///

Arap ve İslâm Düşüncesinde Nedensellik (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

892 görüntülenme
123 dk okuma süresi
Deniz Karakullukcu

Deniz Karakullukcu

Lise eğitimini İstek Vakfı’nda tamamladı. Galatasaray Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde iki yıl okuduktan sonra şu anda üniversite eğitimine Boğaziçi Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde devam etmektedir. Şu anda Roger Scruton'ın ''How to Be a Conservative'' adlı kitabının çevirisini gerçekleştirmekte, aynı zamanda Komplike Dergi'de yazarlık ve Daktilo1984'de çevirmenlik yapmaktadır. Siyasi faaliyetlerini güncel olarak kurucularından olduğu Demokrasi ve Atılım Partisi'nin yönetim kurulu üyesi olarak sürdürüyor.

Yazar: Kara Richardson

Çevirmen: Deniz Karakullukçu

Editör: Hasan Ayer

Arap ve İslâm Düşüncesinde Nedensellik (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Arap ve İslam düşüncesinin klasik döneminde (9. ve 12. yüzyıllar arası), orijinal ve etkili nedensellik açıklamaları, iki entelektüel gelenek içindeki tartışmalardan ortaya çıktı: spekülatif teoloji (kelâm) ve Yunan felsefesi (falsafa). Teologlar (mütekellimun) arasındaki faillik ve nedensel gücün dağıtımı konusundaki anlaşmazlık, Allah’ın vahiylerinin ve O’nun dünya ile olan ilişkisinin yorumlanmasında önemli bir rol oynadı. Buna karşılık, filozoflar (felâsife), Aristoteles’in başlattığı rasyonalist bir bilimi geliştirdiklerini düşünüyorlardı. Bu geleneğe göre, bir şeyi bilmek onun nedenlerini bilmektir. Nedenselliğin tabiatının keşfi, bilimin temeli olarak kabul edilir.

En azından klasik dönemde, teoloji ve felsefe birbirinden ayrı gelişmiştir. Gerçekten de, felsefenin bu dönemde teolojiden bağımsız olarak ele alınması, Orta Çağ’da Batı’nın Latin kesiminde teolojinin hizmetçisi olarak görüldüğü alt statüsüyle karşılaştırıldığında dikkat çekicidir. Ne var ki, teoloji ve felsefe ilişkisiyle alakalı tartışmalar her iki geleneğin de gelişmesine katkıda bulunmuştur.

  1. Kelâm tartışmaları

1.1 Mu’tezile teolojisinde ilahi adalet ve insan özgürlüğü

Klasik dönemdeki İslam teologları (kelamcılar), genellikle, yaratılmış dünyanın atomlardan ve onların arazlarından oluştuğunu düşünüyorlardı (Dhanani 1994; Frank 1999) ve Allah’ın bu dünyayı bir başlangıç ​​anında yarattığına ve sonrasında var olduğu her anda yeniden ürettiğine inanıyorlardı. Ayrıca, yaratılmış dünyadaki her değişikliğin dolaysız nedeni (immediate cause) olarak Allah’ı ​​gösteriyorlardı. Meselâ, onların görüşüne göre, Allah, cildimi oluşturan atomları ve bu atomlara ait solgunluk arazlarını var oldukları başlangıç anında yaratmıştır ve daha sonra var oldukları tüm anlarda hepsini yeniden yaratır. Cildimin bir süre boyunca solgun olmaya devam etmesi, Allah’ın cildimin solgunluğunu sürekli olarak yeniden yaratmasından kaynaklanmaktadır. Aynı şekilde, cildimin güneş ışığına maruz kaldığında kızarması, Allah’ın cildimin solgunluğunu yaratmayı bırakıp cildimde kızarıklık yaratması yüzündendir. (Bu, O’nun kırmızının koyulaşan tonlarından oluşan bir dizi araz yaratmasını içerir.)

Sekizinci yüzyıl Mu’tezile kelamcıları; ister düşünce, ister irade, isterse bedensel hareket olsun, insanın kendi eylemlerini üretme gücüne sahip olduğunu öne sürerek bu genel açıklamaya önemli bir istisna yaptılar. Bu pozisyonu ilahi adaletin gerektirdiği bir durum olarak görüyorlardı (Wolfson 1976; Frank 1982, 1983, 1985; Vasalou 2008). Örneğin, size kasıtlı olarak vurduğumu ve bunun sonucunda komaya girdiğinizi varsayalım. Az önce tanımlanan ontolojiye göre bu olay; benim sana vurma tercihim (ihtiyâr), bedensel vuruş hareketim ve senin komaya girmen de dahil olmak üzere,çeşitli arazların meydana gelmesini içerir. Mu’tezile’ye göre bu arazların kaynağı ben olmalıyım; eğer olmasaydım, bana eylemlerime göre verilecek ilâhî mükâfat veya cezalar adaletsiz olurdu.

O halde, Mu’tezile kelamcılarına (teologlarına) göre failler kümesi hem Allah’ı ​​hem de insanlığı içerir, çünkü insanlar belirli arazlara neden olur. Bu arazlardan bazıları, örneğin, size vurma tercihim ve vurmaya yönelik beden hareketim, doğrudan fail insanlar tarafından üretilir. Diğerleri, örneğin komaya girmeniz, “oluşum” (tevellüd) tarafından üretilir. Fail bir insan, arazın nedenini (sebebini) ürettiğinde oluşum yoluyla meydana gelen bir araz üretir; ancak, arazın kendisini üretmez (arazın kendisi, başka bir araz tarafından engel teşkil edilmedikçe, Allah tarafından ibda edilir). Bir insanı bu tür arazlarının kaynağı olarak saptamanın amacı, bunların üretiminin sorumluluğunu o insana atfetmek olduğu için, kazaların oluşum yoluyla üretilmesinin, Allah ile insanlar arasında ortak bir sorumluluk içermemesi gerekiyordu.

Failliğe yönelik bu yaklaşım, Mu’tezile kelamcıları arasında insan sorumluluğunun kapsamı hakkında tartışmalara yol açtı. Tartışma konularından biri güdülenme ve eylem arasındaki ilişkiydi. Güdülenmenin önce gelen nedenlerle belirlendiğini farz edersek, bir failin güdülenimi, eyleminin yeter nedeni olsaydı, eylemin sorumluluğu, failin dışındaki bir motivasyon kaynağında yatıyor gibi görünür. Kādî Abdülcebbâr’a (935-1025) göre, güdülenme, eylemin yeter nedeni değildir; eylemin yeter nedeni, tercihi de gerektirir (Frank 1982). Bu yanıt, insan failliğini ve sorumluluğunu tercihe bağlar.

1.2 Eş’arî’nin ve takipçilerinin Allah’ın her şeye kadir olmasıyla ve aranedencilikle ilgili düşünceleri

Dokuzuncu yüzyılda birçok mütekellim, el-Eş’arî’nin (874-936) Mutezile’nin insan eylemiyle ilgili açıklamalarının hatalı biçimde ilahi gücü şekilde sınırladığına ikna oldu. El-Eş’arî’ye göre, ilahi güç doktrini, Allah’ın tüm atomların ve arazların üretimi üzerinde mutlak kontrole sahip olmasını gerektirir. Bu nedenle, el-Eş’arî, Mu’tezile’nin insan faillerinin belirli arazları yarattığı veya oluşturduğu şeklindeki görüşünü reddetmiştir. El-Eş’arî, insan eylemi üzerine, temel doktrini insanların eylemlerini icra ettikleri güçlerin ilahî yaratımına dayanan, Mu’tezile’ye rakip bir pozisyon geliştirdi (Frank 1966). Size kasıtlı olarak vurduğumu ve bunun sonucunda komaya girdiğinizi yeniden varsayalım. Eş’arî’ye göre, bu, Allah’ın benim içimde sizin komaya girmenizi sağlayan bir güç oluşturmasıyla gerçekleşir. Bu güç, spesifik bir eylem için, yani size belirli bir zamanda ve belirli bir şekilde vurmam için oluşturulmuş bir güçtür; yalnızca geçici olarak bana ait olan bir arazdır. Bu güç benim içimde olsa da, gücü yaratmayı seçen Allah olduğundan, olup bitenin mutlak kontrolü O’ndadır. El-Eş’arî ve takipçileri, bu tür bir gücü belirtmek için kesb (elde etme) terimini kullandılar. Gazzâlî (1056-1111), el-İktisâd fi’l-İ’tikad’daki güç üzerine risalesinde, kesb doktrinini, mahlukların güç sahibi olduğunu inkar eden deterministler ile insanlığın belli başlı arazları ürettiğini savunan Mu’tezile’ninki arasında bir orta yol olarak açıklar. Gazzâlî, kasıtlı bir insan eylemi ile vücuttaki titreme gibi istem dışı bir eylem arasındaki farka bir açıklama getiremeyeceği gerekçesiyle determinist pozisyonu, ilahi gücün her yere nüfuz etmesini temel alan bir argümanla da Mu’tezile’nin pozisyonunu reddeder. Gazzâlî, bu rakip pozisyonlara ilişkin analizine dayanarak iki çıkarımda bulunur. Birincisine göre; ​biri Allah, diğeri insan olmak üzere gücü elinde bulunduran iki varlığın, aynı güç nesnesi ile ilişkili olması mümkün olmalıdır. İkincisine göre ise, insanın elinde bulundurduğu güç, gücün nesnesi ile nedensel olarak ilişkilendirilemez, çünkü bu, ilahi gücün her yere nüfuz etmesiyle çelişir. Gazzâlî, bu çıkarımları kesb doktrini ile ilişkilendirir. Gazzâlî’ye göre bu doktrin, yaratılmış gücü insanlığa atfeder; ancak, aynı zamanda, bu yaratılmış güç ile nesnesi arasındaki ilişkinin nedensel olmayışını da savlar (al-Ghazālī AIFI; McGinnis ve Reisman 2007: 254–265; Marmura 1994). Bu kesb açıklaması, yalnızca Allah’ın nedensel güce sahip olduğunu öne sürer.

Özetle, Mu’tezile kelamcıları, failler kümesinin Allah’ı ve insanlığı kapsadığını göstermek için ilahi adalete başvururken, el-Eş’arî ve takipçileri, failliği yalnızca Allah’la sınırlandırmak için Allah’ın her şeye kadir olmasına başvurur.

Kabaca, Eş’arî kelâmcılarının, Allah’ın tek hakiki neden olduğu görüşünü, yani aranedenciliği (okasyonalizm, vesilecilik) onayladığı görülmektedir. Bununla birlikte, bazı müfessirler, el-Eş’arî’nin insanların belirli eylemler için geçici güçlerin öznesi olduğu iddiasını, Eş’arî’nin pozisyonunun tam teşekküllü vesileciliğin gerisinde kaldığını göstermek için göz önüne alır (Frank 1966)

Eş’ari teologları, Aristotelesçi nedensellik görüşlerine de saldırdılar ve argümanlarından bazıları Arap felâsife tarafından ele alındı. Eş’arî’nin Gazâlî tarafından aktarılan nedensellik açıklamaları, Ortaçağ ve Erken Modern Dönem Avrupa’sında vesileci doktrinlerin gelişimine katkıda bulunmuştur (Nadler 1996; Perler ve Rudolph 2000).

  • Aristotelesçi nedensellik

2.1 Aristoteles’in dört nedeninin Arapça falsafa’daki yeri

Arapça falsafa kelimesi Yunanca philosophia‘dan alınmıştır. Falsafa, yazarlarımız tarafından Antik Yunan’da geliştirilen ve bilgi (ilim) arayışında rasyonel anlığın ve ispatın kullanımını vurgulayan entelektüel bir uygulama olarak anlaşılmıştır. Onlara göre, Antik Yunan filozoflarının en önemli ve en etkilisi, “Muallim-i Evvel” olduğuna hükmettikleri Aristoteles’tir. Etkilendikleri diğer kişiler arasında özellikle Proklos ve Plotinos gibi Neoplatoncu düşünürler ile Afrodisiaslı İskender gibi Eski Yunan şarihler yer alır.

Aristoteles’in filozoflar için “Muallim-i Evvel” olması gibi, Aristoteles’in dört neden doktrini de filozofların nedensellik açıklamalarının başlangıç ​​noktasıdır. Aristoteles, Fizik‘te, bu doktrini, tabiattaki değişimin incelenmesine bir yardımcı olarak kullanır: Aristoteles, nedenlerin niteliklerini ve niceliklerini dikkate almalıyız, der, çünkü bir şeyi bilmek onun “nedenini” kavramaktır ve bu, birincil nedenini kavramamızı sağlar. Daha sonra, tabiattaki değişimi açıklamak için dört tür neden öne sürer (ya cevheri (substantial), yani oluş ve yok oluşla alakalı; ya da arazsal (accidental), yani nicelik, nitelik veya yer değişikliğiyle alakalı). Arap yazarlar, tabiat felsefesi ve metafizik üzerine kaleme aldıkları eserlerde, Aristoteles’in dört (ve yalnızca dört) neden türü olduğunu varsaymamız gerektiği görüşünü savundular: Maddi, formel, etken, ereksel. Genel anlamda, her bir neden türünün tabiattaki değişimin açıklanmasına katkıda bulunduğunu ve bir ara bu dört nedenin açıklama için yeterli olduğunu öne sürdüler.

Maddi ve formel nedenlerin, etkilerine içsel (özsel, intrinsic) veya içkin olduğu; etken ve ereksel nedenlerin ise, etkilerine dışsal (extrinsic) olduğu kabul edilir (Wisnovsky 2003b). Filozofların, her bir neden türünü incelerken, etken ve ereksel nedenlere diğer ikisinden daha fazla önem verdiği görülüyor. Bu nedenle, etken ve ereksel nedenlere ilişkin açıklamaları ilim çevrelerinde daha fazla dikkat çekti. Yine de, filozofların Aristoteles’in maddi ve formel nedenlerine ilişkin açıklamalarının yalnızca belli başlı yönleri incelenmiştir (Bertollacci 2002). Bunlardan belki de en önemlisi, cismin (body) tanımlayıcı bir özelliğini, yani uzunluk, genişlik ve derinlikten oluşan üç boyuta alırlığını (receptivity) açıklamak için geliştirilen “cismi form” (suret-i cismiyye) doktrinidir (Hyman 1965; Stone 2001; Shihadeh). 2014).  Gelgelelim, filozofların cismi form hakkındaki tartışmaları, nedenselliğe değil, esas olarak onların cevhere ilişkin açıklamalarına katkıda bulunur. Nedensellik felsefesine katkıları, etken ve ereksel nedenlere ilişkin tartışmalarından ortaya çıkar.

2.2 Etken nedensellik

Aristoteles, Fizik 2.3’te, nedenlerin, hareket etmeye ve durmaya ilişkin ilk prensibi (primary principle) içerdiğini söyler. Arapça felsefe eserlerinde “fâil” (agent), “faal” (active) ve “faaliyet” (efficient) terimleri bu tür bir nedene işaret eder. Genel anlamda, filozoflar; failler kümesinin Allah’ı, tabiî cisimleri ve yaratılmış akılları kapsadığını düşünürler. Allah’ı, etkinliğinin kendisi dışında hiçbir şeyi, hatta maddeyi bile varsaymadığı anlamda yaratıcı bir fail olarak görürler. Filozofların çoğu, yaratılışı geçici değil, ebedi bir eylem olarak görür. Kindî (800-870) ise, yaratılışın belli bir süre içinde gerçekleştiğini savunmasıyla bir istisnadır. İngilizce konuşulan ülkelerde Latince kaynaklarda geçen adıyla Averroes olarak bilinen İbn Rüşd (1126-1198) de bu bağlamda bir istisnadır. İbn Rüşd, ustalık eserlerinde, Aristotelesçi metinlerle ve prensiplerle bağdaşmayan yaratılışı reddeder. Örneğin, Aristoteles Metafizik Büyük Şerhi’nun Lam Kitabı’nda, Aristoteles’in Tanrı’sını yaratıcı bir fail olarak değil, hareketin nihai ereksel nedeni olarak yorumlar (Genequand 1984). Yaratıcı bir fail olarak Allah’a, Arapça felsefe metinlerinde getirilen açıklamalar, kısmen Neoplatonik metinlerden türetilmiştir (Wisnovsky 2002; Kukkonen 2010). Şüphesiz bu açıklamalar, “fail” teriminin Allah ile ve O’nun ilahi yaratma gücüyle (el-Hâlik) ilişkilendirildiği kültürel bir bağlamdan da etkilenir. Yine de, filozofların yaratıcı bir fail olarak Allah hakkındaki açıklamalarını genellikle özgün yollarla göstermeye çalıştıklarını belirtmek önemlidir. Dolayısıyla bu konuda sadece geleneğe veya kültüre uydukları söylenemez.

Filozofların, failliğin kapsamına ilişkin yaygın görüşü, etken nedeni tanımlamaya ilişkin bir meydan okuma sunarak tabiî ve yaratıcı failleri ihtiva eden kapsamlı bir açıklama gerektirir.

2.2.1 Kindî

Etken nedene kapsamlı bir açıklama getirmeye yönelik ilk girişimler, el-Kindî’nin yazılarında görülür. Bu yazılar arasında, Kitâb fi’l-ibâne ʿani’l-ʿilleti’l-ḳarîbe li’l-kevni ve’l-fesâd da yer alır (Kindî RAKAF: 214–37; McGinnis ve Reisman 2007: 1–16). Bu metinde Kindî, etken nedeni, sanat alanından aldığı bir örnek olan altın sikke yapımıyla açıklar. Bu örnekte, etken neden, “madeni para”nın formunu bir miktar altınla bir yapan zanaatkardır. İlâhî etken nedenselliğin sanatının bizimkinden çok daha üstün olduğu söylense de, sanatı yönüyle da tahlil edilir: Bir yatak veya sandalye üzerinde yapılan işçilik, Allah’ın en mükemmel olan emriyle yarattığı ahenkli ürünün yanında bir hiçtir.

Bu metinde, Kindi, yaratılan etken nedenselliğin, ilahî nedenselliğe nasıl bağlı olduğunu göstermek için yakın (proximate) ve uzak (remote) etken nedenler arasındaki bir ayrımdan yararlanır:

Uzak etken neden, bir hayvana ok atan ve onu öldüren birine benzer. Ok atan kişi, hayvanın öldürülmesinin uzak nedenidir; ok ise hayvanının öldürülmesinin yakın nedenidir; çünkü, hayvanı öldürme niyetiyle ok atan kişi, okun delme  eylemini üretir; ok ise canlıyı yaralayarak ölmesine neden olur (McGinnis ve Reisman 2007: 4).

Yukarıdaki örnek, yakın bir etken nedenin nedenselliğinin araçsal tabiatını vurgular. Okun delme eylemi için gereken kuvveti kazanması (elde etmesi) ve bir ağaç yerine bir hayvanı delmesi, avcının, hayvanı öldürmek niyetiyle ona ok atmasına bağlıdır.

Kindî, oluşu ve bozuluşu açıklamak için yakın ve uzak etken nedenler arasındaki ayrımı şu şekilde kullanır. Mahluklar (yaratılmış şeyler), oluşun ve bozuluşun yakın etken nedenleridir, fakat Allah, bunların uzak etken nedenleridir. Allah’ın oluşa ve bozuluşa katkısı, yaratılışının ahenkli düzeni ile ilgilidir. Bu düzen, yaratılmış şeyler arasındaki ilişkilerde, özellikle de onların nedensel ilişkilerinde görülür.

Özetle, Kindî bu metinde hem yaratılmış hem de ilahî etken nedenlerin zanaatkarlık bakımından anlaşılabileceğini öne sürmektedir. Kindî’nin zanaatkar modeli, bizlere etken nedenin kapsamlı bir açıklamasını sunar. Öte yandan, Kindî, yaratılmış fail ve ilahî fail arasındaki iki önemli ayrım teşhis eder. Bunlardan ilki, ilahî zanaatın yaratılmışlarınkinden çok daha üstün olduğudur. İkincisi ise, yaratılmış şeylerin etken nedenselliğinin, ilahî etken nedenselliğe bağlı olduğudur. Yaratılmış faillerin eylemleri, Allah’ın yaratısının ahenkli düzenine bağlıdır.

İkinci bir metin olan Risâle fi’l-fâʿili’l-ḥaḳḳi’l-evvel et-tâm ve’l-fâʿili’n-nâḳıṣ elleẕî hüve bi’l-mecâz’da Kindî’nin hakikî failliği yalnızca Allah’a atfettiği söylenebilir (al-Kindî OPK: 169-171; McGinnis ve Reisman 2007: 22-23). Bu metinde Kindî, hakiki faili, kendisine hiçbir falliyet gerçekleştirilmeden faaliyet gerçekleştiren varlık olarak tanımlar. Buna göre tek hakikî fail Allah’tır.Kindî, aynı şekilde, metaforik bir faili, kendisine faaliyer gerçekleştirilmiş olmanın sonucunda faaliyet gerçekleştiren, yani hem fail olan hem de bir fiilden etkilenen varlık olarak tanımlar. Buna göre, her yaratılan fail, metaforik bir faildir. Ardından, Kindî, Allah’ın hakikaten üzerinde faaliyet gerçekleştirilen her şeyin İlk Nedeni olduğunu, çünkü O’nun hiçbir şekilde üzerinde faaliyet gerçekleştirilemeyecek bir fail olduğunu öne sürer. Kindî’ye göre, Allah, üzerinde faaliyet gerçekleştirilen ilk şeyin dolaysız nedenidir, üzerinde faaliyet gerçekleştirilen bu ilk şeyin etkilerinin dolayımıyla da bir nedendir ve bu böyle devam eder (Adamson 2007: 57-62).  Kindî’nin “hakiki” failliğe ilişkin açıklaması, bir vesilecininkinden (occasionalist) oldukça farklıdır. Vesileciler, nedensel etkenliğin yalnızca Allah’a ait olduğunu kabul ederken, Kindî, nedensel etkenliği Allah’a ve yaratılmış şeylere atfeder. Yaratılmış şeyler, bu bağlamda, hem fail hem de etkilenen olmaları bakımından Allah’tan farklıdır. Vesilecilik doktrini, genel anlamıyla, filozoflar tarafından reddedilir.

2.2.2 İbn Sînâ

Aristotelesçi etken nedenselliği en kapsamlı ve en etkili biçimde ele alan filozof, İngilizce konuşulan ülkelerde Latince kaynaklarda geçen adıyla Avicenna olarak bilinen İbn Sīnā’dır (987-1037). İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât (Kurtuluş Kitabı) ve Kitâb’ül-İşârât ve’t-tenbîhât‘da (Açıklamalar ve Uyarılar Kitabı) dahil olmak üzere çok sayıda eserinde etken nedeni ele alır; ancak, etken nedene dair en gelişmiş açıklamaları, başyapıtı Kitabü’ş-Şifa’nın (İyileşme Kitabı) Fizik ve Metafizik bölümlerinde bulunur (McGinnis ve Reisman 2007: 209–211; Inati 2014: Fourth Class; İbn Sînâ PH: I. 10-15; İbn Sînâ MH: IV.1–2, VI.1–3).

Kitabü’ş-Şifa’nın Fizik bölümünde İbn Sînâ, etken nedeni veya faili şu şekilde tanımlar:

Tabiî şeylerde, genellikle, failden, (fail) başka olduğu sürece, bir başkasının deviniminin prensibi olarak söz edilir. Devinim derken, belirli bir konuda potansiyelden eyleme geçen her şeyi kastediyoruz. (İbn Sînâ PH: 64)

Bu tanım, fizik bilimiyle, daha doğrusu, hareket ettiği ve durduğu ölçüde cisimle uyumludur ve tabiat felsefesi çalışmanın amaçları için yeterlidir (Lammer 2018: bölüm 2-3). Gelgelelim, bilim hususunda, bu “fiziksel” tanım genellikle duruma bağlıdır:

Etken prensip, tabiî şeylerle ilgili olarak değil, varoluşun kendisiyle ilgili olarak düşünüldüğünde, daha genel bir kavram halini alacaktır. (İbn Sînâ PH: 65)

Etken nedene ilişkin bu daha genel kavramı geliştirme vazifesi, yaptığı araştırmalar belirli bilimlerden herhangi birinin, örneğin tabiat felsefesinin, konusunu aşan metafizikçiye düşer.

İbn Sînâ, Kitab’üş Şifa’nın Metafizik bölümünde, dört nedenin her birini metafiziğin incelediği konuyla, yani var olan mahiyetinde var olanla (the existent qua existent) ilişkili olarak olarak tanımlar. İbn Sînâ, etken nedeni veya faili bir başkasına var oluş bahşeden şey olarak tanımlar (İbn Sînâ MH: 194) ve etken nedenin metafizik tanımını tabiat felsefecisininkinden şu şekilde ayırır:

Metafizik çalışan filozoflar, “fail” derken, tabiat felsefecilerinin kastettikleri gibi yalnızca devinim prensibini değil, Allah’ın dünya ile ilgili durumunda olduğu gibi, varoluşun prensibini ve onu veren kimseyi kastetmektedirler. Tabiî etken neden ise, devinim biçimlerinden birinde devinimden başka bir varoluş bahşetmez. Dolayısıyla, tabiat bilimlerinde varoluş bahşeden şey bir devinim prensibidir. (İbn Sînâ MH: 195, çev. değiştirilmiş)

İbn Sînâ, bu pasajda, tabiî etken (fail) nedenlerin “devinim biçimlerinden birinde devinimden başka bir varoluş bahşetmediğini” ve “tabiat bilimlerinde varoluş bahşeden şeyin bir devinim prensibi olduğunu” ifade eder. Bu ifadeler, tabiî etken nedenlerin, daha aşağı derecede (inferior) bir yolla da olsa varoluş bahşettiğini öne sürer. Bu yüzden, İbn Sînâ, etken (fâil) neden tanımını, hem tabîi failleri hem de yaratıcı failleri kapsayacak şekilde, varlığı bir başkasına veren kimse olarak telakki eder.

İbn Sînâ, bu tür bir neden hakkındaki yaygın hataları düzeltmeyi amaçlayan bir dizi argümanda, etken (fail) nedene ilişkin “metafizik” anlayışını detaylandırmaya devam ediyor. Böylesine bir hata; her failin önce gayrifaal (inaktif), sonra faal (aktif) olduğu iddiası ve bununla ilgili her failin aynı zamanda faaliyetin (eylemin) alıcısı olduğu iddiasıdır (İbn Sînâ MH: 200). Bu iddialar, failliğin aşina olduğumuz örnekleriyle uyumludur. Kapı zilini duyunca sandalyemden kalktığımı varsayalım. Önce gayrifaal (inactive), sonra faal (active) olurum ve faaliyetim (ayağa kalkmak), kısmen, faaliyetin (eylemin) alıcısı olmamdan (zilin çıkardığı sesi duymamdan) kaynaklanır. İbn Sînâ, failliğin sıklıkla veya çoğunlukla bu şekilde vuku bulduğunu, ancak illa ki bu şekilde olması gerekmediğini ileri sürer: Önce gayrifaal, sonra (ardından) faal olmak ve faaliyetin alıcısı olmak, failin asli özellikleri değildir. İbn Sînâ, gayrifaal olmak ve bir faaliyetten etkilenmek, faal olmaya ve faaliyete karşı olduğu için, ilk ikisinin faile ait olmadığı sonucuna varır. İbn Sînâ etken nedene hakkındaki bu hatayı düzeltirken, ilâhî failliğe kavramsal bir yer açmayı amaçlamaktadır. Şimdiye kadar El-Kindî’de gördüğümüz ilahî failliğin bir özelliği de, Allah’ın hiçbir fiilden etkilenmeden faaliyet göstermesidir. Gelgelelim, İbn Sînâ, kendi görüşünü savunmak için ilahî failliğin kabul gömüş özelliklerine başvurmaz. Bunun yerine, failliğin ortak açıklamasını bağımsız gerekçelerle çürütmeye çalışır.

(§2.2.1’de) gördüğümüz gibi, Kindî, bir metninde, kendisine faaliyet gerçekleştirilmeden faaliyet gerçekleştiren “hakikî” fail ile hem fail hem de etkilenen olan “metaforik” fail arasında bir ayrım yapar. İbn Sînâ da aynı şekilde, kendisine faaliyet gerçekleştirmeyen faili, hem fail hem de etkilenen olan failden ayırır. İkincisini “metaforik” bir fail olarak görmemekle birlikte, hiyerarşik bir faillik anlayışı geliştirir.

İbn Sînâ, etken (fl) nedenin en üst türünün üstünlüğünü şu şekilde açıklamaktadır: Böylesine bir şey bir yerde bulunduğunda, ne zaman var olursa olsun, kendi cevherinden dolayı başka bir şeyin varoluşunu üretir ve etkisinin mutlak varolmayıştan (nonexistence) sonra var olduğu ve kalıcı olduğu yerde, o şeyin nedensellik için diğer şeylerden daha üstün bir iddiası vardır, zira böylesine bir etken neden, sonucunun varolmayışını tümüyle engelleyerek sonuca eksiksiz bir varoluş kazandırır (İbn Sînâ MH: 203; Marmura 1984).

İbn Sînâ, etken nedenin en alt türünün aşağılığını şu şekilde açıklamaktadır: Bu tür, mutlak varolmayıştan sonra değil, maddedeki belirli bir mahrumiyetten sonra var olan bir sonuca varlık verir. Bu fail türünün bir başkasına varlık verme gücünün zayıf, kısa süreli ve kesintilidir (İbn Sînâ MH: 204). Bitkiler ve hayvanlar gibi ay-altı (sublunary) maddeler bu en düşük türün etken nedenleridir.

İbn Sînâ, etken nedenin bir ara türünü de teşhis eder: Bu üçüncü tür, mutlak varolmayıştan sonra veya maddedeki belirli bir mahrumiyetten sonra var olmayan bir sonuca varlık verir; bundan ziyade, bu sonucun varoluşundan önce, maddi-olmayan başka bir şeyin varoluşu gelir. İbn Sînâ, bu üçüncü türden bir failin “yaratıcı” olarak adlandırılıp adlandırılmayacağı konusunda ihtilaf olduğundan bahseder. İbn Sînâ, bazılarının bu terimi yalnızca ilk nedenin (Allah’ın) fail nedenselliği için kullanmak istesediğini, ancak kendisinin karşıt görüşü tercih ettiğini söyler: “Yaratılış” sözcüğü, varoluşu söz konusu mahrumiyetten önce gelmeyen bir sonuca varlık veren her fail için kullanılır. Etken nedenin bu ara türü, İbn Sînâ’nın sudûrcu (emanationist) izahında rol oynar. Bu izaha göre, yaratılış, dolaysız sonucu (immediate effect) bir akıl olan Allah’ın başlangıçtaki (original) yaratıcı faaliyetiyle başlayarak adım adım gerçekleşir. İlk yaratılan akıl daha sonra üç şey yaratır: (i) en dıştaki katmanın (sphere) cismi, (ii) en dıştaki katmanı hareket ettiren ruh ve (iii) ikinci bir akıl. İkinci akıl da aynı şekilde üç şey yaratır ve bu böyle devam eder. Yaratılan akılların en aşağısı, yani Faal Akıl (agent intellect/el aklı’l-faal/intelligentia agens), ay-altı dünyanın (arzın) biçimiyle maddesini ve ayrıca her bir insanın rasyonel ruhunu yaratır. İbn Sînâ, sudûr izahını, filozoflar arasında “Muallim-i Sânî” olarak bilinen Fârâbî’den (870-950) uyarlar, ancak onun sudûr yorumu birkaç yönden Fârâbî’ninkinden farklıdır (Davidson 1992).

İbn Sînâ’nın falilliğe ilişkin hiyerarşik izahı, ilahî nedenselliğin üstünlüğünü kabul eder ve yaratıcı ile yaratıcı olmayan fail (etken) nedenler arasındaki farkları teşhis eder. Yine de, bu izah, etken (fail) nedenin, hem tabiî hem de yaratıcı failleri kapsayan birleştirilmiş bir izahını sunmayı hedeflediği önceki önerisini destekler. Çünkü bu izahta hiyerarşinin her bir üyesinin bir diğerine varlık verdiği tahlil edilir. Bu yüzden, İbn Sînâ, Metafizik‘inde, etken nedenin, bir diğer şeye varlık veren şey olarak kapsamlı bir izahın sunar.

Bu birleşik açıklama, İbn Sînâ’nın “hakikî” ve “yardımcı” (auxiliary) etken nedenler arasındaki bir ayrımdan yararlanması ile uyumsuz görünebilir. Bununla birlikte, “yardımcı” terimi, bu ayrım nedeniyle, yalnızca faaliyeti başka bir hakiki etken nedene katkıda bulunduğu sürece bir hakiki etken nedeni tanımlar (Richardson 2013). Bu izah, İbn Sînâ’nın, etken nedenin, sonucu ile eşzamanlı olduğu görüşünü savunmasından kaynaklanmaktadır. İbn Sînâ, karşıt görüşü –etken nedenin, sonucundan zamansal olarak önce geldiği (temporally prior) görüşünü- inşaat ve üreme gibi sıradan olay ve süreçlerin hesaba katılmasından kaynaklanan başka bir yaygın hata olarak görür: Binayı inşa eden inşaatçı, evin varoluşundan zamansal olarak önce gelir; babanın yumurtayı döllenmesi, çocuğun varlığından önce gelir. İbn Sînâ, bu izahın sıradan etken nedenlerin kurallara uygun (proper) sonuçlarını yanlış aktardığını ileri sürer. İnşaatçının kurallara uygun sonucu evin varoluşu değil, evi inşa etmektir ve babanın kurallara uygun sonucu çocuğun varoluşu değil, yumurtayı döllemektir. İnşaatçılar ve babalar, inşa etme ve döllemenin hakiki etken nedenleridir; ancak, onlar, binaların ve çocukların varoluşunun yalnızca yardımcı etken nedenleridir. Bu nedenle, inşaatçılar ve babalar, kurallara uygun sonuçlarından zamansal olarak önce gelmezler, onlarla eşzamanlıdırlar. Yine de, eylemleri, binaların ve çocukların varoluşuna bir miktar katkıda bulunur. Bu katkı, inşaatçıların ve babaların, binaların ve çocukların varoluşunun yardımcı etken nedenleri olarak belirlenmeleriyle kabul görür. İnşaatçılar ve babaların, binaların ve çocukların varoluşunun yalnızca yardımcı etken nedenleri olduğu iddiası, bizi onların varoluşlarının hakiki nedenlerini araştırmaya davet eder. İbn Sînâ’ya göre, ay-altı cevherin (sublunary substance) varoluşunun yakın (proximate) etken nedeni Fail Akıl, nihai etken nedeni ise Allah’tır.

İbn Sînâ’nın ardından

İbn Sînâ’nın etken nedene ilişkin izahı, bir ölçüde, ilahî failliğin, Aristotelesçi bir felsefî çerçeve içindeki bir açıklamasını sunduğu için Ortaçağ’da Batı’nın Latin kesiminde etkili olmuştur (Gilson 1958, 1962). İbn Sînâ’nın izahının, Thomas Aquinas ve Duns Scotus da dahil olmak üzere Skolastik teologların ilahî faillik tartışmasını etkilediği görülüyor (Druart 2002; Acar 2005). İbn Sînâ’nın kendi kültüründe de pek çok yandaşı (adherent) olmakla birlikte, etken nedenselliğin kapsamı da dahil olmak üzere pek çok meseledeki tutumu, sadece İslam teologları (kelamcılar) tarafından değil, aynı zamanda diğer filozoflar tarafından da eleştirilmiştir.

Daha önce belirtildiği gibi (§1.2’de), Eş’arî teologları (kelamcıları) nedensel gücün yalnızca Allah’a ait olduğunu kabul etme eğilimindedir. Bu görüşü öncelikle kâdir-i mutlak (ya da Allah’ın her şeye kadir olması, divine omnipotence) doktrinine başvurarak desteklerler. Yine de, failliğin tabiatı üzerine yapılan tartışmalar da bazı argümanlarında da rol oynar.

Örneğin, Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife’de, “fail” kelimesinin

faaliyet gerçekleştiren kişiye atıfta bulunduğunu savunur; iradeyle (will) ve tercihle faaliyet gerçekleştiren ve irade edilenin ilmine sahip olan kimsedir. (Gazâlî IP: 57).

Bu argüman, kavramsal zeminde, failliğin kapsamını, akıllı varlıklarla sınırlamamız gerektiğini öne sürer. Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-İ’tikad adlı eserindeki güç üzerine risalesinde de benzer bir argüman ortaya koyar (al-Ghazālī AIFI; McGinnis ve Reisman 2007: 254–265; Marmura 1994). Bu kavramsal argümandan herhangi bir akıllı varlığı fail olabileceği, böylece insanın da fail olabileceği sonucu çıkar. Gazzâlî’nin, kavramsal argümanının içerdiği bu anlamı kabul edip etmediği belirsizdir (Druart 2006).

İbn Rüşd, daha sonraki Aristotelesçilerin “yeniliklerine” (innovation) karşı Aristoteles’e daha yakın pozisyonları savunur. Bu yenilikler arasında Fârâbî’nin ve İbn Sînâ’nın yaratılışa ilişkin sudûrcu izahları da yer alır. İbn Rüşd, ilk yazılarında sudûru kabul ederken, ustalık eserlerinde bunu şiddetle kınar (İbn Rüşd MTE; Genequand 1984; Davidson 1992). İbn Rüşd, Allah’ın varlığının, ancak devinimden kaynaklanan (devinime başvuran) bir ispatla tatmin edici bir şekilde gösterilebileceğini savunur (Davidson 1987: 311–335; Twetten 1995; Kukkonen 2002). Ayrıca, açık konuşmak gerekirse, Allah’ın bir yaratıcı olmadığını iddia eder. İbn Rüşd’e göre O’nun nedenselliği, devinimin nihai ereksel nedeninin nedenselliğidir. Bu, Allah’ın ereksel nedensellik yoluyla bir fail olduğunu iddia ettiği Tehâfütü’l-Felâsife’de öne sürülmektedir (İbn Rüşd ITI: 138). İbn Rüşd, bu konudaki fikirlerini en açık ve net biçimiyle Aristoteles Metafizik Büyük Şerhi’nin, Lam Kitabı’nda ifade eter (Genequand 1984). Bu pozisyondan yola çıkarak, İbn Sînâ’nın etken nedene ilişkin izahlarının bazı yönlerinin belirsiz olduğu sonucu çıkar: Aristoteles’in etken nedene ilişkin izahını yaratıcı failleri kapsayacak şekilde gözden geçirmek gerekmez.

İbn Rüşd’ün ilahî nedenselliğe ilişikin izahı, hakikatin, Aristoteles’in doğru yorumlanması ve felsefenin ilke ve yöntemlerinin doğru uygulanması yoluyla bulunabileceği şeklindeki konumunu yansıtır. İbn Rüşd’e göre, felsefenin yöntemleri, hakikati tesis etmek için benzersiz bir şekilde uygundur (Taylor 2000). Dinin rolü, bu hakikati, anlatı ve metafor yoluyla kitlelere ulaştırmaktır. Genel olarak konuşursak, felsefe ve din arasındaki ilişkiye ilişkin bu pozisyon, Fârâbî ve İbn Sînâ da dahil olmak üzere Arapça felsefe geleneğindeki diğer Aristotelesçiler tarafından paylaşılmaktadır. Fârâbî ve İbn Sînâ, Aristoteles’i doğru yorumlamakla daha az ilgilenmeleri bakımından İbn Rüşd’den farklıdırlar. Bunun yerine, Aristoteles’in felsefî çerçevesini benimserler, ancak bu çerçeveyi kendi keşiflerinin ışığında değiştirmekte özgür davranırlar.

Ereksel nedensellik

Fizik 2.3’te Aristoteles, “ereğin (end) veya uğruna bir şeyin yapıldığı şeyin” de bir tür neden olarak kabul edildiğini söyler. Arapça felsefe eserlerinde “ereksel neden” (illet’ül-gāiyyet) ve “erek” (gaye) terimleri bu tür bir nedeni ifade eder. Filozoflar, tabiî devinim ile ilahî fiiliyetin önemli derecede farklı olduğunu düşünmelerine rağmen, her ikisinin de bir erek uğruna vuku bulduğunu kabul ederler. Tabiî cisimlerin, kendilerinde olmayan, kendilerinden ayrı bir şey uğruna fiil gerçekleştirdiği (to act) söylenir. Örneğin, bir hayvan, barınmak uğruna (barınak) inşa eder. Buna karşılık, Allah’ın ereği, Allah’ın kendisinden ayrık (distinct) değildir; aksine, Allah, kendisi uğruna fiil gerçekleştirir. Bu fikir, Kindî’nin Kitâb fi’l-ibâne ʿani’l-ʿilleti’l-ḳarîbe li’l-kevni ve’l-fesâd (Oluş ve Bozuluşun Yakın Etken Nedeni Üzerine) adlı eserindeki ereksel nedene ilişkin izahında zımnen yer almaktadır. Bu kitapta Kindî, ereğin ya etken nedene dışsal bir şey olduğunu ve onu fiil gerçekleştirmeye zorladığını ya da etken nedenin dışında bir şey olmadığını belirtir. İkinci hususta, etken neden “yalnızca kendisinden dolayı” fiil gerçekleştirir (McGinnis ve Reisman 2007: 4). İkinci husus, muhtemelen, ilahî fiiliyeti tanımlar. İbn Sînâ, Allah’ın kendisinden ayrık bir şey uğruna fiil gerçekletirmeyeceği fikrini, bir failin kendisinden ayrık bir ereğe duydu arzunun, failin kusurluluğunu gösterdiğini, çünkü failin arzusunun nesnesinin failden üstün olması gerektiğini savunarak açıklamaya çalışır. İkinci iddiayı desteklemek için, bir failin arzusunun nesnesinin faili mükemmelleştiren veya ona fayda sağlayan bir şey olması gerektiğini muhakeme eder (İbn Sînâ MH: 321). Dolayısıyla, Allah gibi mükemmeliği mutlak olan bir fail, kendisinden ayrık bir erek için arzuyla fiil gerçekleştiremez. İbn Sînâ, aynı zamanda, bir failin kendisinden ayrık bir şeye niyet etmesinin (intending), çoklu bilgi fiillerini, örneğin niyetin, niyetin gerekçesinin (the reason for the intention) ve failin niyetten elde edeceği faydanın bilgisini (knowledge) içerdiğinden failin çokluğunu (multiplicity) gösterdiğini iddia eder. (İbn Sînâ MH: 326; McGinnis 2010: 206–208) Dolayısıyla, Allah gibi yalınçlığı mutlak olan (absolutely simple) bir fail, kendisinden başka bir şey uğruna niyet ederek fiil gerçekleştiremez.

Arapça felsefedeki ereksel (gaî, gayeye ilişkin) nedensellik tartışmaları da Aristotelesçi teleolojiye yönelik çeşitli itirazlara karşılık vermeyi amaçlar. İbn Sînâ bu mücadeleyi büyük bir gayretle üstlenmiştir. En gelişmiş argümanları, Kitâbü’ş-Şifâ’nın Fizik ve Metafizik bölümlerinde bulunur. Fizik I 13-14’te İbn Sînâ, Aristoteles’in Demokritos ve Empedokles gibi Antik Çağ materyalistleriyle ilgili tartışmasından türetilen itirazlara karşılık vermeye çalışır. Metafizik VI 5’te ek itirazları ele alır. Bunların aralarındaki en önemliler olduğunu söylemek mümkündür.

Bu itirazlardan birinde, belli başlı insan fiiliyetlerinin önemsiz veya amaçsız (abat) olduğu açıkça öne sürülür; verilen örnek, sakalla oynamaktır (İbn Sînâ MH: 220–225). Bu itiraz, her tabiî devinimin bir ereği veya gayesi olduğu fikrine meydan okur. Bu itiraz, muhtemelen, Kader Üzerine’de ağızda kürdanla oynamanın, saça dokunup çekmenin bir erek anlamında bir nedeni olmadığını iddia eden Afrodisiaslı İskender’den gelmektedir (Sharples 1983: 44). Bu itiraza karşı İbn Sînâ, önemsiz görünen insan fiiliyetlerinin, hayvan ruhunun iyisi (the good of the animal soul) olan hazza yönelik bilinçsiz arzu tarafından harekete geçirildiğini (to be motivated) savunur (Richardson 2015). Bu argüman, İbn Sînâ’nın, bu tür fiiliyetlerin bilişsel temellerini açıklayan, içsel duyulara ilişkin orijinal ve etkili izahından destek almaktadır (İbn Sînâ ASAN: 43-45, 58-61, 163-69; Black 2000, 2013a).

İbn Sînâ’nın ereksel nedenin önceliğine ilişkin izahı, bazıları tarafından ereksel nedenselliğin kapsamının bilişsel güçlere sahip faillerle sınırlı olduğu görüşünü desteklemek için kullanıldığı Batı’nın Latin kesiminde etkili olmuştur (Maier 1955). Bu yorum Arapça felsefe geleneğinde de görülmektedir. Kabaca, İbn Sînâ, (i) ereğin bir hareket nedeni olduğu iddiası, ereğin iğer nedenlerin nedenselliğinden önce geldiği ve ereğin nedenlerin nedenselliğinin bir nedeni olduğu iddiasına dayandığını ve (ii) ereğin diğer nedenlerin nedenselliğinden önce geldiği ve ereğin diğer nedenlerin nedenselliğinin bir nedeni olduğu iddiası, yalnızca eğerin etken nedenin zihninde veya ruhunda var olduğu durumlarda doğru olduğunu göstermiştir.

İbn Sînâ’nın bu yorumuyla ilgili olarak, ereksel nedenin önceliğine ilişkin izahında, ereğin şeyliğinin (veya cevherinin) (thingness (or essence)) ruhtaki bir suret olarak, ‘’ya da buna benzer bir şey olarak” devinimden önce var olabileceğinden söz ettiğini vurgulamak önemlidir. (İbn Sînâ MH: 228, çev. değiştirilmiş). Bu pasajda, ereğin şeyliğinin veya cevherinin, devinimden önce ya bir biliş nesnesi olarak ya da başka bir yolla, ondan farklı ancak ona analojik olan bir biliş nesnesi olarak var olabileceğini öne sürer. Üstelik, İbn Sînâ’nın ereksel nedene ilişkin çeşitli tartışmaları, onun bilişsel güçleri olmayan tabiî cisimlerin deviniminim, o devinimden önce gelen ve bir neden olan bir erek uğruna vuku bulduğunu düşündüğüne dair her türlü emareyi gösterir. Yine de, tabiî devinimin ereğinin bu devinimden önce geldiğini ve bir neden olduğunu kanıtlamak özellikle zor görünüyor.

Bu konu Arap filozoflar ve teologlar tarafından enine boyuna tartışılmıştır. Tûsî, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ı (İşaretler ve Tembihler) üzerine şerhinde, bir cismin tabiatına bir tür ön farkındalık (şuur) atfedilebileceğimizi öne sürerek bu sorunu çözmeye çalışır (İbn Sînâ ve Tûsî PR: IV, 7, 18). Tûsî, Fahreddin er-Râzî’nin, İbn Sînâ’nın ereksel nedeni kavrayışının yalnızca bilişsel failler için geçerli olduğu eleştirisine cevaben bu yorumları yapar. Buna karşın, Gazzâlî, cansızlara (the inanimate) sadece mecazi anlamda “arayan ve irade eden” (a seeker and a willer) denildiğini iddia eder:

Taşın, merkeze [hareket etmeyi] irade ettiği ve onu aradığı için düştüğü söylenir, oysa gerçekte aramak ve irade etmek, ancak irade edilen ve aranan şeyin bilgisi (ilmi) ile birlikte düşünülebilir ve [dolayısıyla] bu sadece hayvanlar için düşünülebilir. (Gazzâlî İP: 57)

İbn Sînâ, bu itirazı, kendi meyl-i tabiî (natural inclination) izahına başvurarak karşılayabilir (Richardson 2015).

3. Modalite (kiplik) ve nedensel ilişki

3.1 İbn Sînâ’nın zarûriyyât (necessitation) tezi

Arap ve İslam düşüncesindeki nedensellik izahlarının çarpıcı bir özelliği, nedensel ilişkiyi analiz etmek için “zarûrî” (necessary) ve “mümkün” (possible) kipsel terimlerinin (modal terms) kullanılmasıdır. Bu tatbikat bilhassa İbn Sînâ’nın zarûriyyât tezini vurgulayan nedensellik tartışmalarında öne çıkar: “nedenin varoluşu, sonucun varoluşunu da gerekli kılar”. İbn Sînâ, bu tezi, nedensel gücün kapsamını Allah ile sınırlamak için kullanmasa da, zarûriyyât tezinin, Gazzâlî’nin aşağıda (§3.2’de) tartışılan “zarûrî bağlantı yoktur” argümanının hedefi olduğu ölçüde vesilecilik tarihinde bir rol oynadığı görünlektedir.

İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ’nın Metafizik bölümünde, zaman içinde neden ve sonucun bir arada var olduğunu ifade eden bir arada var olma tezini desteklemesi için zarûriyyât tezini savunur. Başka bir deyişle, İbn Sînâ, zarûriyyât tezinin, nedenin sonuç karşısındaki önceliğinin zamansal değil ontolojik olmasını zorunlu kıldığını (entail) telakki eder (Marmura 1981a).

İbn Sînâ, zarûriyyât tezine ilişkin argümanının merkezinde, neden-sonuç ilişkisinin imkân (possibility) açısından tam olarak anlaşılamayacağını göstermeye çalışır:

[Meydana gelen şey], meydana gelme imhtimaline ve meydana gelmeme ihtimaline sahiptir. Meydana gelen şeyin var olmasının, meydana gelmesi mümkün olduğu ölçüde mümkün olduğu söylenemez; bir başkasından var olmasının, yalnızca başka bir şeyin onu meydana getirmesinin mümkün olduğu ölçüde mümkün olduğu da söylenemez. Bir şeyi meydana getirme imkanına sahip olmak, onu meydana getirmek için yeterli değildir. Yetersiz olan bir şeyin meydana getirilme ihtimali göz önüne alındığında, o şey bazen varolurken varolur, bazen de varolurken varolmaz. […] Fakat bir şeyin ondan var olması ve yine ondan var olmaması ile aynı ilişkiye sahip olan bir şeyin, o şeyin nedeni olma konusunda, nedeni olmamasından daha fazla bir iddiası yoktur. Gerçekten de sağlam sebep (sound reason), ortada şeyin kendisinden var olması ile olmaması arasında ayrım yapan bir durumun bulunmasını talep eder. (İbn Sînâ MH: 126–7, çev. değiştirilmiş)

İbn Sînâ, bu argümanda bir olayı şu şekilde tahlil eder: bir olay, kendi içinde telakki edildiğinde var olabilir veya olmayabilir; ve bu olay, onu meydana getirme ihtimali olan şeyle ilişkili olarak telakki edildiğinde, var olabilir veya olmayabilir. Dolayısıyla, bir olay, bu yollardan herhangi biriyle ele alındığında, var olabilir veya olmayabilir: varoluşu veya varolmayışı dengededir. İbn Sînâ, daha sonra, bir şeyin diğer bir şeyden varoluşunun veya varolmayışının, bu dengeyi bozan bir fark-yaratan (difference-maker) gerektirdiğini öne sürer. Bu çıkarımı desteklemek için, Yeter Sebep İlkesi’nin (Principle of Sufficient Reason) bir yorumuna başvurur; bu ilke, bir diğer şeyden var olan her şey için, o diğer şeyden var olmamasından ziyade o diğer şeyden var olmasının yeterli bir sebebi (reason) olduğunu belirtir. Daha sonra Yeter Sebep İlkesini “neden” kavramıyla ilişkilendirir: “neden” ile sadece bir şeyi meydana getirme olasılığına sahip olan şeyden değil, onu meydana getirmeye yetecek olan şeyden bahsediyoruz (Richardson 2014). İbn Sînâ, bu argümana dayanarak, nedenin varoluşu ile sonucun varoluşunun sadece mümkün değil, aynı zamanda gerekli olduğu sonucuna nihai biçimde varır.

İbn Sînâ, bu “neden”e ilişkin izahını nedensel ilişkinin tüm örnekleri için uygulanabileceğini öner sürer. Yine de, neden olarak işlev gören çeşitli şeyler arasındaki önemli farklılıkları kabul eder. Bunlardan en önemlileri, Allah ile ay-altı cevher (sublunary substance) arasındaki farklardır. İbn Sînâ’ya göre, Allah’ın varlığı sebebiyle, O’nun yegane dolaysız sonucunun (sole immediate effect), yani akl-ı evvelin (ilk aklın) varlığı zaruridir. İbn Sînâ’nın akıl yürütmesi aşağıdaki fikirleri içerir. Bunlardan ilki, Allah’ın ilk aklı (akıllılığı?) üretmek için kendisi dışında hiçbir şeye ihtiyacı olmadığıdır. İkincisi, Allah’ın daimliği (immutable). İbn Sînâ, Allah’nın daimliğinin (immutability), ilminin (knowledge) ve iradesinin (volition) de değişmez olmasını gerektirdiğini telakki eder. Allah’ın ilmi ve iradesi, O’nun fiilerinin esaslarını teşkil eder. Dolayısıyla, Allah, var olduğu her anda, akl-ı evveli ürettiği ilme ve iradeye sahiptir. Bu yüzden, Allah’ın varoluşuyla aklı-ı evvelin varoluşu da zaruridir.

Buna karşılık, ay-altı bir maddenin varoluşu ile, sonucunun varlığı genel anlamda olarak zaruri değil, sadece mümkündür. Ay-altı bir cevher, bir nedensellik konusudur (mevzu’ül-illiyet). Ne zaman bir nedensellik öznesi, bir şeyin ondan var olması ile ondan var olmaması arasında ayrım yapacak bir durumdaysa

sonuç, [farklılaşma halinin] bir irade, iştah veya öfke fiili, veya tabiî bir şey, veya diğer bir şeyden kaynaklanan bir şey, veya herhangi bir dışsal şey olup olmadığına bakılmaksızın, nedenselliğin öznesinden zaruri olarak ortaya çıkacaktır. (İbn Sînâ MH: 127, çev. değiştirilmiş)

Bu nedenle, nedenselliğin öznesi, belirli bir durumdayken neden olarak işlev gören bir cevherdir. Örneğin, ateş, pamuğun yanma gücü edimleştiğinde (actualize) pamuğun yanmasına neden olur. Bu durum, yalnızca fail (ateş) ve etkilenen (pamuk) arasındaki temas engellenmediğinde ve etkilenenin (pamuk) kendisi uygun bir durumda olduğunda, örneğin pamuk ıslak olmadığında, vuku bulur.

Gazzâlî’nin ‘’zarurî bağlantı yoktur’’ argümanı

Tehâfütü’l-Felâsife’de Gazzâlî, Arapça felsefedeki Aristotelesçi nedensellik açıklamalarına yönelik eleştirilerin en meşhurunu sunar. Gazzâlî’nin ona muhalif filozoflara karşı ilk ve en etkili argümanının, İbn Sînâ’nın zarûriyyât tezini hedef aldığı görülmektedir (Lizzini 2013). Gazzâlî şöyle diyor:

Bize göre, bir neden olduğuna alışılagelmiş şekilde inanılan şey ile bir sonuç olduğuna alışılagelmiş şekilde inanılan şey arasındaki bağlantı zaruri değildir. Ancak, “bu”nun “şu” olmadığı, “şu”nun “bu” olmadığı ve ne birinin evetlenmesinin diğerinin de evetlenmesini (affirmation) gerektirdiği, ne de birinin değillenmesinin (negation) diğerinin de değillenmesini gerektirdiği herhangi iki şeyin olduğu yerde birinin var olması, diğerinin de var olmasını zaruri kılmadığı gibi, birinin varolmaması, diğerinin de varolmamasını zaruri kılmaz. Örneğin, susuzluğun giderilmesi ve su içmek, tokluk ve yemek yemek, elin yanması ve ateşle temas etmek, gün ışığı ve güneşin ortaya çıkması, ölüm ve başın kesilmesi […] ve daha birçoğu, tıpta, astronomide, sanatta ve zanaatte yer alan bağlantılı şeyler arasında gözlenebilen her şeyi [içerir]. Aralarındaki bağlantı, bu bağlantının kendi içinde zorunlu oluşundan ve ayrılamaz oluşundan değil, bu ikisinini yan yana yaratan Allah’ın takdir etmesinden kaynaklıdır (prior decree of God). (el-Gazzali İP: 166)

Gazzâlî, pamuğun ateşle temas ettiğinde yanmasını ana örnek olarak kullanarak, tabiat olaylarının zaruri bağlantıları içerdiğini reddeder:

Temasın vuku bulma ihtimalinin yanma olmadan gerçekleşmesine izin veriyoruz ve pamuğun ateşle temas etmeden yanmış küle dönüşmesinin vuku bulmasına da mümkün olduğunca izin veriyoruz. Ancak, [filozoflar] bu ihtimali reddeder. (el-Gazali 2000: 166–7)

Gazzâlî’nin, Aristotelesçi muhaliflerine iki ana iddia atfettiği görülmektedir:

(i) ateş gibi tabiî cevherler birer nedendir ve

(ii) nedensel bağlantılar zaruri bağlantılardır.

Ayrıca (i) ve (ii)’nin üçüncü bir iddiayı gösterdiğini ileri sürer:

(iii) ateş ile pamuk arasındaki temasın evetlenmesi, pamuğun yandığının evetlenmesini gerektirir.

Gazzâlî, (iii) yanlış olduğu için muhaliflerinin tabiata ilişkin nedensellik açıklamalarının yanlış olduğunu öne sürer. Bu argümanın beraberinde getirdiği sorulardan biri, muhaliflerinin (ii)’yi gerçekten kabul edip etmediğidir; bir diğeri ise (i) ve (ii)’nin (iii)’ü gösterip göstermediğidir.

İbn Rüşd’ün tabiattaki nedensel zaruret üzerine düşünceleri

İbn Rüşd, Tehâfütü’l-Felâsife’de, Gazzâlî’nin filozofların nedensel zarurete ilişkin izahını tasvir biçimine şu şekilde meydan okur:

Her şeyden kaynaklanan fiiller, tabiatı gereği onları icra edenler için mutlak olarak mı, çoğu durumda mı, yoksa vakaların sadece yarısında mı icra edilir? Bu, araştırılması gereken bir sorudur, çünkü var olan iki şey arasındaki tek bir etkenlik (fiiliyet)-ve-edilgenlik, yalnızca sonsuz sayıdaki bir ilişki aracılığıyla vuku bulur ve bu, çoğu zaman, bir ilişkinin diğerini engellemesiyle meydana gelir. Bu nedenle, ateşin duyarlı bir cismin yanına getirildiğinde fiil gerçekleştirip gerçekleştirmediği tam olarak kesin değildir, çünkü duyarlı  şeyle ateşin arasında durup, onunla ateşin faaliyetini engelleyecek şekilde bir ilişki içinde olan bir şeyin bulunduğunun mümkün olmadığını söyleyemeyiz. Ancak, bu nedenle, ateş adını ve tanımını koruduğu sürece, ateşin yakıcı gücünü inkar etmek gerekmez. (İbn Rüşd ITI: 318–19)

İbn Rüşd, ateş gibi tabii cevherlerin birer neden olduğunu evetler. Yine de, ateşin pamuğa yakınlığı göz önüne alındığında, pamuğun yanmasının “mutlak biçimde zaruri” veya “mutlak biçimde kesin” olmadığını iddia eder. Bu cümlede, nedensel bağlantıların zaruri bağlantılar olduğunu reddettiği gibi görülür. Öte yandan, ateşin pamuğa yakınlığının pamuğun yanmasını zaruri kıldığını reddetme sebebi, ortada bir aksaklık (impediment) olabileceğidir: pamuğun üzeri talk ile kaplanabilir, bu da ateşin hareketini engeller. İbn Rüşd, bu aksaklığın yokluğunda, yanmanın kesinlikle gerçekleşeceğini öne sürer. Bu nedenle, ilk bakışta nedensel bağlantıların zaruri bağlantılar olduğunu reddediyor gibi görünse de, genel argümanı bu iddiayı evetlediğini gösteriyor. Üstelik, İbn Rüşd’ün nedensel zarurete ilişkin izahı, Gazzâlî’nin yukarıdaki iddiasının (iii) daha incelikli bir yorumunu içerir (ateş ile pamuk arasındaki temasın evetlenmesi, pamuğun yanmasının evetlenmesini gerektirir). İbn Rüşd’ün nedensel zorunluluğa ilişkin izahına göre, ateş ile pamuk arasındaki temasın evetlenmesi ve ortada hiçbir aksaklığın olmadığının evetlenmesi, birlikte pamuğun yandığının evetlenmesini gerektirir.

Özetle İbn Rüşd, Gazzâlî’nin “zaruri bağlantı yok” argümanına bu şekilde cevap verir. İbn Rüşd, Gazzâlî’nin, filozofların tabiattaki nedensel zarurete ilişkin izahını yanlış aktardığını iddia eder. Üstelik, filozofların izahının gözden geçirilmiş yorumunun doğru olduğunu öne sürer. Dolayısıyla, filozofların tabiattaki nedensel zarurete ilişkin izahı, doğru düzgün gibi anlaşıldığında hatalı değildir.

İbn Rüşd’ün tabiattaki nedensel zorunluluğa ilişkin izahının İbn Sînâ’nınkiyle aşağı yukarı uyumlu olduğunu belirtmekte fayda var. Yukarıda tartışıldığı gibi (§3.1’de), İbn Sînâ, “nedeninin varoluşu ile sonucun varoluşunun zaruri olduğunu” kabul eder. Bununla birlikte, İbn Sînâ, aynı zamanda, bir neden olarak işlev gören ay-altı bir cevherin varoluşunun, genellikle, bu cevherin nedenselliğinin tatbiki (exercise) için yeterli olmadığını ve dolayısıyla, genellikle, cevherin nedenselliğinin sonucunun varoluşu için de yeterli olmadığını kabul eder. Örneğin, ateş, yalnızca pamuğun yanma gücü edimleştiğine pamuğun yanmasına neden olur. Bu, yalnızca fail (ateş) ve etkilenen (pamuk) arasındaki temasın aksamasını değil, aynı zamanda bizzat etkilenenin (pamuk) münasip (suitable) bir durumda olmasını, örneğin pamuğun ıslak olmamasını gerektirir.

İhtilaflı prensipler

İbn Rüşd’e göre Gazzâlî, filozofların tabiattaki nedensel zarurete ilişkin izahını yanlış aktarır. İbn Rüşd, aynı zamanda, kendi izahlarının gözden geçirilmiş yorumunun doğru olduğunu ileri sürer. Gazzâlî birinci iddiayı kabul edebilir, ancak ikincisini kabul etmeyecektir. Gazzâlî’nin “zaruri olan”a ilişkin izahına göre, iki şey arasındaki bir bağlantı, bu bağlantının kopabileceği tasavvur edilebiliyorsa zaruri değildir (Kukkonen 2000; Dutton 2001). Öyle ise, pamuğun, kuru olduğu ve ateşle teması engellenmediği halde yanmaması tasavvur edilebiliyorsa, bu şartlar sağlandığında dahi yanması zaruri olmaz. Gördüğümüz gibi, Gazzâlî, bu şartlar sağlandığında bile pamuğun yanmayacağının tasavvur edilebileceğini düşünür. Çünkü, yanma ile ateşle temas arasındaki bağlantının

kendi içinde zaruri ve ayrılamaz olmasından değil, onları yan yana yaratan Allah’ın takdirinden kaynaklandığını söyler. (Gazzâlî İP: 166)

Dolayısıyla, Gazzâlî’ye göre pamuğun kuru olduğu ve ateşle teması engellenmediği halde yanmaması tasavvur edilebilir, yani bu şartlar sağlandığında bile pamuğun yanması gerek zaruri değildir. Bu görüşe göre, filozofların tabiattaki nedensel zarurete ilişkin izahlarının, İbn Rüşd tarafından gözden geçirilmiş yorumu bile hatalıdır. Diğer taraftan, filozoflar, Gazzâlî’nin “zaruret”e ilişkin izahını kabul etmezler. Daha genel olarak, filozoflar, modaliteleri tasavvur edilebilirlik açısından karakterize etmezler. Bu durum, Gazzâlî ile filozoflar arasındaki tabiattaki nedensel zaruret hakkındaki anlaşmazlığın, kısmen filozofların modalitelere ilişkin farklı izahlarıyla ilgili olduğunu göstermektedir (Kukkonen 2000; Dutton 2001). Gelgelelim, anlaşmazlıklarının temel kaynağı teolojiktir.

Gazzâlî, Müslümanların mucizelere ve kadir-i mutlakiyete olan inancını korumak için filozofların tabiattaki nedensel zarurete ilişkin görüşüne saldırır (el-Ghazâlî IP: 165). Bu iman ilkeleri (tenets of faith), İbn Sînâ’nın Allah’a ilişkin izahıyla bağdaşmaz. Daha önce belirtildiği gibi (§3.1’de), İbn Sînâ, Allah’ın daimliğinin; O’nun ilminin, iradesinin ve fiilinin daim olmasını gerektirdiğini düşünür. İbn Sînâ, Allah’ın evrensel bir yol haricinde belirli şeyleri bildiğini de reddeder (İbn Sînâf MH: 288; Marmura 1962; Adamson 2005). Dolayısıyla, İbn Sînâ’ya göre Allah, yaptığından farklı şekilde fiil gerçekleştiremez; ayrıca belirli bir olayı tasarlayamaz (plan) veya yürütemez (execute). O halde, Allah, faaliyetini, tabiatın gidişatını kesintiye uğratacak şekilde değiştirerek bir mucize yaratamaz. Üstelik, Allah, tabiatın gidişatından sapmasını da içeren büyük bir olaylar dizisi tasarlayarak ve yürüterek bir mucize de yaratamaz. Aksine, Allah, tabiat alanı da dahil olmak üzere evrendeki düzenin ve istikrarın nihai açıklaması olarak bulunur. Aynı şekilde, İbn Rüşd’ün, Allah’ı ne bir yaratıcı ne de dünyevi olayların etken nedeni olarak ele aldığı hareketin olgunluk dönemi görüşünün, Allah’ın mucizeler yaratabileceği görüşüyle ​​uyuşmadığı açıktır.

4. Nedensel güçlere dair bilgi

4.1 İbn Sînâ’nın tümevarım ve deneyim üzerine görüşleri

Elbette, İbn Sînâ ve İbn Rüşd, Allah’a ilişkin izahlarının Müslümanlık doktrini ile bağdaşmadığını her zaman açıkça ifade etmezler. İbn Sînâ ve İbn Rüşd, felsefenin tesis ettiği hakikatlerle gerilim içinde olan dinî ilkelere yönelik genellikle uzlaştırıcı bir yaklaşım benimserler. Bu yaklaşım, dinin rolünün, yukarıda tartışıldığı gibi (§2.2.3’te) anlatı ve metafor yoluyla hakikati kitlelere iletmek olduğu görüşüyle ilişkilidir.  Aristotelesçi tabiat felsefesi, tabiî cisimlere nedensel güçler atfederken kısmen duyusal gözleme dayanır. Dolayısıyla, Arap ve İslam düşünürlerinin, tümevarım sorunununa ilişkin daha sonraki felsefi izahları öngören Aristotelesçi bilime itiraz etmeleri şaşırtıcı değildir. Bu itirazlardan bazıları Aristotelesçiliğin içinden gelir. İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ’nın mantıkla alakalı bölümü olan İkinci Analitikler, yani el-Burhân adlı incelemesinde tümevarımın (istikrâ) aralıksız (sustained) bir eleştirisini sunar. Ona göre, sorunun bir kısmı, tümevarımın mutlak, evrensel ve belli başlı öncüllere yol açtığının varsayılabilmesidir; oysa, tümevarım, gerçekte, yalnızca makul inanca yol açar. Öte yandan, duyusal gözlemin, “saklı bir kıyas (tılsım)” ile birlikte kesinliğe yol açtığını savunur. İbn Sînâ, bu bilişsel süreci “deneyim” (tecribah) başlığı altında detaylandırmaktadır. Tecrübe, Yunanca empeiria’nın Arapça’ya çevrilmiş halidir. İbn Sînâ’nın deneyime ilişkin izahı, kısmen Aristoteles ve Fârâbî’nin empeiria/tecrübe üzerine yaptıkları yorumlardan türetilmiştir, ancak bu malumat elimizdeki kaynakların ötesine geçmektedir (el-Fārābī AMIF: 24-25; McGinnis ve Reisman 2007: 66-67; McGinnis 2003; Janssens 2004; Siyah 2006).

Deneyim, İbn Sînâ’nın tanımladığı şekliyle, hafızada saklanan bazı fenomenlerin tekrarlanan duyumunu içerir; örneğin, safranın sökülmesi, mahmude otunun yutulmasından sonra gelir. Aynı zamanda “saklı” veya örtük bir akıl yürütme sürecini de içerir. Tekrarlanan bağlantıların, iki şey arasındaki özsel bir ilişkiyi içerdiği çıkarımına varırız: örneğin, safranın sökülmesinin, mahmude otunun yutulmasından sonra gelmesi tesadüf değildir, çünkü düzenlilikler şansa bağlı olamaz. Bu örtük akıl yürütme süreci şüpheyi ortadan kaldırır. Yani, deneyim, kesinliğe yol açar. İbn Sînâ, kesinliği ikinci dereceden inanç açısından (second-order belief) tanımlar: Kişinin bir şeyden emin olması, razı olduğu şeyin başka türlü olamayacağını bilmesi anlamına gelir (Black 2013b: 122). Kesinlik tamamıyla öznel değildir, çünkü bir önermenin bilgisi onun doğruluğunu gerektirir (Black 2013b: 125). Öte yandan, deneyim kesinliğe yol açsa da, bize tam anlamıyla bilgi vermez. Çünkü bilgi, tam anlamıyla, hem zaruri hem de açıklayıcıdır (explanatory). Belirli bir türün üyelerinin bir şeye neden olduğu konusundaki kesinliğimizi deneyimlerimizden alırız; ancak, deneyim, bunun niçin yaşandığını göstermez (McGinnis 2003: 320–1).

İbn Sînâ, tecrübenin yanlış genellemelere yol açabileceğine ilişkin itirazlara değinirken şu örneği kullanır. Hayatımızda sadece siyah insanları gördüğümüzü ve istisnasız her siyah çocukta üreme sorunları gözlemlendiğimizi varsayalım. Deneyimimizden yola çıkarak, tüm insanların siyah olduğu, yani siyahlığın insan olmak için esas olduğu sonucuna varırdık.

İbn Sînâ, bu itiraza cevaben, tecrübeden elde edilen bilginin şarta bağlı olduğunu

yani tekrar tekrar algılanan bu şeyin karakterinin, o şeyin, ortada bir engel olmadığı sürece tekrar tekrar algılandığı alanda daima bulunan bir şeye zorunlu olarak bağlı olduğunu söyler. (McGinnis ve Reisman 2007: 150)

Bu konu, Sudanlılar örneğine şu şekilde uygulanır:

Üreme, siyah insanların veya bu tür bir ülkenin insanlarının üremesi olarak ele alındığında, deneyim geçerli olacaktır. Eğer üreme, herhangi bir kişinin üremesi olarak ele alınırsa, deneyim yukarıda belirtilen özel durumlarla sınırlı kalmayacaktır; çünkü bu deneyim siyah insanlarla ilgilidir, ancak insanlar, kesinlikle, siyah insanlarla sınırlı değildir. (McGinnis ve Reisman 2007: 150; McGinnis 2003: 322-325)

Bu nedenle, deneyimin yanlış genellemelere yol açabileceği itirazına yanıt olarak İbn Sînâ, deneyimin doğru kullanımında, tekrarlanan gözlemlere tabi olan bir türün alanına özenli bir şekilde dikkat edilmesini tavsiye eder.

4.2 Gazzâlî’nin kuşkucu argümanı

Tümevarım sorunu, Eş’arîlerin, Aristotelesçilerin tabiattaki nedenselliğe ilişkin izahlarına yönelik saldırılarında da rol oynar. Gördüğümüz gibi, Aristotelesçi tabiat felsefesi, tabiîcisimlere nedensel güçler atfederken, kısmen, tekrarlanan gözlemlere dayanır. Eş’arî kelamcıları, Aristotelesçi tabiat felsefesinin bu yönüne, eşlik etmenin (concomitance) tekrar tekrar gözlemlenmesinin nedenselliğin kanıtı olmadığı gerekçesiyle saldırırlar. Bu argümanın bir yorumu da Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife’sinde yer alır.

Gazzâlî, ona muhalif filozofların benimsediği birkaç farklı pozisyonu ayrı ayrı ele alır. Bunlardan biri, tabiattaki değişikliklerin, Allah’ın herhangi bir katkısı olmaksızın, yalnızca tabiî cisimler tarafından meydana getirildiği pozisyonudur. Bu pozisyon, pamuğun yanması örneğine uygulandığında

yanmanın failinin yalnızca ateş olduğunu, tabiatı gereği ve tercihi dışında bir fail olduğunu savunur. Dolayısıyla, bu fail, asıl alıcı nedenine temas ettikten sonra tabiatında olana göre faaliyet gerçekleştirmekten kaçınamaz. (Gazzâlî İP: 167)

Gazzâlî, bu pozisyon karşısında

pamuğu karartarak, parçalarına ayırarak ve onu köz veya kül haline getirerek yakanın, ya melekleri vasıtasıyla ya da herhangi bir aracı kullanmadan Allah olduğunu öne sürer. (Gazzâlî İP: 167)

Gazzâlî, bu pozisyonu desteklemek için şöyle der:

Cansız bir varlık olan ateşin hiçbir faaliyeti yoktur. Ateşin [pamuğun yanmasının] faili olduğuna dair herhangi bir delil var mıdır? Onların, ateşle temas anında yanmanın meydana geldiğini gözlemlemekten başka bir delilleri yoktur. (Gazzâlî İP: 167)

Gazzâlî, Eş’arî selefleri tarafından da vurgulanan bir noktaya değinir: Ateşin pamuğu yaktığını değil, pamuğun ateşle temas ettiğinde yandığını gözlemleriz. Dolayısıyla, tekrarlanan gözlem ile elde edilen delil, çeşitlilik göstermese bile, ateşin, değişimin faili olduğunu kanıtlamaz. Üstelik, bu delil, Allah’ın değişimin faili olmasıyla da tutarlıdır.

İbn Rüşd’ün tabiat bilimlerinden kaynaklanan argümanı

İbn Rüşd, bu kuşkucu argümana cevaben tabiat biliminin gerçeğine başvurur: Bizler, tabiat hakkında (bazı) bilgilere sahibiz. Üstelik, tabiî dünyaya ilişkin bilgis, değişimin tabiî nedenlerine ilişkin bilgidir (İbn Rüşd ITI: 318–19). Bu tür bilgiler, en azından bir bölümü, cisimlerin tekrar tekrar gözlemlenmesinden türetilmelidir. İbn Rüşd, bunun böyle olduğundan hiçbirimizin şüphe etmediğini de ileri sürer: O, vesileci muhalifinin “zihninde mevcut olanı diliyle inkar ettiğini” iddia eder (İbn Rüşd ITI: 318). Dolayısıyla, İbn Rüşd’ün gördüğü şekliyle, tabiat bilimlerinin gerçeği, kuşkucu argümanı reddetmek için yeterlidir. İbn Rüşd, yine de, tabiata ilişkin tam bir bilgiye sahip olmadığımızı, araştırılması gereken çok şey olduğunu ve bu çabanın çeşitli engellerle karşı karşıya olduğunu kabul eder.

İbn Rüşd’ün tabiat bilimlerinden kaynaklanan argümanı, kuşkucu argümanın bazı yorumlarına karşı başarılı olabilirken, doğrudan hedef aldığı Gazzâlî’nin kuşkucu argümanına karşı başarılı olup olmadığı pek de açık değildir. Gazzâlî’nin kuşkucu argümanı, ateş gibi tabiî cisimlerin birer neden olma ihtimaline açık kapı bırakabilir (McGinnis 2006). Zira, Gazzâlî, kuşkucu argümanını, ateşin, yakmanın nedeni olduğunu inkar ederek sonuçlandırmaz; bilakis cansız olduğu gerekçesiyle ateşin herhangi bir faaliyeti olduğunu inkar eder ve ateşin tek başına yakmanın faili olduğunu redderek. Dolayısıyla, Gazzâlî, ateşin yakmanın (faal olmayan) nedeni olduğunu, Allah’ın ise yakmanın faal nedeni olduğunu kabul edebilir.

Bu yorum üzerine, Gazzâlî’nin şüpheci argümanı, tekrarlanan gözlemlerin delillerinin, değişimin yegane nedeninin tabiî cisimler olduğunu gösterdiğini tamamıyla reddeder. Dolayısıyla, bu argüman, tekrarlanan gözlemlerin delillerinin, tabiî cisimlerin değişimin nedenleri arasında olduğunu gösterdiği iddiasıyla uyumludur. Gelgelelim, İbn Rüşd, Gazzâlî’nin ikinci iddiayı reddettiğini ileri sürer. Dolayısıyla, onun tabiat bilimlerinden kaynaklanan argümanı, Gazzâlî’nin kuşkucu argümanına karşı başarılı olamamaktadır. Öte yandan, tabiî cisimlerin değişimin nedenleri arasında saymak, İbn Rüşd’ün tabiat bilimlerinden kaynaklanan argümanının gündeme getirdiği bir problemden kaçınmak için yeterli olmayabilir. İbn Rüşd’ün argümanı, cisimlerin tekrar tekrar gözlemlenmesinin bize onların tabiatları hakkında içgörü sunduğu fikrini içerir. “Tabiat” kelimesi ile, devinimin ve durmanın içkin bir prensibi kastedilmektedir. Dolayısıyla, İbn Rüşd’ün argümanı, tabiî cisimlerin değişime nedensel bir katkıda bulunduğuna ilişkin tavizden daha fazlasını talep eder. Bu talep, tabiî cisimlerin nedenselliğinin, onların tabiatlarında kök salmasına ve bunlar tarafından açıklanmasına yöneliktir.

Gazzâlî’nin Eş’arî selefleri, Aristotelesçilerin tabiat anlayışlarının varoluşunu inkar etme eğilimindedir, çünkü bunlar, Allah’ın faaliyetine kısıtlamalar getirir. Eğer bir cismin Aristotelesçi bir tabiatı varsa, bu cismin, bir andan diğerine geçebileceği değişim türlerini sınırlayan içsel bir prensibi vardır. Örneğin, ölüler dirilemez ve asa yılana dönüşemez. Ancak İslam teolojisine göre, Allah, ölüleri diriltebilir ve bir asayı yılana çevirebilir. Bu nedenle, cisimlerin Aristotelesçi tabiatlarından söz edilemez, çünkü bu tür tabiatların varlığı, kudret-i mutlak doktrini ile çatışır.

Gazzâlî’nin, cismi tabiatların varoluşunun, mucizelerin vuku bulmasıyla bağdaştığını öne sürdüğü ve bu husustaki daha geleneksel Eş’arî görüşünü reddettiği görülmektedir. Eş’arî argümanının, teolojiyi tabiat bilimleriyle uzlaştırma endişesini yansıttığı söylenebilir. Bu argüman, filozofların yorumladığı gibi cisimlerin tabiatları olduğunu varsaysak bile, Alah’ın yine de iki ana yolla mucizeler yaratabileceğini öne sürer. Bir yandan, Allah, tabiî nedensel güçlerin işleyişini engelleyebilir. Örneğin, Allah, ateşin ısısını ateşin içine hapsederek veya İbrahim’in üzerini talkla kaplayarak İbrahim’in ateşler içinde yanmasını önleyebilir. Öte yandan, Allah, bir dizi tabiî değişimi şaşırtıcı bir hızla meydana getirerek bir mucize yaratabilir. Örneğin, Allah, maddenin ivmelendirilmiş biçimde art arda şekiller almasını sağlayarak bir değneyi yılana dönüştürebilir:

Böylece, toprak ve diğer elementler bitkilere, bitkiler -hayvanlar tarafından yenildiğinde- kana, kan da sperme dönüşür. Sperm daha sonra rahme girer ve aşama aşama bir hayvan olarak gelişir; bu süreç, alışıldığı üzere, uzun bir zaman diliminde gerçekleşir. Öyleyse, muhalifler, maddeyi bilinenden daha kısa bir sürede bu aşamalardan geçirmenin Allah’ın gücü dahilinde olduğunu neden imkansız görsün? (Gazzâlî İP: 172)

Demek ki, cismî tabiatların evetlenmesi, mucizelere inanmakla bağdaşır.

Bu argümanın ,Gazzâlî’nin cisimlerin tabiatları olduğunun mümkünatını kabul ettiğini gösterip göstermediği ihtilaflıdır ve başka bir meseledir (Marmura 1981b; Frank 1992; Griffel 2009). İbn Rüşd, bu argümanı, filozofların, cisimlerin, onların değişim nedenleri olarak işlev görmelerini sağlayan tabiatlara sahip oldukları şeklindeki görüşünü kabul etmek için kullanır (İbn Rüşd ITI: 330). Yine de, Gazzâlî’nin görüşü ile filozofların görüşü arasında önemli bir fark vardır. Gazzâlî, cisimlerin tabiatları olabileceğini kabul etse bile, ay-altı dünyadaki belirli olayları yönetmek için Allah’ın dilediğini ve faaliyetini de göz önünde bulundurur. Allah, tabiatın gidişatından sapan veya onu ivmelendiren belirli olayları tasarlayabilir ve yürütebilir. The latter aspect of his view is incompatible with the philosophers’ accounts of God, as discussed above in §3.3. Gazzâlî’nin görüşünün ikinci yönü, yukarıda §3.3’te tartışıldığı gibi, filozofların Allah’a ilişkin izahlarıyla bağdaşmaz.

Kaynakça

  • al-Fārābī, [AMIF], Al-Manṭiq ʿinda al-Fārābī, vol. 4, M. Fakhry (ed.), Beirut: Dar el-Mashriq, 1987.
  • al-Kindī, [RAKAF], Rasāʾil al-Kindī al-Falsafīya, vol. 1, M.ʿA.H. Abū Rīdah (ed.), Cairo: Dār al-Fikr al-ʿArabī, 1950–53.
  • –––, [OPK], Oeuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindī, vol. 2, J. Jolivet and R. Rashed (eds.), Leiden; New York: E.J. Brill, 1997.
  • –––, The Philosophical Works of al-Kindī, Peter Adamson and Peter E. Pormann (eds.) Oxford : Oxford University Press, 2012.
  • al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, M. Bouyges (ed.), Beirut: Imprimerie Catholique, 1927.
  • –––, [AIFI], Al-Iqtiṣād fī l-iʾtiqād, I.A. Cubukcu and H. Atay (eds.), Ankara: Nur Matbaasi, 1962.
  • –––, [IP] The Incoherence of the Philosophers, M. Marmura (trans.), Provo: Brigham Young University Press, 2000.
  • Averroes, Decisive Treatise & Epistle Dedicatory, C. Butterworth (trans.), Provo: Brigham Young University Press, 2001.
  • –––, [ITI], The Incoherence of the Incoherence, S. van den Bergh (trans.), Cambridge: E.J.W. Gibb Memorial Trust, 2008.
  • –––, [MTE] On Aristotle’s Metaphysics: an annotated translation of the so-called Epitome, Rüdiger Arnzen (ed.) Berlin; New York: De Gruyter, 2010.
  • –––, Tahāfut al-Tahāfut, M. Bouyges (ed.), Beirut: Imprimerie Catholique, 1930.
  • Avicenna, [ASAN], Al-Shifāʾ: Al-Nafs [Psychology], F. Rahman (ed.), London: Oxford University Press, 1959.
  • –––, Al-Shifāʾ: Al-Burhān [Demonstration], ʿAbd al-Raḥman Badawī (ed.), Cairo: Association of Authorship, Translation and Publication Press, 1966.
  • –––, [MH], The Metaphysics of the Healing, M. Marmura (trans.), Provo: Brigham Young University Press, 2005.
  • –––, [PH], The Physics of the Healing, J. McGinnis (trans.), Provo: Brigham Young University Press, 2009.
  • –––, [Physics], Al-Shifāʾ: Al-Samāʿ Al-Ṭabīʿī, M. Qasim, (ed.), Cairo: Organisation Générale des Imprimeries Gouvernementales, 1983.
  • Avicenna and Ṭūsī, [PR], Pointers and Reminders with Commentary of Naṣīr al-Dīn Ṭūsī, S. Dunyá (ed.), Cairo: Miṣr Dār al-maʾārif, 1960.
  • Genequand, Charles, 1984, Ibn Rushd’s Metaphysics: A Translation with Introduction of Ibn Rushd’s Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Book Lam, Leiden: Brill.
  • Inati, Shams C., Ibn Sina’s Remarks and Admonitions: ‘Physics’ and ‘Metaphysics’: An Analysis and Annotated Translation, New York: Columbia University Press, 2014.
  • McGinnis, Jon and David Reisman, 2007, Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources, Indianapolis: Hackett.
  • Sharples, R.W., 1983, Alexander of Aphrodisias on Fate: Text, Translation, and Commentary, London: Duckworth.

Secondary literature

  • Acar, Rahim, 2005, Talking about God and talking about creation: Avicenna’s and Thomas Aquinas’ positions, Leiden: Brill, 2005.
  • Adamson, Peter, 2005, “On Knowledge of Particulars”, Proceedings of the Aristotelian Society, 105: 257–278.
  • –––, 2007, Al-Kindī, Oxford: Oxford University Press.
  • Belo, Caterina, 2007, Chance and Determinism in Avicenna and Averroes, Leiden: Brill.
  • Bertolacci, Amos, 2002, “The Doctrine of Material and Formal Causality in the «Ilāhiyyāt» of Avicenna’s «Kitāb al-Shifāʾ»”, Quaestio: 125–154.
  • Black, Deborah, 2000, “Imagination and Estimation: Arabic Paradigms and Western Transformations”, Topoi, 19: 59–75.
  • –––, 2006, “Knowledge (ʿilm) and Certitude (yaqīn) in Al-Fārābī’s Epistemology”, Arabic Sciences and Philosophy, 16: 11–46.
  • –––, 2013a, “Rational Imagination: Avicenna on the Cogitative Power”, in Philosophical Psychology in Arabic Thought and the Latin Aristotelianism of the 13th century, L.X. López-Farjeat and J.A. Tellkamp (eds.), Paris: Vrin, pp. 59–81.
  • –––, 2013b, “Certitude, justification, and the principles of knowledge in Avicenna’s epistemology”, in Interpreting Avicenna, P. Adamson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 120–142.
  • Davidson, Herbert, 1987, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1992, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect and Theories of Human Intellect, New York: Oxford University Press.
  • Dhanani, Alnoor, 1994, The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space, and Void in Basrian Muʿtazilī, Leiden: Brill.
  • Druart, Thérèse-Anne, 2002, “Avicenna’s Influence on Duns Scotus’ Proof for the Existence of God in the Lectura”, in Avicenna and his Heritage, J. Janssens (ed.), Leuven: Leuven University Press, pp. 253–266.
  • –––, 2006, “Al-Ghazali’s Conception of the Agent in the Tahafut and the Iqtisad: Are People Really Agents”, in Montgomery 2006: 425–40.
  • Dutton, Blake, 2001, “Al-Ghazâlî on Possibility and the Critique of Causality,” Medieval Philosophy and Theology, 10: 23–46.
  • Frank, Richard, 1966, “The Structure of Created Causality according to al-Ash’ari”, Studia Islamica, 25: 13–76.
  • –––, 1982, “The Autonomy of the Human Agent in the Teaching of ʿAbd al-Ğabbār”, Le Muséon, 95: 323–55.
  • –––, 1983, “Moral Obligation in Classical Muslim Theology”, Journal of Religious Ethics, 11: 204–223.
  • –––, 1985, “Two Islamic Views of Human Agency”, in La notion de liberté au moyen âge: Islam, Byzance, Occident, Penn-Paris-Dumbarton Oaks Colloquia 1982, G. Makdisi et al (eds.), Paris: Belles Lettres, pp. 37–49.
  • –––, 1992, Creation and the Cosmic System: Al-Ghazālī & Avicenna, Heidelberg: C. Winter.
  • –––, 1999, “The Ash’arite Ontology: 1. Primary Entities”, Arabic Sciences and Philosophy, 9: 163–231.
  • Gilson, Étienne, 1958, “Avicenne et les Origines de la Notion de Cause Efficiente”, Atti Del XII Congresso Internazionale di Filosofia, 9: 121–130.
  • –––, 1962, “Notes pour l’histoire de la cause efficiente”, Archives d’Histoire doctinrale et littéraire du Moyen Age, 37: 7–31.
  • Gimaret, Daniel, 1980, Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris: Vrin.
  • Griffel, Frank, 2009, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, New York: Oxford University Press.
  • Hyman, Arthur, 1965, “Aristotle’s ‘First Matter’ and Avicenna’s and Averroes’ ‘Corporeal Form’”, in Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume, English Section, vol. 1, Jerusalem: American Academy for Jewish Research, pp. 385–406.
  • Janssens, Jules. 2004. “«Experience» (tajriba) in Classical Arabic Philosophy (al-Fārābī—Avicenna)”, in Quaestio, 4: 45–62.
  • Kogan, Barry S., 1981, “The Philosophers Al-Ghazālī and Averroes on Necessary Connection and the Problem of the Miraculous”, in Morewedge 1981: 113–132.
  • Kukkonen, Taneli, 2000, “Possible Worlds in the Tahâfut al-Falâsifa: Al-Ghazâlî on Creation and Contingency,” Journal of the History of Philosophy, 38: 479–502.
  • –––, 2002, “Averroes and the teleological argument,” Religious Studies 38(4): 405–428.
  • –––, 2010, “Creation and causation”, in The Cambridge History of Medieval Philosophy, R. Pasnau and C. Van Dyke (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 232–246.
  • Lammer, Andreas. The Elements of Avicenna’s Physics: Greek Sources and Arabic Innovations (Scientia Graeco-Arabica 20), Berlin: De Gruyter.
  • Lizzini, Olga, 2013, “Causality as Relation: Avicenna (and al-Gazālī)”, Quaestio, 13: 165–195.
  • Maier, Anneliese, 1955, “Das Problem der Finalkausalität um 1320”, in Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, pp. 273–99.
  • Marmura, Michael, 1962, “Some aspects of Avicenna’s theory of God’s knowledge of particulars”, Journal of the American Oriental Society, 82: 299–312.
  • –––, 1981a, “Avicenna on Causal Priority”, in Morewedge 1981: 65–83.
  • –––, 1981b, “Al-Ghazālī’s Second Causal Theory in the 17th Discussion of His Tahāfut”, in Morewedge 1981: 85–112.
  • –––, 1984, “The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna (Ibn Sīnā)”, in Islamic Theology and Philosophy, M. Marmura (ed.), Albany: SUNY Press, pp. 172–187.
  • –––, 1994, “Ghazali’s Chapter on Divine Power in the Iqtiṣād”, Arabic Sciences and Philosophy, 4(2): 279–315.
  • McGinnis, Jon, 2003, “Scientific Methodologies in Medieval Islam: Induction and Experimentation in the Philosophy of Ibn Sīnā”, Journal of the History of Philosophy, 41: 307–327.
  • –––, 2006, “Occasionalism, Natural Causation and Science in al-Ghazālī”, in Montgomery 2006: 441–463.
  • Montgomery, J.E. (ed.), 2006, Arabic Theology, Arabic Philosophy: From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank, Leuven: Peeters.
  • Morewedge, P. (ed.), 1981, Islamic Philosophy and Mysticism, Delmar: Caravan Books.
  • Nadler, Steven, 1996, “‘No Necessary Connection’: The Medieval Roots of the Occasionalist Roots of Hume”, The Monist, 79: 448–466.
  • Perler, Dominik and Ulrich Rudolph, 2000, Occasionalismus: Theorien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Richardson, Kara, 2013, “Avicenna’s Conception of the Efficient Cause”, British Journal for the History of Philosophy, 21: 220–239.
  • –––, 2014, “Avicenna and the Principle of Sufficient Reason”, Review of Metaphysics, 67: 743–768.
  • –––, 2015, “Two arguments for natural teleology from Avicenna’s Shifāʾ”, History of Philosophy Quarterly, 32: 123–140.
  • Shihadeh, Ayman, 2014, “Avicenna’s Corporeal Form and Proof of Prime Matter in Twelfth-Century Criticaʾl Philosophy: Abū l-Barakāt, al-Masʿūdī and al-Rāzi”, Oriens, 42: 364–396.
  • Stone, Abraham, 2001, “Simplicius and Avicenna on the essential corporeity of material substance”, in Aspects of Avicenna, Robert Wisnovsky (ed.), Princeton: Princeton University Press, pp. 73–130.
  • Taylor, Richard C., 2000. “‘Truth does not contradict truth’: Averroes and the Unity of Truth”, Topoi, 19: 3–16.
  • Twetten, David B., 1995, “Averroes on the prime mover proved in the physics”, Viator, 26: 107–134.
  • Vasalou, Sophia, 2008, Moral Agents and Their Deserts: The Character of Muʿtazilite Ethics, Princeton: Princeton University Press.
  • Wisnovsky, Robert, 2000, “Notes on Avicenna’s Concept of Thingness”, Arabic Sciences and Philosophy, 10: 181–221.
  • –––, 2002, “Final and efficient causality in Avicenna’s cosmology and theology”, Quaestio, 2: 97–124.
  • –––, 2003a, Avicenna’s Metaphysics in Context, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 2003b, “Towards a history of Avicenna’s distinction between immanent and transcendent causes”, in Before and After Avicenna, D. Reisman (ed.), Leiden: Brill, pp. 49–68.
  • Wolfson, Harry. A., 1976, The Philosophy of Kalam, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Sonraki Makale

Tanrı Geleceği Bilebilir Mi? – Steven M. Cahn

Önceki Makale

Ontoloji ve İdeoloji – W.V. Quine