya da bu hareketleri körükleyen motor nöronların ateşlenmesi) hiçbir şekilde önceki fiziksel nedenlerle değil, kendine özgü zihinsel nedenlerle belirlenmiş olabileceğine imkân verdiğine görürüz.

Bazen modern kuantum mekaniğinin belirlenemezciliğinin fiziksel dünyayı etkiyen, kendine özgü fiziksel-olmayan nedenlere yer açtığı öne sürülür. Bununla birlikte, kuantum mekaniği bazı fiziksel etkilerin kendilerinin belirlenmemiş olduğunu ima etse bile, bu etkilerin olanaklarının önceki fiziksel koşullar tarafından tamamen sabitlendiği sonucuna varma bağlamında nedensel kapalılık tezinin kuantum sürümünden şüphe etmek için hiçbir neden sunmaz. Ve bu tek başına, kendine özgü fiziksel-olmayan nedenleri dışlamak için yeterlidir. Bu tür kendine özgü nedenler için, eğer gerçekten etkin olacaklarsa, muhtemelen fiziksel sonuçların olanaklarında bağımsız bir fark yaratmalıdırlar ve bu durum bizatihi kuantum nedensel kapalılık teziyle, bu tür olanakların halihazırda önceki fiziksel koşullar tarafından sabitlendiğine ilişkin iddiayla tutarsız olacaktır. Bir kez daha, fiziksel evrene etkide bulunan her şeyin fiziksel olması gerektiği görülmektedir.

1.4. İndirgemeci Fiziaklizm ve İndirgemeci-olmayan Fizikalizm

Nedensel kapalılık ilkesinin fizikalizmi nasıl desteklediği açık bir şekilde belirtilmelidir. İlk olarak zihinsel nedenlerin (biyolojik, sosyal, …) fiziksel sonuçlara sahip olduğunu varsaymalıyız. Sonrasında nedensel kapalılık ilkesi bize söz konusu fiziksel sonuçların fiziksel nedenlere sahip olduğunu söyler. Bu yüzden, fiziksel sonuçların nedenlerinin kabul edilmesi mümkün olmayan genişliğini engellemek adına (“sistematik üstbelirlenim”e karşı) onların zihinsel nedenlerinin (biyolojik, sosyal, …) fiziksel nedenlerden ontolojik olarak ayrı olmadığı sonucuna ulaşmamız gerekir.

Fakat, bu argüman genel hatlarıyla kabul edilse bile, ontolojik ayrıklığın yadsınmasının tam olarak neleri gerektirdiği hakkında çeşitli görüşlere yer açmak gerekecektir. Nedenlerin, niteliklerin örneklenmesini içeren “olaylar” (ya da “olgular”) olduğunu kabul edelim. Bu durumda, belli bir özel neden ontolojik olarak fiziksel nedenden ayrışmıyorsa, içerdiği özellik örneklemlerinin fiziksel nedenlerde içerilen örneklemlerden ontolojik olarak ayrışması da mümkün olmayacaktır. Bu bağlamda, söz konusu durumun ne kadar sıkı bir kısıtlama gerektirdiğine ilişkin farklı görüşler vardır.

Bir ekol bu durumun tip-kimliğini (type-identity), fiziksel niteliklere sahip ilgili özel niteliklerin katı kimliğini gerektirdiğini öne sürer. Diğer yanda, özel nedenlerin nedensel etkinliğine, sahip oldukları nitelikler, indirgemeci bir şekilde onlarla özdeşleştirilmeseler bile, fiziksel niteliklerce “gerçekleştirildiği” ölçüde yer açan “indirgemeci-olmayan” fizikalistler bulunur.

Tip kimliği, özel ve fiziksel nedenlerin ayrışmazlığını sağlamanın en belirgin yoludur: eğer tümüyle aynı özellikler fiziksel ve özel nedeni içeriyorsa, iki sebebin kendileri de tamamen aynı olacaktır. Yine de, tip kimliği çok zorlu bir öğretidir.  Düşünceler hakkındaki tip kimliği, örneğin, ikinin karekökü hakkında düşünme özelliğininin belirli bir fiziksel nitelikle eşdeğer olduğunu belirtir. Ve bu son derece mantıksız görünür. Bu düşünceye sahip tüm insanlar beyinlerinin ortak bir fiziksel niteliğiyle ayırt edilse dahi –ki bu bile olası görünmemektedir- beyinleri bizimle önemli fiziksel nitelikleri paylaşmayan diğer yaşam-formlarının ya da akıllı androidlerin de ikinin karekökü hakkında düşünebileceklerine dair iddia sabit kalır. (Fodor 1974, Bickle 2013)

Bu “değişken gerçekleşim” (variable realization) argümanı birçok filozofun, fiziksel ve fiziksel-olmayan niteliklerin katı kimliğini gerektirmeyen bir nedensel kapalılık tezi ile zihinsel ve diğer özel nedenlerin etkisini uzlaştırmak için alternatif bir yol aramasına sebep olmuştur. Bu “indirgemeci-olmayan fizikçilik” düşüncesi belirli bir niteliğin örneklemlerinin her zaman temellendirilmiş ya da metafiziksel olarak fiziksel niteliklerin örneklemleriyle belirlenmiş olduğunu kabul etmekle birlikte, “gerçekleşen” (realizing) fiziksel niteliklerin farklı durumlarda farklı olabileceğini de ekler. Bu bağlamda, örneğin ikinin karekökü hakkında düşünen herhangi varlık, bazı fiziksel nitelikleri örneklendirmek için bunu yapar fakat bu fiziksel nitelikler durumlara göre farklılaşabilir –bir insan için bu bir dizi sinirsel düzenleme olabilir, başka bir durumda farklı bir dizi olur, farklı yaşam formlarında hiçbir sinirsel özellik de içermeyebilir.

İndirgemeci-olmayan fizikalizmin tamamlanması için daha detaylı çeşitli yöntemler mevcuttur. Gerçekleşen fiziksel nitelikleri ortak herhangi iki varlık, kendilerine özgü nitelikleri oldukları biçimiyle gerçekleştiren fiziksel nitelikleri farklı olsa bile, zorunlu olarak aynı özgün nitelikleri taşımak durumundadır. Bu bakımdan söz konusu yöntemlerin ortak veçhelerinden biri, hususi niteliklerin metafiziksel olarak fiziksel niteliklerden sonra gelmesinin gerekliliğidir. Bu durum, hususi bir niteliğin herhangi özel bir örneklemesinde yalnızca fiziksel realizasyonun gerekli olduğuna hükmeder – Tanrı bile duygularınızı yaratmadan beyin durumlarınızı yaratamazdı  -Ancak özel nitelikleri indirgemeci bir bicimde fiziksel olanlarla (special properties) özdeşleştirmeyi reddetmiştir/bundan kaçınmıştır.(Bu fizikalist denetim formülasyonunun kabaca bir taslağıdır. Daha fazlası için bakınız: Stoljar 2015).

Bazı filozoflar indirgemeci-olmayan fizikalizme, zihinsel ve diğer özel nedenlerin etkinliğini nedensel kapalılık tezi ile kesin olarak bağdaştırmadığı gerekçesiyle, fizikalizmin esas amacını tatmin etmediği için itiraz geliştirmiştir (Kim 1998, Robb ve Heil 2014: Bölüm 6). İndirgemeci-olmayan fizikalizme göre, özel nitelikler, üzerlerinde denetleme yapsalar bile, herhangi bir katı fiziksel nitelik ile tip-özdeş değildir. Ve bu, herhangi bir özel nedenin, farklı bir niteliğin örneklemesini içerdiğinden, onu gerçekleştiren fiziksel nedenden farklı olacağı anlamına gelir. (Örneğin ikinin karekökü hakkında düşünme niteliği, onu benim içimde gerçekleştiren sinirsel nitelikten kesinlikle farklıdır, çünkü başka bir varlık ikinin karekökü hakkında düşünme niteliğine, bu niteliği gerçekleştiren sinirsel niteliğe ihtiyaç duymaksızın sahip olabilmektedir)

İndirgemeci-olmayan fizikalizmin muhalifleri, en nihayetinde bu durumun özel nedenlerin kabul edilemez bir yayılımını – hem nedensel kapalılık tezinin vurguladığı fiziksel neden hem de farklı özel neden – belirttiği noktasında ısrarcıdır. Buna cevaben, indirgemeci-olmayan fizikalizmin savunucuları, özel neden metafiziksel olarak fiziksel nedenden sonra geldiği ölçüde, nedenlerin söz konusu ikizliğinde (duplication) yanlış bir şey olmadığını öne sürer.

Buradaki mesele, farklı sistematik üstbelirlenim türlerinin kabul edilebilirliğine bağlıdır (Bennett 2003). Özel nedenlerin fiziksel sonuçlarının her zaman metafiziksel olarak bağımsız iki nedeni olmasının anlamsızlığı konusunda fikir birliği sağlanabilir. Eğer bunu fizikalizmin nedensel kapalılık tezine bağlarsak, zaten tümüyle fiziksel nedenleri olan sonuçlar için metafiziksel olarak bağımsız fiziksel olmayan nedenlerin (Kartezyen dualizmdeki zihinsel nedenler gibi) olamayacağı sonucuna varabiliriz. Bununla birlikte, ontolojik olarak bağımsız iki nedenin “güçlü üstbelirlenimi” bu şekilde dışarıda bırakılsa bile, bu durum hem fiziksel bir neden hem de metafiziksel olarak ikincil özel bir nedenden kaynaklanan “zayıf üst belirlenimi” zorunlu kılmaz. İndirgemeci-olmayan fizikalizmin savunucuları, bu tür bir üstbelirlenimin zararsız olduğunu ve nedensel kapalılık tezinin güçlü üstbelirlenimi reddetmesiyle tutarlı olduğunu savunmaktadır, çünkü artık iki neden metafiziksel olarak ayrık olmadığı için özel neden fiziksel nedene fazladan eklenmiş değildir (duygularınız için yalnızca beyin durumlarınız gereklidir).

1.5 Fizikalist Aşağı-doğru Nedensellik

Günümüzde bazı yazarlar indirgenmiş-olmayan zihinsel ve diğer özel nedenlerin nedensel etkinliğini savunmanın farklı bir yolunu keşfetmiştir. “Yumuşak üstbelirlenim” seçeneği belirli sonuçların özel bir nedene ve aynı zamanda fiziksel bir nedene sahip olduğunu belirtirken, söz konusu yazarlar bazı sonuçların fiziksel bir neden yerine özel bir nedene sahip olduğunda ısrar ederler.

Bir güvercinin fes rengi (crimson) karoları gagaladığını varsayalım. Gagalamaya neden olan belirli özel bir kırmızı tonu, fes rengi midir yoksa daha genel bir renk olarak kırmızı mı? Bu soruya verilebilecek doğal cevap, duruma göre değişeceğidir. Eğer güvercin diğer kırmızı tonlarını değil de yalnızca fes rengi karoları gagalıyorsa, gagalamanın nedeni fesrengiliktir; fakat eğer güvercin kırmızının herhangi bir türünü gagalıyorsa, bu durumda kırmızılıktır. Buna benzer örnekler, bir dizi yazarın nedenlerin sonuçlara ortantılı olması gerektiğini savunmasına yol açmıştır (Yablo 1992; Menzies 2008; List and Menzies 2009, 2010). Sonucu, ona yetecek kadar özel olan, ancak bundan daha özel olmayan o özelliğe atfetmeliyiz.

Bu, bazen fiziksel sonuçlardan, fiziksel gerçekleştiricilerinin değil özel nedenlerin sorumlu olabileceğini göstermektedir. Bir taksi çağırmak istediğimi ve bu arzunun bir beyin durumu (brain state) tarafından gerçekleştirildiğini ve sonra kolumu salladığımı varsayalım. Öyleyse el sallama ile orantılı (proportional) olanın beyin durumu değil, arzu olduğu görünmektedir; zira arzum farklı bir şekilde gerçekleşmiş olsaydı, yine de kolumu sallayabilirdim, ama hiç arzum olmasaydı sallayamazdım.

Bazıları, bu tür durumlarda arzunun nedensel olarak el sallamayı açıkladığını, ancak buna neden olanın yine de beyin durumu olduğunu söyleyecektir. Bu düşünce, gerçek nedensel ilişkilerin her zaman temel fiziksel etkileşimlerle, birbirine çarpan madde parçalarıyla oluşturulduğu görüsüne (intuition) hitap eder. Ancak bu görü belirleyici değildir ve bazı teorik değerlendirmeler ona karşı çıkmaktadır. Örneğin, James Woodward tarafından geliştirilen “fark-yaratma” (difference-making) temelli nedensellik yaklaşımı, cinse özgü niteliklerin genellikle nedenler olarak onların özel gerçekleşimlerini gölgede bıraktığını belirtir (Woodward 2005), bu anlamda nedenselliğin, zamansal asimetrisi termodinamiğin zamansal asimetrilerini andıran nispeten makroskobik bir fenomen olduğu görüşüyle (Loewer 2007, Papineau 2013) benzerdir.

Bu türden aşağı-doğru (downwards) bir nedenselliği savunan fizikalistlerin, fiziksel olanın nedensel kapalılığına karşı örnekler öne sürüyor olmaları itibarıyla, oturdukları dalı koparma tehlikesiyle karşılaştıklarına dikkat edilmelidir. Kolumun sallanması beynimin durumundan değil de arzumdan kaynaklanıyorsa, fiziksel bir nedeni değil zihinsel bir nedeni varmış gibi görünür ve bu nedenle her fiziksel sonucun tamamen fiziksel bir nedeni olduğu şeklindeki kapalılık tezine ters düşer. Fizikalizmi benimsemenin temel mantığı bilimin fiziksel alanın nedensel olarak kapalı olduğuna dair keşfi olduğu için, söz konusu durum fizikçileri sıkıntılı bir durumda bırakıyor gibidir.

Bununla birlikte, “aşağıya doğru” nedensellik örnekleri, fiziksel olanın nedensel kapalılığı tezini zayıflatsa bile, fizikalizmin temel iddiasını nedensel kapalılıktan ziyade nomolojik belirlenim altında kapalılık açısından yeniden çalışmak hala mümkün olabilir. [7 ] Orantılı nedensellik fikrindeki hiçbir şey, modern fiziğin, tüm fiziksel etkilerin (veya şanslarının) her zaman onlardan kaynaklanmasa bile, fiziksel öncüller tarafından tamamen nomolojik olarak belirlendiğini gösterdiği fikrini tehdit etmez. Ve bu kendi içinde, metafiziksel olarak bağımsız özel nedenlerin, fiziksel olayların kabul edilemez güçlü bir üst belirlenimine işaret edeceğini savunur.

1.6 Bilinçli Nitelikler ve Kapalılık Argümanları

Bazı filozoflar, bilinç durumlarının metafiziksel olarak fiziksel durumlar tarafından oluşturulduğu görüşüne karşı zorlayıcı argümanlar geliştirir. Fizikalizmin bilişsel niteliklerle ilgili bu reddi, kesinlikle sezgisel desteğe sahiptir. (Fiziksel olarak tıpkı insanlara benzeyen ancak bilinçli bir yaşamı olmayan zombiler, görüsel olarak metafizik anlamda mümkün görünmüyor mu?) Bununla birlikte, bu görünün sağlam bir argümana dönüştürülmesi oldukça tartışmalı bir konudur ve bu metnin kapsamının dışında kalır. Çağdaş filozofların çoğu fizikalizmin bu argümanlara direnebileceğini düşünmektedir. [8] Ancak önemli bir azınlık karşıt görüştedir.

Söz konusu azınlık için bir dizi seçenek mevcuttur. Birincisi, bilinçli özelliklerin “epifenomenal” olduğunu ve beyin süreçleri veya sonraki davranışlar üzerinde herhangi bir etkiye sahip olmadığını savunmaktır (Jackson 1982, 1986; Chalmers 1996). [9] Bir diğeri, bilinçli nedenlerin fiziksel sonuçlarının hem fiziksel öncüller hem de metafiziksel olarak bağımsız bilinçli nedenler tarafından her zaman güçlü bir şekilde üstbelirlendiği şeklindeki “aşırı belirlenimci” görüşü benimsemektir (Mellor 1995, Kroedel 2015). Her iki yaklaşım da cazip görünmemektedir. Çünkü her ikisi de ya kendileri asla neden olmayan sonuçları ya da her zaman aşırı belirlenmiş sonuçları içeren tuhaf nedensel yapıları varsaymamızı gerektirir. Doğanın bu tür nedensel yapıların başka hiçbir örneğini göstermediği göz önüne alındığında, teori seçiminin genel ilkeleri hem epifenomenalizme hem de aşırı belirlenimciliğe karşı çıkıyor gibi görünmektedir.

Sonuç olarak, bilincin fiziksel alanı aşması gerektiğine inananlar arasında diğer bir seçenek giderek daha popüler hale gelmiştir. Bu, bilinçli özellikleri fizik bilimi tarafından tanımlanan eğilimsel rolleri oynayan temel kategorik özellikler arasına yerleştiren Russell’cı monist seçenektir. Bu seçenek, beyinde çalışan herhangi bir özel nedensel yapı varsaymadan, bilinci fizik tarafından tanımlanan dünyadan ayırma meziyetine sahiptir (Alter ve Pereboom 2019).

Russel monizminin fizikalizme zorunlu olarak karşı olup olmadığı ilginç bir sorudur (Montero 2015, Brown 2017). Her halükarda, Russell monizminin, tıpkı epifenomenalizm ve üst belirlenimcilikte olduğu gibi, fiziksel alanın nedensel (veya belirlenimsel) kapalılığına uyacak şekilde tasarlandığına dikkat edilmelidir. Zihin-beyin ilişkisine dair neredeyse tüm çağdaş görüşlerin, en azından bu kapalılık tezine saygı duydukları ölçüde, doğalcı olmaları dikkat çekicidir. Bilinçli zihnin fiziksel dünyada bağımsız bir etkide blunmasına izin veren katı etkileşimci yaklaşımların günümüzde savunucusu azdır. (ancak bkz. Lowe 2000, 2003; Steward 2015).

1.7 Ahlaki Olgular

G.E. Moore’un iyi bilinen “açık soru” argümanı, ahlaki olguların doğal olgularla aynı olamayacağını göstermek için tasarlanmıştır. Belli bir durumun doğal niteliklerinin tümüyle açık olarak belirtildiğini varsayalım. Moore’a göre, bu durumun ahlaki açıdan iyi ya da kötü olup olmadığı her zaman açık bir soru olarak kalacaktır (Moore 1903).

Moore’un bu argüman ile, ahlaki olguların doğal olmayan farklı bir olgu türü oluşturduğunu göstermek istemiştir. Bununla birlikte, bu tür doğalcı-olmayan herhangi bir ahlak görüşü, yukarıda tartışılan nedensel kapılılık tezinin türünden kaynaklanan zorluklarla karşı karşıyadır. Tüm fiziksel sonuçlar, sınırlı sayıda, fiziksel-olarak-temellenen (physically grounded) doğal nedenlerden kaynaklanıyorsa ve ahlaki gerçekler bu kapsamın dışında kalıyorsa, ahlaki olguların fiziksel dünyada olanlara herhangi bir etkisinin bulunamayacağı sonucu çıkar (Harman 1986). İlk bakışta bu kabul edilebilir gibi görünse de (belki de ahlaki olguların gerçekten herhangi bir fiziksel sonucu yoktur),  uygun olmayan epistemolojik sonuçları içerir. Bizim gibi varlıklar için, uzay-zamansal dünyanın bilgisine duyu organlarımızı ve bilişsel sistemlerimizi içeren fiziksel süreçler aracılık eder. Eğer ahlaki olgular fiziksel dünyayı etkileyemiyorsa, onları hakkında herhangi bir bilgiye sahip olup olamayacağımız sorunu gündeme gelir.

Bu soruna doğalcı-olmayan yanıt, ahlaki alana doğrudan erişmemizi sağlayan, doğal-olmayan bir “ahlaki sezgi” (moral intution) fakültesi varsaymaktır (Ridge 2014: Bölüm 3’te açıklandığı gibi). Bununla beraber, nedensel kapalılık yine bu yaklaşımın anlam kazanmasına engel olur. Muhtemelen bir noktada, varsayılan sezgisel yetinin fiziksel dünyada nedensel bir etkide bulunması gerekecektir (örneğin, insanların söylediklerini ve yaptıklarını etkileyerek). Ve bu noktada nedensel kapalılık argümanı, doğal olmayan sezgisel bir yetinin, anlamsız bir şekilde bazı eylemlerimizin metafiziksel olarak bağımsız iki öncül tarafından aşırı belirlendiği (overdetermined) anlamı taşıdığını gösterecektir.

Doğalcı-olmayan ahlâk yaklaşımı (moral non-naturalism) , son yıllarda Russ Shaffer-Landau (2003), Ralph Wedgwood (2007), Derek Parfit (2011) ve David Enoch (2011) gibi savunucularla birlikte bir canlanma yaşamıştır. Yine de, doğal-olmayan ahlaki olgulara erişimimizi açıklamanın zorluğu sürmektedir ve bu yazarlardan herhangi birinin nedensel olarak sorunlu bir sezgi yetisine tatmin edici bir alternatif bulup bulamadığı tartışmalıdır. Belki de en gelişmiş öneri, Enoch’un (2011) doğal-olmayan ahlaki olguların ahlaki muhakeme için vazgeçilmezliğine yaptığı vurgudur ki, bir sonraki bölümde tartışılacak olan, Hilary Putnam’ın doğal-olmayan matematiksel nesneler yaklaşımıyla benzer bir argüman dizisi içermektedir. Ancak Enoch’un yaklaşımı, Putnam’ın argümanıyla genel itirazların çoğunun yanı sıra ahlaki alana özgü itirazlarla da karşı karşıyadır (bkz. Leng 2016).

Doğalcı-olmayan ahlâk yaklaşımının (moral non-naturalism) karşılaştığı zorlukların ışığında, çoğu çağdaş ahlak filozofu bunun yerine belli bir tür doğalcı yaklaşımı benimser. Buradaki doğalcı seçenekleri iki geniş kategoriye ayırabiliriz: irrealizm ve realizm (gerçekdışıcılık ve gerçekçilik). İrrealist ahlâki doğalcılar (irrealist moral nauralists), ahlaki söylemi, onu yöneten sosyal ve dilbilimsel pratiklerin doğalcı açıklamalarını sunarak açıklamayı amaçlamaktadır, ancak bunu yaparken ahlaki ifadelerin ahlaki olguları bağımsız bir varoluşla bildirdiğini varsaymaktan kaçınırlar (Joyce 2015). Buna karşılık, doğalcı ahlaki gerçekçiler (natüralist moral realists), ahlaki olguların var olduğu konusunda doğalcı olmayan ahlak yaklaşımıyla (moral non-naturalists) hemfikirdir, ancak onları kendine özgü (sui generis) doğal-olmayan bir evrenden ziyade doğal evrende (natural realm) konumlandırmaya çalışırlar (Lenman 2014).

Her iki yaklaşımın da başka alt bölümleri vardır. İrrealistler arasında, ahlaki yargıların inançları ifade ettiğini reddeden duygusalcılık (emotivism) ve kuralcılık (prescriptivism) gibi bilişsel-olmayan (non-cognitivist) görüşleri (Hare 1952, Blackburn 1993, Gibbard 2003), ahlaki yargıların inançları ifade ettiğini kabul eden ancak karşılık geldikleri varsayımsal olguları reddeden bilişselci (cognitivist) görüşlerden ayırabiliriz; ve sonraki bilişselci görüşler arasında, ahlaki yargıları basitçe yanlış olarak gören hata-kuramsal kurgusalcı (error-theoretic fictionalist) seçenekleri (Mackie 1977, Kalderon 2005),  ahlaki söylemin yargılarının, bağımsız bir şekilde var olan nedensel açıdan önemli olguları belirtmese bile belli bir tür hakikati nitelemek için yeterli olduğunu belirten yansıtmacı yaklaşımla karşılıklı olarak ele alabiliriz.(Wright 1992, Price 2011).

Doğalcı ahlaki gerçekçiliğin de farklı çeşitleri vardır. Güncel tartışmalarda iki temel yaklaşım ortaya çıkmıştır: Nedensel olarak önemli olgular arasında ahlaki olguların içerildiğini savunan, ancak bunların ahlaki-olmayan olgulara indirgenebilirliğine (type-reducibility) karşı çıkan “Cornell gerçekçiliği” (Sturgeon 1985, Boyd 1988) ve ahlaki olguları doğrudan betimleyici olgularla eşitlemekten mutluluk duyan “ahlaki işlevsellik” ( Jackson 1998).

Her türlü doğalcı realist ahlâk görüşü, Moore’un açık soru argümanını reddetmelidir. Bu noktada iki seçenek bulunur. Birincisi, Moore’un öne sürdüğü açıklığın görece yüzeysel olduğu ve ahlaki olguları a priori ahlaki olmayan doğal olgulardan (non-moral natural facts) çıkarmanın ilkeli bir engelinin olmadığını savunmaktır, bu tür çıkarımlar bazen önemli miktarda bilgi ve derinlemesine düşünme gerektirir. Diğer seçenekse, ahlaki olmayan doğal olgular tarafından ahlaki olguların oluşumunun, su ve H2O arasındaki ilişkiye benzer bir a posteriori mesele olduğunu ve bu nedenle Moore’un açıklığının metafizik değil, yalnızca kavramsal bir boşluğa işaret ettiğini savunmaktır (Ridge 2014: Bölüm 2).

Bu bölüm ahlak konusuna odaklanmıştır. Ancak estetik, teorik ve pratik aklın normatifliği ve benzeri değerli konuları içeren tartışma alanları da vardır. Ahlaki olgulara ilişkin kuramlara doğalcı değerlendirmeler tarafından dayatılan sınırlamalar, aynı şekilde bu alanlara için de geçerli olacaktır. Doğal-olmayan değer-taşıyıcısı olguları (non-natural value-bearing facts) varsayan kuramlara karşı realist ya da irrealist çizgideki doğalcı alternatifler savunulacaktır.

1.8 Matematiksel Olgular

Matematik ontolojik doğalcılığa karşı ahlâkın ortaya çıkardığı sorunların çoğunu gündeme getirir. Matematiksel iddialar tipik olarak sayılar ve kümeler gibi soyut nesnelere, uzay ve zaman dışındaki ebedi varlıklara bağlılığı içerir. Bu ilk bakışta ikna edici görünebilir, ancak bir kez daha epistemolojik zorluklar hızla ortaya çıkacaktır. Soyut nesnelerin uzay-zamansal dünyada hiçbir etkisi olamaz. Öyleyse bizim gibi uzay-zamansal varlıkların onlar hakkında bilgi sahibi olabilmesi nasıl mümkün olmaktadır?

Ancak matematikle ilgili mesele, ahlaki olanla tümüyle aynı doğrultuda değildir. Ahlaki durumdaki seçeneklerden biri, ahlaki iddiaları uzay-zamansal dünyada nedensel etkide bulunan doğal olgularla bağıntılı olarak ele alan doğalcı realizmdi. Bununla birlikte, uzay-zamansal konum olmadan soyut nesnelere matematiksel iddiaların bağlılığı göz önüne alındığında, söz konusu seçeneğin matematik için geçerli olmayacağı görülmektedir. (ayrıca bkz. Maddy 1990). Bu nedenle, uzay-zamansal olmayan matematiksel varlıklar hakkında doğalcı olmayan realizm veya doğalcı irrealizm arasında seçim yapmamız gerekiyor gibidir.

Ahlak meselesinde olduğu gibi, doğalcı-olmayan realizm epistemolojik zorluklarla karşı karşıyadır; bunlardan biri, soyut matematiksel alana erişmemizi sağlayan bir görü fakültesi (faculty of intiution) varsaymaktır. Kurt Gödel, bu doğrultudaki bir görüşten yana olmuştur (Parsons 1995). Ancak, bir kez daha bu durum yalnızca sorunu geri itiyor gibi görünmektedir. Varsayılan fakültenin soyut olan ile uzay-zamansal alemler (realms) arasındaki nedensel boşluğu mantıksız üstbelirlenime (implausible overdetermination) başvurmadan kapatmasının iyi bir yolu yoktur.

Doğalcı-olmayan realizmin alternatif bir versiyonu, matematiksel ve modal iddiaları, dünyadaki en iyi genel teorilerimizin temel parçaları olarak doğrulamayı amaçlamaktadır. Hilary Putnam tarafından savunulan bu düşünce çizgisine göre, deneysel olarak en iyi desteklenen bilimsel teorilerimiz bizi matematiksel varlıklara iter; dolayısıyla, bu tür varlıklara inanma hakkına sahip oluruz (Putnam 1971). [10]

Bununla birlikte, en iyi desteklenen deneysel (empirical) teorilerimizin bize soyut matematiksel varlıkları taahhüt edip etmediği tartışmalıdır. Matematik konusundaki doğalcı irrealizmin en önde gelen versiyonu olan Hartry Field’ın kurgusallığı (fictionalism), tam da bu iddiayı tartışmaktadır. Field’a göre bilimsel teorilerin, soyut matematiksel nesnelere bağlılıktan kaçınan, ancak açıklayıcılık bağlamında “platonist” alternatiflerinden üstün olan “nominalist” çeşitlerini oluşturabiliriz. Field, matematiğin bilimde ve diğer uygulamalarda kullanımını anlamak için kendisini kelimenin tam anlamıyla doğru olarak görmemiz gerekmediğini savunur. Daha ziyade, nominalist bilimsel iddialar arasındaki çıkarımları kolaylaştıran, ancak kendisi dünya hakkındaki önemli inançlarımızda yer almayan “faydalı bir kurgu” olarak görülebilir (Field 1980, 1989).

Field’cı nominalizasyonların soyut matematiksel nesnelere yapılan tüm bilimsel referansların yerini alabileceğine matematik felsefecilerinin tümü ikna olmuş değildir. Bazıları, nominalist olguların belirli açıklamalarının soyut nesnelere temel gönderimlerde bulunduğunu iddia eder (Baker 2005, Batterman 2010). Buna karşılık, diğerleri söz konusu olgularla ilgili aslında yeterli nominalist açıklamalar olduğunu göstermeye çalışır. (Daly ve Langford 2009, Butterfield 2011, Menon ve Callender 2013). Her halükarda, Field’ın metafizik konumunun, ikna ediciliğine zıt bir şekilde, nominalleştirme programının tam olarak uygulanmasını gerektirdiği açık değildir: nominalist teoriler oluşturmadaki zorluklar her zaman matematiksel soyut nesnelerin gerçekliğinden ziyade insan yaratıcılığının sınırlamalarına atfedilebilir (Leng 2013).

Kurgusallığın belki de en popüler çağdaş alternatifi, neo-Fregeci tez zemininde serimlenen, soyut matematiksel inançların mantık ve belirli anlam şartlarından çıkarsanan analitik gerçekler olarak gerekçelendirilebileceğinin öne sürüldüğü doğalcı-olmayan realizm türüdür. Fikir en çok aritmetik ile bağlantılı olarak geliştirilmiştir; bu noktada Crispin Wright, Peano postülatlarının, aynı sayının eşit sayıdaki kavramlara iliştirildiği Hume’cu ilkeden ikinci derece mantık çerçevesinde türetilebileceğini göstermiştir. Wright’a göre bu ilke, sayı kavramımızın örtük bir tanımı olarak görülebilir. Eğer bu doğruysa, aritmetiğin ve dolayısıyla soyut nesneler olarak sayıların varlığının, sadece mantık ve tanımdan kaynaklandığı gerçekten de gösterilmiştir (Wright 1983, Hale ve Wright 2003). Ayrıca programı matematiksel çözümlemelere genişletme girişimleri de olmuştur (Shapiro 2000, Wright 2000).

Bu programa yöneltilebilecek soru, Hume ilkesinin ve benzer varsayımların gerçekten analitik tanımlar olarak görülebilip görülemeyeceğidir. Eğer söz konusu varsayımlar bizi varoluşları onlar olmaksızın sağlanamayan sayılara ve diğer soyut nesnelere bağlıyorsa, o halde tanımların yapabileceğinden daha fazlasını yapıyorlar demektir. Bununla ilgili bir konu, genelde neo-Frege’ci konumun doğru bir şekilde gerçekçi olarak görülüp görülemeyeceğidir. Söz konusu perspektife göre, şeylerin genel şemasında soyut matematiksel nesnelerin rolü, matematiksel ifadelerimizi doğru kılmakla yetinmiş görünüyor; bu göz önüne alındığında, onu bir irrealizm türü olarak sınıflandırmak daha iyi görünebilir (MacBride 2003).

Ontolojik doğalcılık tartışmasını tamamlamak için, gerçeklikten daha fazlasına cevap veren iddiaların konusu olarak anlaşılan modalite alanına kısaca bakalım. Modalite, matematikle aynı konuların çoğunu gündeme getirir, ancak modal iddiaların içeriğine ilişkin öncelikli soru ve özellikle bu iddiaların gerçek olmayan olası dünyalar üzerinden ölçülebilirliği konusunda karmaşıktır. Matematiksel iddiaların ilk etapta anlambilimsel çözümlenmesi hakkında çok az anlaşmazlık olsa da – soyut sayılara, kümelere, fonksiyonlara ve benzerlerine gönderme yapıyorlar – model iddiaların olası dünyalar çözümlemesi konusunda benzer bir fikir birliğinden söz etmek mümkün değildir. (Nolan 2011b).

Model iddiaların olası dünyalar üzerinde nicelleştirdiği ölçüde, matematik hakkında yapılan ontolojik vurgular burada da geçerli olacaktır. Gerçek olmayan dünyalar uzay-zamansal alemimize içkin olmadığından, ontolojik olarak doğalcı bir realizm baştan dışlanmış gibidir. Kalan alternatifler, irrealizm veya doğalcı olmayan realizmdir. İlki son yıllarda model kurgusalcılar (modal fictionalists) tarafından keşfedilmiştir. (Rosen 1990; Nolan 2011a). İkinci yaklaşıma ait seçenekler, matematik ile ilgili durumda olduğu gibi epistemolojik zorluklarla karşılaşır: katı görüler nedensel problemlere gebedir; bizi olası dünyalara bağlamak için en iyi bilimsel teorilerimizin kullanımı tartışmalıdır; ve eğer model bilgi matematiksel neo-Fregecilik modelinde analitik olarak a priori ise, bizi gerçeğe uygun olarak çözümlenmiş olası dünyaların bilgisine götürebileceği açık değildir.

           2.Metodolojik Doğalcılık

2.1 Felsefe ve Bilim

Bu bölümde, “metodolojik doğalcılık” felsefi pratiğin kendisi hakkında bir görüş olarak ele alınacaktır. Metodolojik doğalcılara göre felsefe ve bilim esasen aynı işle meşguldür, benzer amaçlara ulaşmak ister ve benzer yöntemleri kullanırlar.

Din felsefecileri arasında kimi zaman “metodolojik doğalcılık” felsefi bir yöntem olarak değil, doğal bilimsel (natural scientific) metodun kendisi hakkında bir tez olarak, farklı bir biçimde ele alınır. Bu anlamda, “metodolojik doğalcılık” dinsel bağlılıkların bilimle hiçbir ilgisinin olmadığını ifade eder: doğa biliminin kendisi dine yönelik belirli bir tavrı gerektirmez ve ateistler ya da agnostikler tarafından uygulanabildiği kadar dini inançlara mensup kişiler tarafından da uygulanabilir (Draper 2005). Bu tez din felsefecilerinin ilgisini çekmiştir çünkü onların birçoğu metodolojik doğalcılığın bu bağlamda, ateizm ya da agnostisizm olarak anlaşılan “felsefi doğalcılığı” gerektirdiğini reddetmek istemiştir. Bu görüşe göre inançlı olmayanlar gibi bilimsel faaliyette bulunabilir, fakat söz konusu dinsel sorular olduğunda inançlı olarak kalırsınız. Bununla birlikte, dinsel inancı savunanların hepsi bu türden bir “metodolojik doğalcılığı” onaylıyor değildir. Bazıları dini doktrinlerin bilimsel pratiğe etkide bulunduğunu ancak buna karşın savunulabilir olduğunu düşünür (Plantinga 1996).  Her halükarda, bu türden “metodolojik doğalcılık” burada daha fazla tartışılmayacaktır. Odak noktamız din ve bilimin değil, felsefe ve bilimin ilişkisi olacaktır.

Felsefe ve bilim arasındaki ilişkiye metodolojik olarak doğalcı bir yaklaşım benimsemek tam olarak neyi ifade eder? Yazının devamına odaklanmak için metodolojik doğalcılığı, hem felsefenin hem de bilimin doğal dünya hakkında sentetik bilgi geliştirmekle uğraştığını ve bu bilgiye a posteriori araştırmalarla ulaştığını ifade eden spesifik bir iddia olarak düşünelim.

Metodolojik doğalcılar elbette felsefe ve bilim arasında bazı farklılıklar bulunmasına müsaade edecektir. Fakat bu farklılıkların görece yüzeysel olduğunu, herhangi bir radikal yaklaşım farklılığından ziyade, farklı sorulara odaklanma meselesi olduğunu söyleyecektir. Öncelikle, felsefi sorular o meşhur genellikleriyle ayrışır. Bilim insanları virüsler, elektronlar ya da yıldızlar hakkında düşünürken filozoflar uzay-zamansal süreklilikler, nitelikler, nedensellik ya da zaman, doğa hakkında tüm düşüncelerimizi yapılandıran kategoriler hakkında düşünür. Felsefi soruların bir diğer ortak özelliği bir tür teorik düğüm içermeleridir. Düşünme eylemimiz, çelişkili sonuçlar doğuran farklı düşünce çizgilerini destekler. İlerleme, öncüllerin çözülmesini gerektirir, buna belki de sahip olduğumuzu fark etmediğimiz örtük varsayımların açığa çıkarılması da dâhildir.

Bu nedenlerden ötürü, felsefi meseleler nadiren gözlemsel veriler vasıtasıyla çözülür. Tipik felsefi çıkmaz, isteyebileceğimiz bütün gözlemsel veriye sahip olmamız fakat onları bağdaştırmanın en iyi yolu hakkında kesin olamamızdır. Yine de, metodolojik doğalcılar bunun a posteriori sentetik teorilerin felsefenin amacı olmadığı anlamına gelmeyeceğinde ısrar edecektir. Bazı genel kategorileri çevreleyen teorik düğümlerin çözülmesiyle üretilen bir teori, yapılandırılmasına yeni gözlemsel bulgular girmemiş olsa bile,  a posteriori sentetik bir teori olabilir.

Metodolojik doğalcı perspektife göre, felsefi görüşler a posteriori gözlemsel kanıtların toplu mahkemesine cevap veren sentetik iddialardır. Öte yandan, bu görüşe karşı ilk itiraz bunun felsefi etkinlikle uyuşmaması olacaktır. Özel olarak ise görülerin (intuitions) felsefede oynadığı merkezi rolle gerilim içinde görünmektedir. Felsefi iddiaların değerlendirilmesindeki tipik yöntem onları olası durumlar hakkındaki görüsel yargılara (intuitive judgements)  karşı test etmektir, a posteriori gözlemsel verilere karşı değil. Bu nedenle örneğin, isimlerin betimleyici teorisine, Kripke’nin hayali karşı-örneklerine ilişkin görülerimiz tarafından; üçlü bilgi teorisine ise, Gettier vakalarına yönelik görüsel reaksiyonumuz tarafından karşı çıkılmıştır. İlk aşamada, bu durum felsefenin esasen sentetik teorilerin yapılandırılmasıyla değil, gündelik kavramların çözümlenmesiyle ilgili olduğunu gösterir: felsefe, olası durumlar hakkındaki görülerini kullanarak kavramlarımızdaki örtük yapıyı ortaya çıkarmaktadır. Görülere bağlılık bu bağlamda felsefenin, sentetik a posteriori bilgiyi temin etmekten ziyade, analitik sonuçlar sunmak için a priori yöntemler kullandığını ileri sürer.

Metodolojik doğalcılar bu zorluğa birkaç farklı şekilde cevap verebilir. İlk olarak, görülerin felsefede gerçekten merkezi bir rol oynayıp oynamadığını sorabilirler. İkincisi, eğer böyle olsa dahi, söz konusu görülerin a priori olup olmadığını sorgulayabilirler. Ve son olarak, eğer görüler a priori olsa dahi onların gerçekten analitik olup olmadığından şüphe edebilirler. Söz konusu farklı cevapları ters sırayla değerlendirmek daha elverişli olacaktır.

2.2 Canberra Şeması

Çağdaş felsefede etkili yönelimlerden biri, analitik görülerin felsefede merkezi bir rol oynadığını açık bir şekilde öne sürmektedir. David Lewis’ten esinlenen ve Frank Jackson ve David Chalmers tarafından geliştirilen bu iddia yaygın biçimde “Canberra Planı” olarak bilinir. Bu anlayışa göre felsefe, özgür irade, ahlâki değer, bilgi, bilinçli deneyim gibi gündelik düşüncede kullanılan kavramların ön analiziyle başlar. Bu aşama tamamlandıktan sonra felsefe, sınırlı sayıda bileşenin (örneğin fiziksel bileşenler) bu gündelik kavramları nasıl karşılayabileceğini belirlemek üzere “ciddi metafiziğe” dönebilir. Söz konusu ikinci aşama, gerçekliğin esas doğası hakkında büyük ölçüde sentetik a posteriori bilimsel bilgiye başvurur. Fakat Canberra planına göre tümüyle analitik olan ilk aşama da, daha sonraki metafizik araştırmanın gündemini belirlemede temel bir rol oynamaktadır (Jackson 1998, Braddon-Mitchell and Nola 2009, Chalmers 2012).

Bu programla ilgili ilk soru, kapsamına ilişkindir. Felsefi olarak ilgi konusu olan kavramların hepsinin ya da herhangi bir tanesinin ilgili türden bir analize konu olabileceği hiçbir şekilde açık değildir. Jackson günlük kavramların hemen hepsinin  “halkın şu-şu varsayımlarını karşılayan tür”  [11] olarak çözümlenebileceğini varsayar. Ancak, birçok gündelik kavramın bu şekilde oluşturulmadığı, daha ziyade semantik içeriklerinin göndergeleriyle gözlemsel, nedensel ya da tarihsel ilişkileri tarafından sabitlendiği öne sürülebilmektedir.

Yine de bu noktanın es geçilmesine izin verebiliriz. Tartışma adına, felsefi olarak ilgiye mazhar olan gündelik kavramların içeriğinin Canberra programı tarafından öne sürüldüğü üzere sabitlendiğini varsaysak bile, programın felsefi yöntem kavrayışına yönelik başka itirazlar mevcuttur.

Canberra programının belirlenen ilk gündem belirleme aşamasını ele alalım. Daha yakından incelendiğinde, bu aşamanın analitik bilgiye başvurusunun açık olmadığı görülmektedir. Canberra planının savunucuları karakteristik olarak stratejilerini “Ramsey tümceleri” içerisinde açıklarlar (örn. Jackson 1998: 140). T(F)’nin felsefi olarak ilgi konusu olan bir kavramı içeren ilgili gündelik varsayımlar kümesi olduğunu varsayalım. Örneğin, F inanç kavramı olabilir, T varsayımları ise “karakteristik olarak algıların neden olduğu”, “eylemleri meydana getirmek üzere arzularla birleşen” ve “nedensel olarak önemli içsel yapısı olan”ı içerebilir. Bu durumda T(F)’ye karşılık gelen Ramsey tümcesi şudur: “∃!Φ(T(Φ))”. İnanç kavramı için bu durum şunu söyler: Karakteristik olarak algıların neden olduğu, eylemeri meydana getirmek üzere arzularla birleşen ve nedensel olarak önemli iç yapısı olan biricik bir tür vardır.

Bu bağlamda Canberra teklifi, ilgili Ramsey tümcesini ifade ettikten sonra, F’nin belirtilen rolü oynayan temeldeki doğasını belirlemek üzere ciddi metafiziğe dönebileceğimizi ifade eder.

Bununla beraber, eğer Canberra süreci buysa, programın herhangi bir aşamada analitik bilgiye başvurduğunu düşünmemiz için bir sebep yoktur. Söz konusu türden bir Ramsey tümcesi, belirli gereksinimleri sağlayan bazı varlıkların (entities) olduğunu söyler (… algılar tarafından belirlenen bir tür durum vardır.). Bunun gibi cümleler, son derece sentetik ve yanlışlanabilir iddialardır. İnsanların aslında inanç kavramıyla ilgili nedensel rolü oynayan içsel durumlara sahip olması bir tanım meselesi değildir. Canberra stratejisi bu bağlamda felsefenin gündelik düşünce tarafından aktarılan sentetik teorilerle başlaması ve sonrasında bu gündelik teorileri neyin doğru yaptığını görmek için daha temel gerçeklik teorilerimize bakması gerektiğini belirten reçeteden farklı görünmemektedir. Bu tümüyle metodolojik doğalcılıkla uyumlu görünür – felsefe dünya hakkındaki sentetik teorilerin incelenmesi ve geliştirilmesi işidir.

Burada can alıcı nokta, Ramsey tümcelerinin inanç gibi kavramları tanımlamaması, onları ortadan kaldırmasıdır. Ramsey tümceleri bize, günlük teorilerimizin ilgili kavramı kullanmadan söylediklerini ifade etmenin bir yolunu verir (… gibi algılar tarafından belirlenen bir tür durum mevcuttur). Eğer tanımları istiyorsak, Ramsey tümcelerine değil, “Carnap tümcelerine” ihtiyacımız vardır (Lewis 1970 ). “∃! Φ (T (Φ))” ifadesine karşılık gelen Carnap cümlesi “Eğer ∃! Φ (T (Φ) ise, o halde T (F) ”. (… gibi algılar tarafından belirlenen bir tür durum var ise, öyleyse o inançtır.) Carnap tümceleri ilgili kavramların referansını sabitleyen hükümler olarak, ve bu kapsamda a priori bilinebilen analitik iddialar olarak pekala görülebilir. Ancak bu kesinlikle gerçek dünya hakkında önemli iddialarda bulunan Ramsey tümcelerinin de a priori analiz yoluyla bilinebilir olduğu anlamına gelmez. (Karşılık gelen koşulsuz Ramsey tümcesini reddetseniz bile koşullu bir Carnap tümcesini kabul edebiliyor oluşunuza dikkat edin. İnancın halk dilindeki kullanımını reddetseniz bile halkın inanç kavramını kavrayabilirsiniz.)

Canberra programının savunucuları, felsefi gündemi belirlemede önemli olanın sentetik Ramsey tümceleri değil de, analitik Carnap cümleleri olduğunu iddia edemez mi? Fakat bu yanlış görünüyor. Karakteristik olarak algıların vb. neden olduğu bir tür durumun varolduğunu varsayarsak, inancın temel doğası hakkında bilgi sahibi olmak isteyeceğiz. Bu, gerçekliğin temel bileşenlerinin bu durumu oluşturup oluşturmayacağını ve nasıl oluşturacağını anlamak için kesinlikle iyi bir itkidir. Ancak gündelik düşüncenin kendi başına böyle bir durumun kavramını içerdiği gerçeği, bizatihi daha fazla araştırma için hiçbir motivasyon sağlamaz. (Aslında, bir Carnap tümcesinin işlevi, karşılık gelen Ramsey cümlesinin öne sürdüğü varsayımsal durum hakkında konuşmak için bir kısaltma sağlamaktır. Böyle bir kısaltmanın mevcudiyetine önemli felsefi meselelerin nasıl bağlı olabileceğini görmek zordur.)

Bu noktayı vurgulamak adına, bilinçli varlıklarda bulunan ve ölümden sonra da varlığını sürdüren bir şey olarak anlaşılmış gündelik bir ruh kavramını düşünelim. Bu ruh kavramı, analitik Carnap tümcesiyle şu şekilde ifade edilebilir: “Eğer belirli bazı entitiler bilinçli varlıklarda bulunuyor ve ölümün ardından baki kalıyorsa, o hâlde onlar ruhlardır”. Dolayısıyla, bu Carnap tümcesi ruh kavramına sahip herkes tarafından, ruha inanıp inanmaları fark etmeksizin, kabul edilecektir. Öte yandan bu Carpnap tümcesi ruhların varlığını inkâr edenler için kendi başına herhangi bir ilginç metafizik soru ortaya çıkarmayacaktır. Söz konusu inkârcılar, gerçekliğin temel bileşenlerinin ruhları nasıl gerçeğe dönüştürdüğünü merak etmeye başlamayacaklar – zira ruha inanmıyorlar. Burada metafizik bir mesele görecek olanlar yalnızca karşılık gelen Ramsey tümcesini (“bilinçli varlıkların ölümden sonra baki kalan yanları vardır”) kabul edenlerdir. Dahası, Ramsey tümcesi, alternatif bir kısaltılmış terminoloji sağlamak adına bir Carnap tümcesiyle birlikte olsa da olmasa da, söz konusu metafizik meseleyi ortaya koyacaktır. Kısacası, metodolojik doğalcı “ciddi metafizik” ile ilgilenen herhangi birinin, sentetik Ramsey tümcelerinde ifade edildiği şekliyle halk teorilerimizin önemli varoluşsal bağıntılarını ifade ederek başlaması gerektiğinde ısrarcıdır. Bunun haricindeki analitik kavramsal bağıntılar felsefi bir öneme sahip değildir.   

Bu nokta, Ramsey ve Carnap cümleleri arasındaki zıtlığın ötesinde genelleme yapıyor. Düşündüğümüzde, tamamen tanımlayıcı analitik gerçeklerin felsefe için neden önemli olduğunu anlamak zordur. Gündelik hayatın herkesçe bilinen sentetik gerçekleri kesinlikle felsefi olarak önemli olabilir ve bu nedenle bunların ifade edilmesi ve değerlendirilmesi önemli bir felsefi rol oynayabilir. Ama felsefenin gerçekliğin içerdikleri hakkında hiçbir çıkarım taşımayan tanımlarla ilgilenmesi için açık bir neden yoktur.

2.3 Sentetik A Priori Görüler?

Kendi felsefi konumlarını “kavramsal analiz” uğraşısıyla tanımlayan filozoflar arasında söz konusu analizin analitik a priori bilgi içerdiği fikrine bağlı olmayanların da bulunduğunu belirtmek gerekir. Çoğu durumda, kendilerini bu şekilde tanımlayan filozoflar “kavramsal analiz”in sentetik iddiaları ifade etme ve bunları a posteriori kanıtlara göre değerlendirme meselesi olduğunu söyler. Kavramsal analize ilişkin bu çerçevenin açık bir örneği Robert Brandom (2001) tarafından önerilmiştir. Benzer şekilde, “kavramsal mühendisliğin” yakın zamandaki savunucları da “kavramlar”ın a posteriori zeminde eleştiriye açık olan önemli bağlılıklar içerdiğini açıkça belirtir (Cappelen 2018, Cappelen, Plunket ve Burgess 2019). Sonuç olarak, bu anlamda bir “kavramsal analiz”i teorilerin a posteriori değerlendirilişinden ayıran şeyin ne olduğu açık değildir. Her halükarda, kavramsal analizin bu türü, metodolojik doğalcılık ile tümüyle uyumlu görünmektedir. (Ayrıca bkz: Goldman 2007.)

Diğer filozoflar da “kavramsal analiz”in sentetik iddialardan ortaya çıktığını açık bir şekilde belirtir fakat ve bunu aynı zamanda a priori bilginin bir kaynağı olarak ele alırlar (örneğin, Jenkins 2008, 2012). Bu yaklaşım daha anlaşılır değildir. Özellikle, geleneksel sorguya açık görünmektedir: Sözkonusu sentetik a priori bilgi nasıl mümkün olabilir? Bazı iddialar kavramlarımızın yapısı tarafından güvenceye alınmıyorsa, ancak dünyanın doğasını karşılıyorsa, o zaman bunu a posteriori bir kanıt olmadan bilmek nasıl mümkün olabilir?

Başka bazı filozoflarsa kavramsal analiz ile aralarına mesafe koyar, fakat yine de felsefi tefekkürü sentetik a priori görünün kaynağı olarak alırlar (Sosa 1998, 2007). Onlar da, aynı şekilde, sentetik a priori bilginin nasıl mümkün olabileceğine ilişkin geleneksel sorguyla karşı karşıyadır.

Bu bağlam içerisinde yakın dönemde Timothy Williamson, a priori ve a posteriori bilgi arasındaki geleneksel ayrımın açık olmadığını ve özelde filozofların dayandığı görülerle bağlantılı olarak bozulduğunu iddia etmiştir. Williamson’ın görüşüne göre, görüsel yargıların (intuitive judgements) merkezi bir rol oynadığı kendine özgü bir felsefi yöntem vardır, ancak söz konusu görüleri a posteriori değil de a priori olarak sınıflandırmak için teminatımız yoktur (Williamson 2013).

Fakat bu yaklaşımın altta yatan soruyu irdelemekten ziyade atladığı söylenebilir. Belki de “a priori” felsefi görülerin en iyi şekilde sınıflandırılması değildir. Ancak, felsefenin ayırt edici metodolojisi sentetik görülere dayanıyorsa, bu yine de onların güvenilirliğine ilişkin bazı açıklamalar gerektiriyor gibi görünmektedir.

Felsefi görülerin güvenilirliğine ilişkin kuşkular geçtiğimiz birkaç yılda “deneysel felsefe”nin bulguları vesilesiyle daha da güçlenmiştir. Ampirik çalışmalar, birçok merkezi felsefi görünün evrensel olmadığını, daha ziyade belirli kültürlere, sosyal sınıflara ya da cinsiyete özgü olduğunu göstermiştir (Knobe and Nichols 2008, 2017). Görülerin söz konusu değişkenliği güvenilirlikleri ile bariz bir gerilim içerisindedir. Eğer farklı insanlar felsefi görülere itiraz ediyorsa, bu türden görülerin her zaman doğru olması mümkün değildir.

Timothy Williamson deneysel felsefenin bu meydan okumasına, sıradan insanların felsefi meseleler hakkındaki görüleri güvenilmez olsa dahi özelde filozofların görülerinin güvenilir olduğunu öne sürerek yanıt verir. Bu görüşe göre, doğru bir felsefi eğitim, yanlış felsefi tepkileri ayıklar (2007: 191; 2011). Yine de bu yaklaşım, eğitimli filozoflarla sınırlı olsa bile, sentetik felsefi bilginin a posteriori kanıt olmaksızın nasıl geliştirilebileceği noktasında pozitif bir açıklamayı gerektiriyor gibi görünmektedir.

Böyle bir açıklamanın imkânı elbette kestirip atılamaz. Sentetik gerçeklere deneyimden bağımsız erişim fikrinde hiçbir çelişki yoktur. Sonuçta, on sekizinci yüzyıla kadar hiçbir modern filozof, Tanrı’nın bize bir dizi sentetik iddia hakkında algıdan bağımsız bilgiye ulaşmamızı sağlayacak akıl güçlerini bahşettiğinden şüphe etmedi. Bu bağlamda birkaç çağdaş filozof hala Tanrı’ya başvuracak olsa bile, eşdeğer bir rol oynayabilecek başka olası mekanizmalar da vardır. [13] Örneğin biyolojik mirasımızın, güvenilirliği bireysel ontogenetik deneyimimize hiçbir şey borçlu olmayan bir dizi inancı sabitlediği göz ardı edilmemelidir. Nitekim, kültürel mirasımızın da belirli yönlerinin benzer bir rol oynadığı ve bize bireysel deneyimden ziyade atalardan intikal edene dayanan bazı inançları dayattığı söylenebilir. [14]

Bununla birlikte, deneyimden bağımsız güvenilir bilgi kaynakları oluşturan biyolojik ve kültürel mekanizmaların genel olasılığına işaret etmek bir şey, bu tür mekanizmaların felsefe içinde işlediğini göstermek başka bir şeydir. Bu tür temellere dayanan düşünce alanları olsa bile, bu, özellikle filozofların görülerinin benzer bir desteğe sahip olduğunu göstermez. Dahası, yaptıklarından şüphe duymamız için açık bir neden vardır: Geçmişi kötü olan sadece sıradan insanların felsefi konulardaki görüleri değildir. Aynısı tarih boyunca filozoflar için de geçerlidir. O zamandan beri itibarını yitirmiş olan geçmiş filozofların başvurduğu köklü görüleri düşünmek zor değildir. (Tamamen mekanik bir varlık akıl yürütemez; uzay Öklid olmalıdır; bir sonuç, nedeninden daha büyük olamaz; her olay belirlenmiştir; geçici ardıllık göreceli olamaz.) Bir sonraki bölümde, söz konusu güvenilmezliğin felsefenin doğasına özgü olduğunu öne sürmek için bir güçlü nedenlerin olduğunu göreceğiz.

2.4 Görülerin Rolü

Felsefi görülere itiraz gayet açıktır. Onlar ya analitiktir, ki bu durumda değerli bilgi içermezler; ya da sentetiktir, ki bu durumda güvenilirliği şüphelidir [15]. Bu durumda, doğalcı eğilimlere sahip bir grup filozof, felsefi yönteme ilişkin yenilikçi bir tavrı öne çıkarır. Felsefe, görülerden uzaklaşmalı ve bunun yerine uygun gözlemsel kanıtlara doğrudan bağlanmalıdır (Kornblith 2002, Knobe and Nichols 2008).

Ancak, olası tek tepki bu değildir. Görülerin felsefede olduğu kadar bilimde de bir rol oynadığını unutmamamız gerekir. Bilim tarihi, Galileo’nun serbest düşüş çözümlemesi ya da Einstein’ın kuantum mekaniğinin tamamlanmışlığına karşı argümanı gibi önemli düşünce deneylerini sergilemektedir. Görü burada felsefede olduğu kadar etkindir. Bilim insanı belli olası bir durumu hayal eder ve daha sonra ne olabileceğiyle ilgili görüsel bir yargıya varır.

Bu gibi durumlarda, söz konusu olan sadece analitik tanımlar değildir. Oldukça sentetik bir iddia – örneğin, daha ağır cisimlerin daha hızlı düştüğü – aksi bir görü tarafından sarsılır – eğer bir büyük ve bir küçük beden birbirine bağlanırsa, büyük olandan daha ağır olacaklar, ancak daha hızlı düşmeyecek. Bu düşünce tek başına kavramlarla değil, dünyanın işleyişiyle ilgili sentetik varsayımlarla sağlanmaktadır.

Yine de, bu tür bir örnek, görülerle ilgili ikilemin ikinci veçhesi ile karşı karşıyadır. Eğer görüler önemli sentetik iddialar içeriyorsa, neden onları güvenilir kabul etmeliyiz? Görülerin tarihsel geçmişi bilimde felsefede olduğundan daha iyi değildir. Her iki alanda da güvenilmez görülerden kaçınmak ve doğrudan gözlemsel kanıtlarla meşgul olmak daha akıllıca görünecektir.

Bununla birlikte, görülerin bilim ve felsefedeki rolünü anlamanın bu endişeden sıyrılan bir yolu vardır. Felsefi teorilerin saygı göstermesi gereken buyurucu yargıları meydana çıkarmak üzere tasarlandığını düşünme yerine; paradoksla tehdit edildiğimizde ve çözüm bulmakta zorlandığımızda örtük varsayımlarımızı ifade etmemize yardım eden araçlar olarak görülebilirler.

Metodolojik doğalcılık tartışmamızın başında dikkat çekilen noktayı hatırlayalım: Felsefi problemler genelde teorik bir düğümden ileri gelir. Farklı fakat eşit derecede makul düşünce çizgileri bizi çelişkili sonuçlara götürür. Bu düğümü çözmek için, farklı teorik bağlılıklarımızın düzenlenmesi ve hangilerinin reddedileceğini veya düzenleneceğini anlamamız gerekmektedir. Bu amaca yönelik kullanışlı bir höristik, düşünmemizi şekillendiren örtük sentetik varsayımları açığa çıkarmak için hayali durumlar hakkındaki görülerimizi kullanmak olabilir. Böylece genel teorik alternatiflerimizi daha iyi değerlendirebilir ve hangisinin a posteriori kanıta en iyi kapsamlı uyumu verdiğini inceleyebiliriz.

Felsefi düşünce deneylerine ilişkin bu perspektif, ortaya çıkardıkları görülerin çoğunun eksik olduğunu kesin olarak beklememiz gerektiğini ortaya koyar. Belki a priori görülerin farklı türlerine bel bağlanabilecek felsefenin haricinde bağlamlar mevcut olabilir. Ancak felsefi problemler genel olarak dünyaya getirdiğimiz sentetik iddialar dizisinde tam olarak neyin yanlış olduğu konusunda emin olmadığımız için ortaya çıkıyorsa, o zaman hatanın çoğu zaman olaylar hakkındaki yargılarımızı yönlendiren örtük görülerde yatması beklenecektir.

Bunun genellikle bilimsel düşünce deneylerinde de gerçekleştiğini belirtmek gerekir. Galileo’nun hafif cisimlerin ağır cisimler kadar hızlı düştüğü yönündeki görüsü, daha sonra fizik tarafından doğrulanmıştır. Ancak aksi bir durum da mümkündür. Örneğin, Einstein’ın kuantum mekaniğinin tamlığına karşı argümanının arkasındaki varsayım günümüzde reddedilmektedir. Ancak bu kesinlikle onun düşünce deneyinin değersiz olduğu anlamına gelmiyordu. Aksine, bu deneyler J. S. Bell’i, deneysel doğrulamasıyla gizli değişken kuramlarının rafa kalktığı eşitsizliğin türetimine götürmüştür.

Benzer felsefi vakalar düşünülebilir. Felsefi düşünce-deneylerinin değeri her zaman ortaya çıkardıkları görülerin sağlamlığını gerektirmez. Birinin anılarının bir başka bedene aktarıldığı klasik Locke’çu yapıyı düşünelim. Bu tür bir senaryodan faydalanmaya çalışan çoğu kurguya verdiğimiz tepkiden de görüleceği üzere, hepimiz kişinin eski bedenle değil, anılarıyla birlikte gittiğine dair bir görüye sahibiz. Ancak, az sayıda kişisel kimlik filozofu bugünlerde söz konusu görünün Locke’çuluk lehine belirleyici olduğunu savunmaktadır. Yeniden, bilinçli niteliklerin ontolojik olarak fiziksel olanlardan ayrı olduğu görüsünü, zombi senaryolarına karşı anlık tepkimizde görüldüğü gibi, düşünelim. Burada da, bu görülerin vakaya kendi başlarına karar verebileceğini az sayıda kişi savunabilir. Yine de, Locke’çuluğu ve düalizmi reddedenler bile, hafıza-değişimi ve zombi vakaları üzerine düşünmenin sorunun ne olduğunu açıklığa kavuşturmada kritik bir rol oynadığını kabul edeceklerdir. Görülerin felsefi düşünce deneyleri tarafından anımsatılması, özel bir tür a priori kanıt sağladıkları için değil, açık hale getirilmeleri ve genel a posteriori kanıtlara karşı değerlendirilmeleri gerektiği için önemlidir. [16]

Düşünce deneylerine ilişkin bu bakış açısı, “deneysel felsefe” içindeki son gelişmelerin geleneksel nasihatçi yöntemlerin tamamlayıcısı olarak görülebileceği bir anlam olduğunu göstermektedir. Önceki bölümde deneysel felsefenin bazı bulgularının günlük görülerin genel olarak güvenilir olmadığı anlamını taşıdığını gördük. Ancak bu “olumsuz” mesajın yanısıra, görülerde hiçbir çeşitlilik olmadığı durumlarda bile deneysel felsefenin olumlu bir felsefi katkı yapması imkân dâhilindedir.

Dikkatli bir deneysel araştırma, test vakaları hakkında görüsel yargılara yol açan örtük varsayımların yapısını tanımlamanın bir yolu olarak geleneksel koltuk yöntemlerini (armchair methods) öne çıkarabilir. Bazen düşünce deneylerinin yeterli olması mümkündür. Ancak daha karmaşık durumlarda sistematik anketler ve araştırmalar, felsefi tepkilerimizin arkasındaki örtük bilişsel yapıları belirlemenin daha iyi bir yolu olasıdır.

Bu olumlu ışık altında bakıldığında bile deneysel felsefenin, felsefe yapmanın yeni bir yolu değil, felsefi cephaneliğimize bir katkı olduğuna dikkat edin. Öncelikle, felsefi yargılarımızın arkasındaki görüsel ilkelerin, ister koltuk üzerinde (teorik) düşünerek isterse deneysel araştırmalarla olsun, en azından bir defa, değerlerini incelememiz gerekir. Belli bir yolu düşündüğümüz iddiası, somut deneysel verilerle desteklense bile bu, söz konusu düşünme şeklini doğru yapmaz. Bu bağlamda ihtiyacımız olan, düşünme şeklinin kendisini uygun bir a posteriori değerlendirmeye tabi tutmaktır.

2.5 Matematiksel, Modal ve Ahlaki Bilgi

Metodolojik doğalcılık, felsefenin bazı alanları ile daha doğal bir uyum içerisindedir. Metafizik, zihin felsefesi, meta-etik ve epistemoloji gibi alanlardaki çalışmaların a posteriori kanıtlarla desteklenen sentetik teorilerin kurulmasını amaçladığını, en azından ana hatlarıyla anlamak zor değildir. Fakat diğer felsefi alanlarda, metodolojik olarak doğalcı proje bu kadar belirgin bir uygulanabilirliğe sahip değildir. Özellikle felsefenin matematikle, birinci-dereceden ahlâk ve modalite ile ilgili iddialar üreten alanlarına nasıl tatbik edildiği açık olmayabilir.

Metodolojik doğalcılar için felsefenin söz konusu alanlarını istisna olarak ele almak bir olasılıktır. Bazı uzmanlık alanları farklı metodolojileri gerektirse bile, eğer metodolojik doğalcılık felsefenin bazı merkezi alanları için uygulanabiliyorsa önemli bir tez olarak kalacaktır.

Bu son bölüm, bahsedilen önerinin ortaya çıkardığı iki sorunu ele alacaktır. Birincisi, özel olarak modalite iddialarının felsefe içerisinde bir uzmanlaşma oluşturduğu fikriyle ilgilidir. Belki matematiksel araştırma ve hatta birinci-derece ahlâkileştirme de felsefenin içerisindeki özel uzmanlık alanları (specialist subfields) olarak düşünülebilir. Fakat model evrene ilişkin bir ilginin tüm felsefeyi kapsadığı tartışmalıdır. Eğer öyleyse, model iddiaların doğalcı durumlarına karşı bir meydan okuma, tüm felsefenin doğalcı durumunu tehdit edecektir.

İkinci mesele, bahsedilen üç alanın –matematik, ahlak ve modalite- metodolojik olarak doğalcı yapısıyla doğrudan alakalı olacaktır. Metodolojik doğalcılar matematik, ahlâk ve modalitenin kendi konumları için ilk etapta istisna teşkil ettiğini ne ölçüde kabul etmelidir?

Birinci konuyla alakalı, Bertrand Russell şunu söyler:

[Felsefi bir önerme], dünyanın yüzeyindeki şeylerle veya güneş sistemiyle veya uzay ve zamanın başka herhangi bir kısmıyla özel olarak ilgilenmemelidir. … Felsefi bir önerme, var olan veya var olabilecek her şeye uygulanabilir olmalıdır. (1917: 110)

Ancak, felsefenin otomatik olarak modalite evrenini (“everything that … may exist”) içerdiği konusunda, felsefenin amacının modalite evrenini bizatihi keşfetmek olduğunu kabul etmeksizin Russell ile aynı fikirde olabilir. Burada, bir yandan modal çıkarımlara sahip olan iddialara olan ilgi ile diğer yandan bu modal çıkarımların kendilerine olan ilgiyi ayırt etmemiz gerekir. Filozofa yönelik ilgi iddialarının çoğunun modal çıkarımlara sahip olması tartışmasızdır. Ancak bundan felsefenin çoğunun modal evrenin kendisiyle ilgilendiği sonucu çıkmaz.

Felsefe, büyük ölçüde kimlik ve oluşum ile ilgili iddialarla ilgilenir; söz konusu iddialar doğru oldukları ölçüde zorunludur. Filozoflar bilgi, isimler, kişiler, varolan nesneler, özgür irade, nedensellik vb. hakkında soru sorduğunda, bu türlerin kimliğini veya oluşumunu anlamaya çalışırlar. Bilginin gerekçelendirilmiş doğru inançla aynı olup olmadığını, varolan nesnelerin zamansal kısımlardan oluşup oluşmadığını vb. bilmek isterler. Ve bu nedenle, bu tür konularda saptayabilecekleri herhangi bir gerçek, kaçınılmaz olarak, olumsal olmaktan ziyade gerekli olacaktır ve bu nedenle, aktüelin ötesindeki bir alan hakkında anlamlar taşıyacaktır.

Ancak P’nin zorunlu olarak P’yi belirtmesi olgusu, ilkiyle ilgilenen herhangi birinin diğeri ile de ilgilenmesi gerektiği anlamına gelmez, John’un yaşının 47 olmasıyla ilgilenen birinin, onun asal sayı olmasıyla ilgilenmesi gerekmediği gibi.

Bu durum metodolojik doğalcıların, böyle olmayan ilave model iddiaları belirtseler bile, çoğu temel felsefi uğraşının sentetik ve a posteriori olduğunu düşünmelerini sağlar. Doğa bilimi bu noktada iyi bir analoji sağlar. Su H2O’dur. Isı, moleküler harekettir. Yıldızlar sıcak gazdan oluşur. Halley’in kuyruklu yıldızı kaya ve buzdan yapılmıştır. Tüm bu iddialar kimlik ve oluşum meseleleriyle ilgili olduğundan, doğruysa onlar da zorunludur. Ancak bilim, model çıkarımlarından ziyade bu sentetik a posteriori iddiaların kendileriyle ilgilenir. Kimya, diğer olası dünyalarda olanlarla değil, gerçek suyun bileşimiyle ilgilenir. Metodolojik doğalcılar, felsefi iddialarla aynı çizgiyi alabilir. Odaklandıkları şey, bilginin gerçekten gerekçelendirilmiş doğru inanç ile aynı olup olmadığı veya varolan nesnelerin aslında zamansal kısımlardan oluşup oluşmadığıdır – sentetik ve a posteriori olarak ele aldıkları konular – bu doğruların zorunlu olup olmadığı değil.

Şimdi yukarıda işaretlenen ikinci konuya dönelim. Metodolojik doğalcılar aslında bu modalitenin- ve matematik ve birinci dereceden ahlâk – genel olarak felsefeye atfettikleri sentetik a posteriori karakterden farklı bir statüye sahip olmasına ne dereceye kadar izin vermeleri gerekir?

Bu bağlamdaki sorunlar kesin çizgilerle belirlenmiş değildir. Yukarıdaki 1.7 ve 1.8 numaralı bölümlerde ontolojik doğalcılığın argümanlarının bu alanlardaki epistemolojik seçenekleri nasıl kısıtladığını görmüştük. Genel olarak, bu kısıtlamalar doğalcılığı felsefi bir yöntem olarak öne çıkarır. Söz konusu epistemolojik sorunları burada tümüyle araştırmak söz konusu olmasa da, bazı kısa yorumlar yerinde olacaktır.

Matematik ve modalite için, epistemolojik olanaklar irrealizm ve ontolojik olarak doğalcı-olmayan realizm ile sınırlıdıydı. Ahlaki durumda, yine irrealist seçenekler ve ayrıca ahlaki gerçekleri nedensel olarak önemli uzay-zamansal gerçeklerle tanımlayan ontolojik olarak doğalcı gerçeklikler vardı.

Bu alanların herhangi biri için irrealist seçeneği onaylayanlar için metodolojik doğalcılık sorun teşkil etmez. Sonuçta, irrealist çözümlemeye göre matematikte, modalitede ya da ahlâkta herhangi bir bilginin bulunabileceğini kabul edilemez ve bu yüzden de bu alanların nesne-düzeyindeki iddiaları bir başlarına felsefeye bir katkıda bulunmazlar. (Bu, matematiksel, modal ya da ahlaki söylemlerin işleyişinin meta-anlayışı(meta-understanding) felsefe için önemli olduğu düşüncesiyle uyumludur; fakat bu durumda söz konusu meta-understanding’in metdolojik doğalcılık için sorun olması için hiçbir sebep görünmemektedir.

Benzer şekilde, ahlaki olaylardaki doğalcı gerçekçi seçeneklerin de metodolojik doğalcılıkla gerilim içinde olması için hiçbir neden yok gibi görünmemektedir. Detaylar derinlemesine çalışılmayı hak ediyor, ancak olayların karşısında, nedensel olarak önemli uzay-zamansal ahlaki gerçekler hakkındaki bilginin sentetik ve a posteriori olmasını bekleyebiliriz.

Bu bizi matematiksel ve modal bilginin natüralist olmayan gerçekçi açıklamalarıyla baş başa bırakır. Daha önce gördüğümüz gibi, buradaki en iyi seçenekler, matematiksel ve modal alanların bilgisini a priori analitik ilkelere dayandıran neo-Frege programına başvurur. Bu program doğrulanabilirse, o zaman gerçekten de metodolojik natüralizmin gereklerini ihlal ederdi. Ancak, daha önce degözlemlendiği gibi, analitik ilkelerin bizi matematiksel ve model alanların gerçekçi bilgisine götürme gücüne sahip olup olmadığı ucu açık bir soru olarak görünmektedir.

 

Kaynakça

Alter, T. and Pereboom, D., 2019, “Russellian Monism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/russellian-monism/>.

Armstrong, D., 1968, A Materialist Theory of the Mind, London: Routledge and Kegan Paul.

Baker, A., 2005, “Are there Genuine Mathematical Explanations of Physical Phenomena?”, Mind, 114: 223–38.

Batterman, R., 2010, “On the Explanatory Role of Mathematics in Empirical Science”, British Journal for the Philosophy of Science, 61: 1–25.

Bennett, K., 2003, “Why the Exclusion Problem Seems Intractable, and How, Just Maybe, to Tract It”, Nous, 37: 471–97.

Bickle, J., 2013, “Multiple Realizability”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/multiple-realizability/>.

Blackburn, S., 1993, Essays in Quasi-Realism, Oxford: Oxford University Press.

Boyd, R., 1988, “How to Be a Moral Realist”, in G. Sayre-McCord (ed.), Essays on Moral Realism, Ithaca: Cornell University Press, 181–228.

Braddon-Mitchell, D. and Nola, R. (eds.), Conceptual Analysis and Philosophical Naturalism, Cambridge, MA: MIT Press.

Brandom, R., 2001, “Reason, Expression, and the Philosophical Enterprise”, in C. Ragland and S. Heidt (eds.), What Is Philosophy?, New Haven: Yale University Press.

Brown, C., 2017, “A Properly Physical Russellian Physicalism”, Journal of Consciousness Studies, 24: 31–50.

Burge, T., 1993a, “Mind-Body Causation and Explanatory Practice”, in J. Heil and A. Mele (eds.), Mental Causation, Oxford: Clarendon Press.

–––, 1993b, “Content Preservation”, Philosophical Review, 102: 457–88.

Butterfield, J., 2011, “Less is Different: Emergence and Reduction Reconciled”, Foundations of Physics, 41(6): 1065–1135.

Cappelen, H., 2012, Philosophy without Intuitions, Oxford: Oxford University Press.

Cappelen, H., David Plunkett, D. and Burgess, A., 2019, Conceptual Engineering and Conceptual Ethics, Oxford: Oxford University Press.

Chalmers, D., 1996, The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2012, Constructing the World, New York: Oxford University Press.

Craig, W. and J. Moreland (eds.), 2000, Naturalism: A Critical Analysis, London: Routledge.

Daly, C. and S. Langford, 2009, “Mathematical Explanation and Indispensability Arguments”, Philosophical Quarterly, 59: 641–658.

Davidson, D., 1970, “Mental Events”, in L. Foster and J. Swanson (eds.), Experience and Theory, London: Duckworth. Reprinted in Davidson 1980.

–––, 1980, Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press.

DePaul, M. and W. Ramsey (eds.), 1998, Rethinking Intuition, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.

Draper, P., 2005, “God, Science, and Naturalism”, in W. Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press.

Elkana, Y., 1974, The Discovery of the Conservation of Energy, London: Hutchinson.

Enoch, D., 2011, Taking Morality Seriously, Oxford: Oxford University Press.

Feigl, H., 1958, “The ‘Mental’ and the ‘Physical’”, in H. Feigl, M. Scriven and G. Maxwell (eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Volume II, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Field, H., 1980, Science Without Numbers, Oxford: Blackwell.

–––, 1989, Realism, Mathematics and Modality, Oxford: Blackwell.

Fodor, J., 1974, “Special Sciences or: The Disunity of Science as a Working Hypothesis”, Synthese, 28: 97–115.

Gibbard, A., 2003, Thinking How To Live, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Goldman, A. 2007: “Philosophical Intuitions: Their Target, Their Source, and Their Epistemic Status”, Grazer Philosophische Studien, 74: 1–26.

Hale, B. and C. Wright, 2003, The Reason’s Proper Study: Essays towards a Neo-Fregean Philosophy of Mathematics, Oxford: Oxford University Press.

Hare, R., 1952, The Language of Morals, Oxford: Clarendon Press.

Harman, G., 1986, “Moral Explanations of Natural Facts”, Southern Journal of Philosophy, 24: 69–78.

Hempel, C., 1969, “Reduction: Ontological and Linguistic Facets”, in S. Morgenbesser et al. (eds.), Essays in Honor of Ernest Nagel, New York: St Martin’s Press.

Honderich, T., 1982, “The Argument for Anomalous Monism”, Analysis, 42: 59–64.

Hornsby, J., 1997, Simple-Mindedness: In Defence of Naïve Naturalism in the Philosophy of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Jackson, F., 1982, “Epiphenomenal Qualia”, Philosophical Quarterly, 32: 127–36.

–––, 1986, “What Mary Didn’t Know”, Journal of Philosophy, 83: 291–5.

–––, 1993, “Armchair Metaphysics”, in J. O’Leary-Hawthorne and M. Michael (eds.), Philosophy in Mind, Dordrecht: Kluwer.

–––, 1998, From Metaphysics to Ethics, Oxford: Clarendon Press.

–––, 2003, “Mind and Illusion”, in A. O’Hear (ed.), Minds and Persons, Cambridge: Cambridge University Press.

Jenkins, C., 2008, Grounding Concepts: An Empirical Basis for Arithmetical Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2012, “A Priori Knowledge: The Conceptual Approach”, in A. Cullison (ed.), The Continuum Companion to Epistemology, London: Continuum Press.

Joyce, R., 2015, “Moral Anti-Realism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/moral-anti-realism/>.

Kalderon, M., 2005, Moral Fictionalism, Oxford: Oxford University Press.

Kim, J., 1998, Mind in a Physical World, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2003, “The American Origins of Philosophical Naturalism”, Journal of Philosophical Research, APA Centennial Volume: 83–98.

Knobe J. and Nichols, S. (eds.), 2008, Experimental Philosophy, New York: Oxford University Press.

–––,“Experimental Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/experimental-philosophy/>.

Kornblith, H., 2002, Knowledge and Its Place in Nature, Oxford: Oxford University Press.

Krikorian, Y. (ed.), 1944, Naturalism and the Human Spirit, New York: Columbia University Press.

Kroedel, T., 2015, “Dualist Mental Causation and the Exclusion Problem”, Nous, 49: 357–75.

Leng, M., 2013, Mathematics and Reality, Oxford: Oxford University Press.

Leng, M., 2016, “Taking Morality Mathematically: Enoch’s Indispensability Argument” in U. Leibowitz and N. Sinclair, N. (eds.) Explanation in Ethics and Mathematics: Debunking and Dispensability, Oxford: Oxford University Press, 204–15.

Lenman, J., 2014, “Moral Naturalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/naturalism-moral/>.

Lewis, D., 1966, “An Argument for the Identity Theory”, Journal of Philosophy, 63: 17–25.

–––, 1970, “How to Define Theoretical Terms”, Journal of Philosophy, 67: 427–46.

List, C. and P. Menzies, 2009, “Non-Reductive Physicalism and the Limits of the Exclusion Principle”, Journal of Philosophy, 106: 475–502.

–––, 2010, “The Causal Autonomy of the Special Sciences”, in C. Macdonald and G. Macdonald (eds.), Emergence in Mind, Oxford: Oxford University Press.

Loewer, B., 2007, “Counterfactuals and the Second Law”, in H. Price and R. Corry (eds.), Causation, Physics, and the Constitution of Reality, Oxford: Oxford University Press.

Lowe, E.J., 2000, “Causal Closure Principles and Emergentism”, Philosophy, 75: 571–85.

–––, 2003, “Physical Causal Closure and the Invisibility of Mental Causation”, in S. Walter and H.-D. Heckmann (eds.), Physicalism and Mental Causation, Exeter: Imprint Academic.

MacBride, F., 2003, “Speaking with Shadows: A Study of Neo-Logicism”, British Journal for the Philosophy of Science, 54: 103–63.

McDowell, J., 1996, Mind and World, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin.

Maddy, P., 1990, Realism in Mathematics, Oxford: Oxford University Press.

Mellor D., 1995, The Facts of Causation, London: Routledge.

Menon, T. and C. Callender, 2013, “Turn and Face the Strange … Ch-ch-changes”, in R. Batterman (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Physics, Oxford: Oxford University Press.

Menzies, P., 2008, “Causal Exclusion, the Determination Relation, and Contrastive Causation”, in J. Kallestrup and J. Hohwy (eds.), Being Reduced: New Essays on Reductive Explanation and Special Science Causation, Oxford: Oxford University Press

Montero, B., 2015, “Russellian Physicalism”, in T. Alter and Y. Nagasawa (eds.), Consciousness in the Physical World: Perspectives on Russellian Monism, New York: Oxford University Press.

Montero, B. and D. Papineau, 2005, “A Defence of the Via Negativa Argument for Physicalism”, Analysis, 65: 233–7.

Moore, G., 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.

Nagel, J., 2007, “Epistemic Intuitions”, Philosophy Compass, 2/6: 792–819.

Nolan, D., 2011a, “Modal Fictionalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/fictionalism-modal/>.

–––, 2011b, “Modal Fictionalism and Possible World Semantics” (supplement to “Modal Fictionalism”, Winter 2011 edition), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/fictionalism-modal/supplement3.html>.

Oppenheim, H. and P. Putnam, 1958, “Unity of Science as a Working Hypothesis”, in H. Feigl, M. Scriven, and G. Maxwell (eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Volume II, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Papineau, D., 2001, “The Rise of Physicalism”, in C. Gillett and B. Loewer (eds.), Physicalism and its Discontents, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2013, “Causation is Macroscopic but not Irreducible”, in S. Gibb, E. Lowe, and R. Ingthorsson (eds.), Mental Causation and Ontology, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2014, “The Poverty of Conceptual Analysis”, in M. Haug (ed.), Philosophical Methodology, London: Routledge.

–––, 2015, “The Nature of A Priori Intuitions: Analytic or Synthetic?”, in E. Fischer and J. Collins (eds.), Experimental Philosophy, Rationalism, and Naturalism, London: Routledge.

Parfit, D., 2011, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.

Parsons, C., 1995, “Platonism and Mathematical Intuition in Kurt Gödel’s Thought”, Bulletin of Symbolic Logic, 1(1): 44–74.

Plantinga, A., 1996, “Methodological Naturalism?”, in J. van der Meer (ed.), Facets of Faith and Science, Lanham, MD: University Press of America.

Price, H., 2011, Naturalism without Mirrors, Oxford: Oxford University Press.

Pust, J., 2014, “Intuition”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/intuition/>.

Putnam, H., 1971, Philosophy of Logic, New York: Harper.

Ridge, M., 2014, “Moral Non-Naturalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/moral-non-naturalism/>.

Robb, D. and J. Heil, 2014, “Mental Causation”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/mental-causation/>.

Rosen, G., 1990, “Modal Fictionalism”, Mind, 99: 327–54.

Russell, B., 1917, “On Scientific Method in Philosophy”, in his Mysticism and Logic, London: Longmans.

Russell, G., 2008, Truth in Virtue of Meaning, Oxford: Oxford University Press.

Shafer-Landau, R., 2003, Moral Realism: A Defence, Oxford: Oxford University Press.

Shapiro, S., 2000, “Frege Meets Dedekind: A Neologicist Treatment of Real Analysis”, Notre Dame Journal of Formal Logic, 41: 335–64.

Smart, J.J.C., 1959, “Sensations and Brain Processes”, Philosophical Review, 68: 141–56.

Sosa, E., 1998, “Minimal Intuition”, in DePaul and Ramsey 1998: 257–70.

–––, 2007, “Experimental Philosophy and Philosophical Intuition”, Philosophical Studies, 132: 99–107.

Spurrett, D. and Papineau, D., 1999, “A Note on the Completeness of ‘Physics’”, Analysis, 59: 25–29.

Steward, H., 2012, A Metaphysics for Freedom, Oxford: Oxford University Press.

Strevens, M., 2019, Thinking Off Your Feet, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Stoljar, D., 2015, “Physicalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/physicalism/>.

Sturgeon, N., 1985, “Moral Explanations”, in D. Copp and D. Zimmerman (eds.), Morality, Reason, and Truth, Totowa, New Jersey: Rowman and Allanheld, 49–78.

Turner, F., 1974, Between Science and Religion. The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, New Haven: Yale University Press.

Wedgwood, R., 2007, The Nature of Normativity, Oxford: Oxford University Press.

Weinberg, J., S. Nichols, and S. Stich, 2001, “Normativity and Epistemic Intuitions”, Philosophical Topics, 29: 429–460.

Wilson, J., 2006, “On Characterizing the Mental”, Philosophical Studies, 131: 61–99.

Williamson, T., 2007, The Philosophy of Philosophy, Oxford: Blackwell.

–––, 2011, “Philosophical Expertise and the Burden of Proof”, Metaphilosophy, 42(2): 215–29.

–––, 2013, “How Deep is the Distinction between A Priori and A Posteriori Knowledge?”, in A. Casullo and J. Thurow (eds.), The A Priori in Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 291–312.

Woodward, J., 2005, Making Things Happen, Oxford: Oxford University Press.

Woolhouse, R., 1985, “Leibniz’s Reaction to Cartesian Interaction”, Proceedings of the Aristotelian Society, 86: 69–82.

Wright, C., 1983, Frege’s Conception of Numbers as Objects, Aberdeen: Aberdeen University Press.

–––, 1992, Truth and Objectivity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 2000, “Neo-Fregean Foundations for Real Analysis: Some Reflections on Frege’s Constraint”, Notre Dame Journal of Formal Logic, 41: 317–34.

Yablo, S., 1992, “Mental Causation”, Philosophical Review, 101: 245–280.

Yalowitz, S., 2014, “Anomalous Monism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/anomalous-monism/>.