Arap ve İslam Düşüncesinde Din Felsefesi (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

                                    Arap(ça) ve İslam Düşüncesinde Din Felsefesi

Çevirmen: Zeynep Ruken Özkaya

            Bu yazı, İslam teolojisi ve din felsefesinin gelişimindeki tarihi kaynaklara ve şekillendirici dönemlere odaklanmaktadır. Çoğu düşünür ve fikir İslam’ın klasik döneminden (yaklaşık 800-1300) gelse de, birkaç durumda araştırmamızı Molla Sadrā gibi etkili post-klasik düşünürleri kapsayacak şekilde on yedinci yüzyıla kadar genişlettik. Bu sınırlılığa rağmen ele alınan dönem, İslam din felsefesinin gelişiminde entelektüel açıdan en güçlü dönemlerden biriydi. Bu yazıda ele alınan konuların çoğu din felsefesinde ortak olmakla birlikte (Tanrı’nın varlığı, Tanrı’nın alemle ilişkisi, kötülük meselesi ve benzeri gibi) Müslümanlar ve İslam’ın etkisi altındakiler bu konulara sıklıkla kendilerine özgü damgalar vurmuşlardır. Bu tür eşsiz anlar arasında mütekellimlerin tamamen gelişmiş vesilecilikleri, filozoflar ve teologlar tarafından Zorunlu Varlık teolojisinin geliştirilmesi ve hatta kötülük probleminin (Problem of Evil) çağdaş batılı din filozofları arasında sıklıkla görülenden farklı bir çerçeveye oturtulması yer alıyor.

1. İman ve Akıl

            Din felsefesinin temel sorularından biri inanç ile akıl arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Belki tüm dinlerde olduğu gibi, Müslümanların tepki yelpazesi de geniştir. Bu yanıtlara bakmadan önce ‘akıl’ın iki farklı anlamda kullanıldığını belirtmek önemlidir. Akıl, bir anlamda, şeyleri anlamamızı, yargılamamızı ve açıklamamızı sağlayan yetenek, güç veya yetiyi ifade eder. Bu anlamda akıl, aklımıza (ʿaql) tekabül eder. İkinci anlamda akıl, aklın anladığı, yargıladığı ve açıkladığı şeylerle ilgili felsefi ve bilimsel açıklama ve teorileri ifade eder. Bu anlamda akıl, bilime veya felsefeye tekabül eder. Benzer şekilde ‘iman’ın da en az iki anlamı vardır. Bir anlamda epistemik bir nosyona işaret edebilir ve bir şeye, belki de eleştirmeden (taqlīd), genellikle bazı (dini) kaynakların otoritesine dayanarak inanmak veya güvenmek anlamına gelebilir. İkinci anlamda iman, ‘İslami inanç’ anlamında olduğu gibi kişinin kutsal kitaplarında ve dini geleneklerinde yer alan bilgi bütünü olarak anlaşılan belirli bir dine atıfta bulunabilir. Aklın ve imanın bu farklı anlamları, iman ile akıl arasındaki ilişkinin ne olduğuna ilişkin en az üç farklı sorunun ortaya çıkmasına neden oldu:

1. Tek başına insan aklının, dini bilgilerin edinilmesinde, eğer varsa, rolü nedir?

2. Belirli inançları haklı çıkarmada aklın oynadığı rol (varsa) nedir?

3. Kişi kendi dini inancı ile en iyi bilim veya felsefi sistemini bulması arasındaki fikir ayrılıkları nasıl uzlaştırmalıdır?

Tahmin edilebileceği gibi bu sorular İslam dünyasında da gündeme geldi ve tartışıldı.

1.1 Akıl ve Dini Bilgi

                        İman-akıl sorusunu anlamanın ilk yolu, yardım olmaksızın insan aklının, ister teolojik ister ahlaki olsun, bir dinin çeşitli iddialarını ne ölçüde keşfedebileceğiyle ilgilidir. Bu soruya yanıt olarak Müslüman filozoflar ve teologlar üç önemli görüşü savundular. Bunlardan birincisi, yardım olmaksızın insan aklının, Tanrı ve ahlaki görevlerimiz hakkında bilinebilecek (veya bilinmesi gerekenler) hakkında gerçek bilgiye ulaşmak için yeterli olduğudur. İkinci bir görüş ise, yardım olmaksızın aklın, bir dinin en azından temel iddialarını keşfedebileceği, örneğin Tanrı’nın var olduğu ve mutlak mükemmel/absolutely perfect olduğu, ancak bu temel bilginin yalnızca bir peygamberin sağlayabileceği gerçeklerle desteklenmesi gerektiğidir. Üçüncüsü ise insan aklının dinin sağladığı bilgiye ulaşamaması, dolayısıyla Tanrı ve Tanrı’nın bizden istedikleri hakkında gerçek bilgi için dini bir kaynağa ihtiyaç duyulmasıdır.

            İlk görüşün sözde temsilcisi, hekim ve filozof Ebû Bekir er-Râzî’dir (865-925; bkz. er-Râzî ile ilgili yazı). Onun, dindar bir yaşam için gerekli olan her şeyi anlamak için insan aklının yeterli olduğunu ve bu nedenle kutsal kitapların en iyi ihtimalle gereksiz ve daha kötü ihtimalle aldatıcı ve bir ihtilaf kaynağı olduğunu savunduğu bildirilir (A. H. Rāzī Proofs of Prophecy: 2.1 and 5.1, pp. 24–6 & 131–4) Bu uç bir görüştür. Diğer uçta ise bazı Müslüman alimler genel olarak dini konularda yardım olmaksızın aklın kullanılmasını reddetmişlerdir.

            Tanrı hakkında bilmeleri gerekenleri başkalarına öğreten, bireysel ve toplumsal hayatta uyulması gereken kuralları koyan, peygamber niteliğinde bir din otoritesinin olması gerekir. Böyle bir görüş, yalnızca kişinin dini hakkındaki bağımsız akıl yürütmesini reddetmekle kalmadı, aynı zamanda kutsal kitabın metaforik yorumlarını da caydırdı. Bu uçlar arasında, Müslüman filozof ve teologlar, belirli dini inançların edinilmesinde yardım olmaksızın akla yer olmasına rağmen, bu ihtiyacın doğası ve kapsamı konusunda fikir ayrılığına düşmüş olsalar da, kutsal metinlere duyulan ihtiyacın da bu anlayış için esas olduğuna inanıyorlardı. Çoğu Müslüman filozofun bu görüşüyle başlayalım.

            Filozoflar en genel olarak, en azından yeterli zekaya sahip bireylerin, dinin tüm temel iddialarına ilişkin bilgiyi bağımsız olarak edinebilecekleri görüşünü savundular. İnsanların çoğunluğunu oluşturan filozof olmayan kişilerin ise aksine dini kaynaklara dayanmaları gerektiğini ileri sürdüler. Ancak filozoflar, bu kaynakların, kitlelerin erişebilmesi için felsefi açıdan doğru görüşleri metaforlar ve sembollerle tanımlayacak şekilde de olsa, nihayetinde rasyonel olarak bilinebilecek şeylerle aynı fikirde olduklarını sürdürür. Bu filozoflar arasında Fârâbî (ö. 950), İbn Sînâ (veya Avicenna, ö. 1037), İbn Tufeyl (ö. 1185) ve İbn Rüşd (veya Averroes, ö. 1198) sayılabilir.

            Fārābī, Müslüman filozofların genel görüşünün yaratıcısı/fikir babası olarak görünmektedir (Fārābī Perfect State: 276–85 & al-Milla & b, ¶¶ 4–6). İnsanlar zihinsel kapasitelerine göre üç sınıfa ayrılmıştır. Bir sınıf, yalnızca açıklayıcı delillere dayanarak ilahi hakikatlere ikna olur. Bu deliller kesin olan ve kutsal metinlerden bağımsız olarak keşfedilen bir inanç üretir. İkinci sınıf diyalektik delillere dayanarak ikna edilir. Bu deliller oldukça muhtemel bir inanç üretir ve bu nedenle doğru inançları doğrulamak ve yanlış olanları düzeltmek için kutsal metinler gereklidir. Sonuncu ve en kalabalık sınıf, inançsızlara azap tehdidi ve inançlılara zevk vaadleri içeren retorik delillerle kolayca ikna edilenlerden oluşur. Kutsal metinler bu sınıf için en yararlı olanıdır, çünkü dindar bir yaşam için gerekli olan dini gerçeklerin basitleştirilmiş bir versiyonunu sağlar, ancak şimdi en kalın zekalıların/dull-witted bile hayal gücünü yakalayan bir dile dönüştürülmüştür. Dolayısıyla Farabī’nin tutumunun iki unsuru vardır:

1. Din ile ilgili gerçekler aklen bilinebilir, ancak
2. Yine de dini otoriteye de ihtiyaç vardır, herkes için olmasa da.

            Fārābī’nin görüşüne İbn Tufeyl’in felsefi romanı Hayy ibn Yakẓān’da (HIY, özellikle 161-5) rastlamak mümkündür. Roman, ıssız bir adada bir geyik tarafından büyütülen bir çocuğun, yardım olmaksızın akıl yoluyla öğrendiklerini ve ardından dini bir toplulukla karşılaşmasını anlatıyor. Hikaye, kahramanın bazı insanların entelektüel olarak zorlanmak istemedikleri gerçeğine boyun eğmesiyle sona eriyor. İbn Rüşd aynı zamanda Fārābī’nin insanlığı üç parçalı bölüşümünü hukuki incelemesi The Decisive Treatise’de de desteklemektedir (Ibn Rüşd Decisive: 1-12, esp. 8).

            Bazı teologlar bu soruya benzer ama farklı bir cevap verdiler. Akli dengesi yerinde ve idrak çağına ulaşmış bir kişinin, İslam’ın mesajını hiç duymamış olsa bile, dini inanç ve uygulamalarından dolayı Allah’a karşı sorumlu olup olmayacağını sordular. Bu soruyu yanıtlayan Mu’tezile mütekellimi el-Kadî Abdülcebbâr (ö. 1025) ve Mâtürîdî kelam okulunun kurucusu Ebû Mansur el-Mâtürîdî (ö. 944), ayırt etme çağındaki bireylerin, örneğin Tanrı’nın var olduğuna, Tanrı’nın adil olduğuna, Tanrı’nın elçiler gönderdiğine, ölümden sonra yaşamın olduğuna ve kişinin ahlaki açıdan iyi bir yaşam sürmesi gerektiğine inanmaktan sorumlu olduğunu savundular. (Abd al-Jabbār SUK: 62–8, 122–4, 563–6 ve Māturīdī KT: 3–7, 156–62; ayrıca bkz. Hourani 1971: 129–39). Daha sonraki Mâtürîdî ve Eş’arî teologları arasındaki ortak görüş bu görüşü biraz değiştirdi: Tanrı hakkındaki temel gerçeklere ve az önce bahsedilen dünyayla ilişkisine ek olarak, insan aklı Muhammed’in gerçek bir peygamber olduğunu doğrulayabilir. Muhammed’in peygamberliğini doğruladıktan sonra, artık Kur’an’da ortaya konulan tüm iddiaları onaylamaya devam edilebilir; bu, yalnızca ‘imanla inanmak’tan (taqlīd) farklıdır, çünkü Kur’an’ın iddialarının kabulü,  bilginin vahiy kaynağı olarak Kur’an’ın doğruluğuna dair ilk delile dayanmaktadır. (Nasafī TA: II 12–28; Juwaynī Proofs, 165–7; Ghazālī Moderation, treatises 3–4; also see Frank 1989).

1.2 Belirli inançların gerekçelendirmesinde aklın rolü

            İlk iman-akıl konusu, genel dini iddiaların anlaşılmasında, eğer varsa, yardımsız aklın rolüyle ilgiliydi. İkinci konu, aklın belirli bir dine göre rolüyle ilgilidir ve iki bölümden oluşur: (1) kişinin, İslam gibi, belirli bir dine gerekçelendirilmiş bir inanca sahip olmasında aklın rolü ve (2) belirli bir dinin kutsal metinlerini yorumlamada aklın rolü. Beklenebileceği gibi, bu ikinci sorunlar dizisi birinciyle yakından bağlantılıdır. Sonuç olarak, ikinci konuya verilen çeşitli yanıtlar, ek nüanslarla da olsa sıklıkla birincininkileri yansıtıyor.

1.2.1 Akıl ve gerekçelendirilmiş dini inançlar

            Müslüman filozoflar ve Mu’tezile teologları genel anlamda delilci/evidentialist olarak tanımlanabilir. Onlar, rasyonel ilk ilkeler veya bunlara dayalı deliller biçimindeki aklın, incelikli şekillerde de olsa, dinde bulunanlar için bile gerekçeli inançlar için esas olduğunu savundular. Filozoflara gelince, yalnızca inançlarının açıklayıcı delillerine sahip olanların bu inançlarında rasyonel ve gerçekten haklı olduklarını savundular. Filozof olmayanlara gelince, bu diğer iki sınıfın üyelerinin de aynı şekilde inançlarında, olabildikleri ölçüde, ‘hakiki’ bir dini (yani filozofun kanıtlama temelinde kabul edeceği bir dini) kabul ettikleri sürece ve bunu ya büyük olasılıkla görüşlere ya da kutsal metinlerde geçen filozofların açımladığı gerçekleri sembolik olarak yakalayan imgelere dayanarak gerekçelendirmiş olurlar.

            Bazı genel dini iddialara ilişkin bilgiye ek olarak, bazı Mutezile teologları bu genel bilgiyi belirli itikadi/credal inançlara kadar genişletti (Frank 1978, özellikle 124-9). Stratejileri, Tanrı’nın var olduğunu ve belirli niteliklere sahip olduğunu anladıktan sonra, kişinin Tanrı’nın bizden ne istediği hakkında daha fazla speküle etmesi gerektiğini gözlemlemekti. Bu spekülasyon bazı genel etik aksiyomlara yol açar; ancak daha da önemlisi, bu kadar akıllı ve kudretli bir varlığın, ilahi niyetleri bildirecek bir elçi, yani bir peygamber göndereceği inancına yol açmaktadır. Kişi bu noktaya ulaştığında, kendini peygamber ilan edenleri bulup onları denemek için motive olacaktır. Bir peygamberi test ettikten ve onu gerçek bir peygamber olarak tanımladıktan sonra, o peygamberlik mesajına dayanan her şey de rasyonel olarak gerekçelendirilecektir.

            Aklın rolünü reddeden veya sınırlayan Müslüman ilahiyatçılar bir sorunla karşı karşıyaydı. Müslüman filozoflar ve Mutezile teologları, değişen derecelerde, aşağıdaki Delilci/Kanıtçı Öncül evidentialist premise benzer bir şeyi savundular:

(DÖ)

Bir kişinin inancı, ancak ve ancak, bu inanç için insanın entelektüel kapasitesine konu hakkındaki gerçeği elde etmek için hitap eden bir nedene sahipse (korkudan inanmanın, keyfi olarak inanmanın veya saçma olduğu için inanmanın aksine) rasyonel olarak gerekçelendirilmiştir.

            Filozoflar ve bazı teologlar Eş’arîlere, Maturidîlere ve Ahmed İbn Hanbel (ö. 855) gibi daha geleneksel kelamcılara/teologlara karşı bir meydan okuma başlattılar. Birkaç istisna dışında bu diğer düşünürler, aklın bu gerçekleri elde etme kapasitesinin sınırlı olduğunu veya hatta yetersiz olduğunu savunduklarından, bu düşünürlerin inançları ya rasyonel olarak gerekçelendirilemez ya da en iyi ihtimalle yalnızca kısmen haklı çıkar. Dahası, eğer kişi herhangi bir rasyonel gerekçe olmadan bir inanca sahipse, sanki bu inanca keyfi ve hatta mantıksız bir şekilde sahip çıkıyormuş gibi görünür.

            Bu meydan okumaya farklı yanıtlar verildi. Bu tepkilerin temelinde çoğunlukla basitçe (DÖ)’nün reddi yatmaktadır. Ancak teologların inkarı, kendilerinin belirttiği gibi açıkça keyfi ya da mantıksız değildir, çünkü (DÖ), insanların genel ya da spesifik dini inançlar hakkındaki hakikati elde edebilecek entelektüel kapasiteye sahip olduğunu varsaymaktadır ve yine de bu mevzubahis konunun ta kendisidir. Bazı durumlar için bu teologlar alternatif gerekçelendirme modelleri önerdiler. Örneğin, İmam el-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 1085), en azından kehanet açısından tutarlı bir gerekçelendirme teorisine sahip olduğu görülmektedir (Cüveynî Deliller, 165–7; ayrıca bkz. Sıddıki 2019: bölüm 4). Cüveynî’ye göre, akıl tek başına İslam’ın esaslarını elde edemese de, bu yetersizlik, bu ilkeleri akla aykırılık anlamında irrasyonel kılmaz; daha doğrusu, ilkeleri dinledikten sonra kişi bunların en azından tutarlı olduğuna karar verir ve bu durumda onlara inanmakta gerekçelendirilmiş olur.

1. Akıl ve dini kaynakların yorumlanması (taʾwīl)

            Aklın belirli inançları haklı çıkarmada oynadığı rolün ikinci yönü hermenötik/tefsirle ilgilidir; diğer bir deyişle, kişinin Kur’an ve Muhammed peygamberin sözleri gibi kendi kutsal kaynaklarını yorumlamasında aklın rolü nedir? İslam bağlamında mesele, bir Müslümanın kutsal metinlere ve peygamberlik sözlerine yaklaşırken Kur’an’ı ve peygamberlik geleneklerini gerçek değeriyle mi alması gerektiği yoksa mecazi okumalar ve analojik akıl yürütme gibi belirli yorumlayıcı araçları mı kullanması gerektiğidir. Bir yanda Fārābī’ninkine benzer pozisyonlar mevcut. Gerçek dini inançlar, felsefe ve bilimin sağladığı felsefi gerçeklerin sembolik ifadeleridir. Dolayısıyla felsefi teoriler ile dini öğretiler arasında bir farklılık olduğunda, dini metinlerin gerçeğin birebir ifadesi olmadığı ve belki de daha çok ‘noble lies/asil yalanlar’a benzediği akılda tutulmalıdır (Fārābī Perfect State: 276-85).

            Bu konunun diğer tarafında, Tanrı’yı, dünyayı ve onun içindeki varlığımızı entelektüel açıdan tam olarak anlamak için genellikle yalnızca Kur’an ve Muhammed’in sözlerinin yeterli ve gerekli olduğu görüşüyle ilişkilendirilen hukuk teorisyeni İbn Hanbel vardır. Dahası, bu kaynakların iddialarını; Tanrı ve ilahi nitelikler hakkındaki en antropomorfik iddiaları bile, misalen Tanrı’nın elleri, Tanrı’nın konuşması ve Tanrı’nın Arş’ta/Throne oturduğu veya kurulduğu iddiaları gibi, kelimenin tam anlamıyla doğru olarak kabul etmek gerektiğini savunuyordu. Bu iki pozisyon arasında bir dizi ara görüş vardı.

            Örneğin, Eş’ari teologu Ebu Hamid el-Gazzali (ö. 1111), Kur’an’dan bazı pasajların ve peygamberlerin sözlerinin mecazi bir yorumuna (ta’wīl) yer açmıştı. Özellikle Gazzâlî, Tanrı’nın gerçek antropomorfik tanımlarının, özellikle de Tanrı’ya bir beden atfedenlerin reddedilmesi ve mecazi olarak yorumlanması gerektiğini savundu. Böylece, İnancın Ölçülülüğü Üzerine (I, 8) adlı eserinde Müslümanları halk ve alimler olarak ikiye ayırır. Halk, Kur’an’da Allah’ı antropomorfik bir şekilde okumaktan vazgeçirilmelidir ve eğer bu tür ayet ve sözlerin ne anlama geldiğini sorarlarsa, onlara bu konuyu araştırmanın kendilerine düşmediği söylenmelidir. Buna karşılık, Gazzâlî şöyle devam eder: “Rahman Arş’ta (istawāʿalā) kurulmuştur/oturmuştur” (20:5, yazar çevirisi) gibi Tanrı’nın bir bedeni olduğunu ya da en azından belirli bir yerde lokalize olduğunu öne süren Kur’an’daki pasajları mecazi olarak takip etmek ve anlamak bir alim için uygundur.

            Gazzâlî’ye göre Kur’an’ın çelişkiler içerebileceği düşünülemez; ancak o, bedensel/bodily herhangi bir şeyin zamansal oluşa/temporal becoming tabi olması gerektiğini, oysa Tanrı’nın zamansal oluşa tabi olamayacağını rasyonel olarak kanıtlayabileceğine inanır. Sonuç olarak, Gazzâlî’ye göre, çelişki pahasına hiçbir bedensel/bodily durum kelimenin tam anlamıyla Tanrı’ya atfedilemez ve yine Kur’an her türlü çelişkiden uzaktır. Genel olarak Gazâlî, “aklın imkânsız olduğuna hükmeder/ the intellect judges impossible” (mā qaḍā al-‘aql bi-istiḥālatihi) şeklindeki herhangi bir dini iddianın mecazi olarak yorumlanması gerektiğini iddia eder.

            İroniktir ki, Gazzâlî’yi eleştiren filozof İbn Rüşd de benzer bir görüşü paylaşıyordu. Kesin İnceleme/The Decisive Treatise adlı hukuk eserinde (İbn Rüşd Decisive: §III.B), İslam dini kaynaklarının ya belirli bir ispat/demonstration konusunu ele aldığını ya da ele almadığını belirtiyor. Eğer din belirli bir konuya değinmiyorsa, ortaya konan sonuç dini bir tartışma konusu olmamalıdır ve kişi bu görüşü sürdürmekte özgürdür. Eğer İslami kaynaklar belirli bir ispat konusunu ele alıyorsa, o zaman ikisi ya aynı fikirdedir ya da aynı fikirde değildir. Eğer aynı fikirde olurlarsa, o zaman yine dini bir anlaşmazlık olmamalıdır. Bununla birlikte, dini kaynakların gerçek anlamı ile bir gösterinin sonucu arasında bir anlaşmazlık varsa, o zaman entelektüel açıdan yetenekli olanlar, ayrılığı uzlaştırmak için metaforik yorumu uygulayabilirler.

            Sorun, hangi Kur’an pasajlarının ve peygamberlik ifadelerinin harfi harfine, hangilerinin mecaz olarak anlaşılması gerektiğinin nasıl belirleneceğidir. İbn Rüşd’ün, pratik ve ahlaki konularda olmasa da, dinde ele alınan teorik konularla ilgili görüşü, herhangi bir fikir birliğinin olmadığı yönündedir (ijmāʿ). İbn Rüşd’e göre Müslüman alimler, hangi kutsal metinlerin ve geleneklerin harfiyen anlaşılması gerektiği ve hangilerinin mecazi olarak alınabileceği konusunda evrensel olarak hemfikir değiller. Dolayısıyla, zahiri anlamı delille çelişen teorik meseleleri ele alan herhangi bir metnin veya peygamberlik sözünün mecazi yorumunu engellemenin dini bir temeli yoktur. Din âliminin tek yükümlülüğü, kutsal kaynakların mecazî yorumlarını, delili kavrama yeteneğinden yoksun olanlarla paylaşmamasıdır. İslam felsefi tasavvufunun en büyük taraftarı İbn Arabî (ö. 1240) de kutsal metinlerin kastettiği manaya dair bu kapsayıcı görüşü paylaşıyordu.

            Ona göre Kur’an’ın her kelimesi, ayeti ve suresi sonsuz sayıda anlam ve yoruma sahiptir ve bunların hepsini Allah kastetmiştir. Nitekim, Mekke Vahiyleri’nde, şöyle yazar,

Kur’an okuyan bir kimse için bir mana tekrarlanıyorsa o, onu olması gerektiği gibi okumamıştır. Bu onun bilgisizliğinin kanıtıdır. (cited in Chittick 2005: 18 = (Ibn al-ʿArabī al-Futūḥāt al-Makkiyya (a), IV, 367.3)

1.3. Dini Öğretilerle Bilim/Felsefe Arasındaki Fikir Ayrılıkları

            Üçüncü iman-akıl meselesi, kişinin belirli bir dininin öğretileri ile en iyi bilim veya felsefi açıklamasının kanıtlanmış sonuçları arasındaki belirgin fikir ayrılıklarına verilen yanıtları içerir. Bu konunun merkezinde ispat (burhān) kavramı yer almaktadır. Bir kanıtlama, geçerli bir şekilde bazı sonuçların çıkarıldığı, mutlak olarak kesin olduğu iddia edilen, gerekli ve doğru ilk ilkelerden yola çıkar. Sonuç, mutlak olarak kesin, gerekli ve doğru olduğu iddia edilen öncüllerden geçerli bir şekilde çıktığı için, sonuç da aynı şekilde mutlak olarak kesin, gerekli ve doğrudur. (see Fārābī’s account of certainty = MR07: 63–6; also see Black 2006)

            Filozoflara göre ispatın sonuçları kesin ve zorunlu olarak doğru olduğundan, kanıtlanmış bir sonuçla açıkça çelişen herhangi bir iddia tam anlamıyla doğru olamaz. Ancak İslami otorite kaynaklarda, bazı filozofların iddia ettiği delil niteliğindeki sonuçlarla çelişen iddialar bulunmaktadır.

            Çok az sayıda Müslüman filozof, Kur’an’ın ve peygamberlerin sözlerinin simply yanlış olduğunu söylemeye istekliydi. Bunun yerine birçok filozof, yukarıda görülen insanın entelektüel kapasitelerine ilişkin kendi epistemik hiyerarşisine başvurdu. Onlara göre, hem İslami dini kaynaklar hem de özünde kanıtlanmış sonuç, hedef kitleye bağlı olarak farklı şekilde ifade edilse de aynı gerçeği ifade etmektedir.

            Bazı teologlar tüm dini ifadeleri harfi harfine almanın zorluğunu kabul etseler bile, filozoflara ve özellikle de onların “kanıtlayıcı” sonuçlara olan sorgusuz sualsiz inançlarına karşı hâlâ bir itiraz vardı. Dolayısıyla Gazzâlî, Abdülkerim Şehristânî (ö. 1153) ve Fahreddin er-Râzî (ö. 1210) gibi birkaç Müslüman teolog, filozofların kanıtlama yöntemini tanımayı ve filozofların kendi standartlarına göre bile sonuçlarını kanıtlamadıklarını göstermeyi kendilerine görev edindiler.

            Gazzâlî’nin Filozofların Tutarsızlığı (Tahāfutu’l-falāsifa) adlı eseri bu yaklaşımın mükemmel bir örneğini sunar. Orada, filozofların yirmi felsefi-teolojik tezi kanıtlama çabalarını şiddetle eleştirir ve kanıtların her durumda gerçek kanıtlamada yetersiz kaldığını savunur. Onun stratejisi, filozofların ispatlarında kullanılan öncüllerin sözde apaçık, kesin ve gerekli karakterini sorgulamaktır. Bunu ya bu öncüllerin bu özelliklere sahip olmadıklarını ve dolayısıyla ilk ilkeler olmadıklarını ya da bir öncül ilk ilke değilse filozofların öncülün gerekliliğini göstermede başarısız olduklarını savunarak yapar. Gazzâlî, filozofların pozisyonlarının en az üç hususta küfre yol açtığına inanırken, diğer bazı konularda da filozofların delil niteliğindeki özelliklerini inkar ederken bile onların vardığı sonucu kabul eder.

            Gazzâlî’nin hem Tutarsızlık‘ta hem de filozofları eleştirdiği diğer eserlerinde genel kaygısı, onların din hakikatlerini kutsal kaynaklardan bağımsız olarak ortaya koyma iddiasıdır. Bunun nedeni, Gazzâlî’ye göre bu konumun, daha az zekaya sahip bazı kişilerin filozofların argümanlarını eleştirmeden kabul etmesine ve dolayısıyla dinden ve dini kaynaklardan vazgeçebileceklerini düşünmelerine yol açmasıdır (Ghazālī Deliverance, 60–70, 83–6 and Incoherence, religious preface and introduction 4). Gazzâlî’nin kendi görüşüne göre, kişinin dininin temel ilkelerini rasyonel bir şekilde savunma görevi olsa da, bu görev yalnızca entelektüel açıdan uygun ve dini eğitim almış kişilere düşmektedir ve bu eğitimden yoksun olanlara yasaklanmalıdır. (Ghazālī Moderation, introductions 1–3).

       2. Tanrı’nın (Allah) Varlığına Deliller

            Bazı Müslüman teolog ve filozofların temel dini inançları arasında Tanrı’nın varlığını yardım olmaksızın aklın tesis edebileceği yer almaktadır. Bu amaçla çeşitli Müslüman düşünürler farklı deliller geliştirmişler ve birbirlerinin iddialarına yönelik eleştirilerde bulunmuşlardır. Burada bu türden üç argümanı ve itiraz dizisini ele alıyoruz: Zamansal olarak meydana gelme argümanı/ the argument from temporal coming-to-be zorunluluğun ve olumsallığın doğasına ilişkin argüman/the argument from the nature of necessity and possibility/contingency ve mevcudiyet yoluyla bilgiye dayanan argüman/the argument from knowledge by presence.

• Zamansal oluşa ilişkin bir argüman (hudūth)

            Müslüman teologların, yani kelâm taraftarlarının ve hatta Ebû Yûsuf el-Kindî (ö. yaklaşık 866) gibi bazı filozofların, Allah’ın varlığına dair çeşitli argümanları vardı ve bunların hepsi bir şekilde ‘kelam kozmolojik argüman’ şemsiye ifadesinin kapsamına giren dünyevi oluşa/temporal coming-to-be (see, for example, Ashʿarī TAAT: 6–8; Juwaynī Proofs, 9–16; Ghazālī Moderation, 27–41; Shahrastānī Summa, 1–25) hitap ediyordu. William Lane Craig, kelam kozmolojik argümanını savunmuş ve çağdaş din felsefecilerinin dikkatine sunmuştur (kozmolojik argümanlar hakkındaki giriş bölümüne bakınız). En basit haliyle argüman şu şekilde yürütülür:

1. Yok olduktan sonra var olmaya başlayan her şeyin bir varoluş sebebi vardır.

2. Dünya yokken var olmaya başladı.

3. Dolayısıyla dünyanın bir varoluş sebebi vardır, o da Tanrıdır.

            Öncül (1), hiçbir şeyin hiçlikten gelmediği genel ilkesinin yalnızca özel bir örneğidir. Ortaçağ İslam dünyasında bu ilke, en azından kelam kozmolojik argümanı bağlamında, herhangi bir eylem, hareket veya değişiklik için, o eylem veya değişiklik için bazı sebep veya gerekçelerin/cause or reason mevcut olduğunu belirten üstünlük (tarjīḥ) kavramıyla ilişkilidir.

            Daha tartışmalı olan öncül ise (2)’dir; zira teologların aksine Fārābī, İbn Sīnā ve İbn Rüşd gibi bazı filozoflar dünyanın geçmişte sonsuz bir şekilde var olduğunu ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla bu filozoflar, dünyanın var olmadığı bir noktadan sonra var olmasını reddederler. Teologların cevabı ya basitçe aklın bir sonsuzluğun varlığının rasyonel olarak imkansız olduğunu ileri sürdüğünü iddia etmek ya da bir sonsuzluk önermenin rasyonel olarak imkansız olduğu bilinen sonuçlara yol açtığını göstermek oldu. İkinci stratejiyi benimseyenler, geç Yeni Eflatûncu Hıristiyan filozof John Philoponus’un (ö. 570; bkz. Philoponus ile ilgili giriş) argümanlarından yararlandılar. İki örnek genel stratejiye ilişkin bir fikir vermelidir.

            Birincisi, dönemin astronomisine göre alem, alemin (yaklaşık olarak) merkezinde olduğu düşünülen Dünya ile Dünya’nın yörüngesinde döndüğüne inanılan çeşitli gök cisimlerinden (Ay, Güneş, görünür beş gezegen ve yıldızlar) oluşur. Şimdi, dünyanın geçmişte sonsuz bir şekilde var olduğunu varsayalım. Bu durumda, görünüşe göre Dünya’nın yörüngesinde bulunan çeşitli gök cisimlerinin hepsi sonsuz sayıda devrim yapmış olurdu; oysa gök cisimlerinin farklı periyotları vardır. Örneğin Ay, Dünya’nın etrafında ayda yaklaşık bir kez, yani yılda on iki kez dönerken, Güneş’in görünürdeki dönüşü yılda yalnızca bir kez olur. Sonuç olarak, Güneş, Dünya etrafında sonsuz sayıda görünürde devrim yaparken, Ay, Güneş’in on iki katı, yani sonsuzluğun on iki katı kadar, yani görünüşe göre Güneş’inkinden daha fazla bir dönüş yapmıştır. Sonsuzdan daha büyük bir sayının olmadığı varsayıldığından, akıl, hiçbir şeyin daha büyük olmadığı bir sayıdan daha büyük bir sayı kavramı karşısında geri çekilir. O halde teologlar, dünyanın sonsuz bir şekilde geçmişte var olduğu varsayımının saçmalığa yol açtığı ve dolayısıyla reddedilmesi gerektiği sonucuna vardılar. Dünyanın sonsuzluğunu kabul eden filozoflar, söz konusu sonsuzluğun gerçek bir sonsuzluk değil, yani gerçekte sonsuz bir kümenin tüm üyelerinin şu anda var olacağı bir sonsuzluk değil, yalnızca potansiyel bir sonsuzluk olduğunu iddia ederek bu argümanı reddettiler. Bu nedenle, saçmalığa yol açan, karşılaştırılabilecek gerçek devrim dizilerinin mevcut olmadığını sürdürdüler.

            Teologların ikinci tür argümanı bu kaçış biçimini engelliyor. Birincisi, filozoflara göre türlerin ezeli ve ebedi olduğunu, yani, örneğin sonsuz geçmişte de insanın var olduğunu ve sonsuz gelecekte de insanın her zaman var olacağını belirtiyorlar. Daha sonra İbn Sînâ gibi önde gelen filozofların, bedenin ölümünden sonra da insan ruhunun varlığını sürdürdüğünü ispatladıklarına inandıklarını ileri sürmektedirler. O halde, eğer dünya ve insan türü geçmişte sonsuz bir şekilde var olsaydı, o zaman günde sadece bir insan ölse bile, şu anda ve fiilen sonsuz sayıda insan ruhu var olurdu ve bu sayı insanlar sonsuz geleceğe giderken öldükçe sonsuz bir şekilde artardı. Kısacası potansiyel ve fiili sonsuzluklar arasındaki ayrım, filozofları sözde saçma sonuçlardan kurtarmaz. Bu nedenle, dünyanın geçmişte sonsuz bir şekilde var olduğu varsayımının reddedilmesi gerekir. Sonuç olarak, âlem var olmadan önce var olmaya başlamış olmalıdır ve böylece kelâm kozmolojik argümanın ikinci öncülü sağlamlaşmış olur.

            Filozofların, dünyanın geçmişte sonsuz bir şekilde var olduğu tezine ilişkin savunmalarını bir kenara bırakıyoruz ve bu konunun, İslam dünyasındaki teologlar ve filozoflar arasında en hararetli tartışılan konulardan biri olduğunu belirtmekle yetiniyoruz.

2.2 Zorunluluk/imkân (wujūb/imkān) ile ilgili argüman /An argument from necessity/ possibility

            Kuşkusuz, Orta Çağ İslam dünyasında Tanrı’nın varlığına dair en çok tartışılan argümanlardan biri, İbn Sînâ’nın ‘hakikatin ispatı’ olarak tercüme edilebilecek Burhan es-Sıddîkîn’iydi. (Avicenna al-Najāt, 261–5 & 271–3 = MR07: 211–16 & ITN1: 4.16–20; see also Morewedge 1979; Mayer 2001; McGinnis 2010b: 163–8; Byrne 2019 and Zarepour 2022). İbn Sînâ’nın delili, çoğu kozmolojik argüman gibi sonsuz nedensel serilerin imkansızlığına başvurmaması ve hatta argümanın sonuçta böyle bir nedensel serinin imkansız olduğunu göstermesine rağmen, eşzamanlı olarak var olan fiili sonsuz sayıda nedenin olasılığını kabul etmesi bakımından benzersizdir. Ek olarak, dünyanın var olduğu her an, hatta sonsuz geçmişe kadar varlığı için nedensel olarak Tanrı’ya bağımlı olduğunu gösterir.

            Kanıt, İbn Sînâ’nın kendi kipsel/modal metafiziğinin içine yerleştirilmiştir (bkz. İbn Sînâ’nın metafiziği). İbn Sînâ, varlıkları değerlendirirken mantıksal alanı ortaya koymakla işe başlamış ve kavramsal olarak, kendisi yoluyla zorunlu bir varlık (vājib al-wujūd bi-zātihi) ile kendisi aracılığıyla possible/mümkün ya da contingent olan bir varlık (mümkin al-wujūd bi-zātihi) arasında ayrım yapmıştır. Kendisi aracılığıyla zorunlu varlık, varoluşu kendini açıklayan ve dolayısıyla sadece ne olduğundan dolayı var olan bir varlık olacaktır -var olamaz.

Buna karşılık, kendisi aracılığıyla mümkün olan bir varlık, kendisinden başka bir şey (bi-ghayrihi) nedeniyle vardır; -var olamaz, ve dolayısıyla var olduğu zaman neden var olduğunu açıklayan başka bir şey vardır. Yine bu ayrımlar, varlıkların mantıken mümkün olan düşünme şekillerinden başka bir şey değildir. En azından bazı şeylerin, belki de her şeyin kendi başına mümkün varlıklar olduğunu rahatlıkla kabul edebiliriz; çünkü etrafımızdaki çoğu şey, kendi başlarına ele alındığında var olup olmadıklarına kesinlikle kayıtsızdır. Soru, kendisi aracılığıyla zorunlu olarak var olanın kavramsal uzayının boş mu, yoksa dolu mu olduğudur.

            Bu soruya İbn Sînâ, neyin böyle bir varlık olarak kabul edilebileceğini ele alarak başlar. İbn Sînâ’ya göre böyle bir varlığın en azından bir özelliği, onun kesinlikle basit olması gerektiğidir. Onun argümanı iki mütevazı mereolojik iddiayı varsaymaktadır: birincisi, bir bütün (jumla) parçaları aracılığıyla vardır ve ikincisi, parçalar bütünden farklıdır. Şimdi farz edelim ki, zorunlu varlık (vâcibü-l-vücûd) tamamen basit değildir ve parçalardan oluşur. Birinci mereolojik varsayıma göre, eğer zorunlu varlığın tamamı kendi zatından parçalardan oluşsaydı, o zaman onun zorunlu varlığı da o parçalar vasıtasıyla olurdu; ancak ikinci varsayıma göre bu parçalar bütünden farklıdır. Dolayısıyla, kendisi zorunlu varlığın tamamı bir başkası aracılığıyla zorunlu olacaktır. Ancak “başkası aracılığıyla” olmak, kendisi olmayan bir şey aracılığıyla var olmaktır. Bir çelişkiyle karşı karşıyayız: Zorunlu varlığın tamamı, hem kendisi aracılığıyla değil, hem de kendisi aracılığıyla var olur. İbn Sînâ, kendisi aracılığıyla zorunlu varlığın, eğer varsa, basit olması gerektiği sonucuna varır. Yine İbn Sînâ herhangi bir şeyin bu tanımlamaya uyduğunu iddia etmemektedir. O sadece, kendisi aracılığıyla zorunlu bir varlık sayılacak olanı tasvir etmektedir. Herhangi bir şeyin kendisi aracılığıyla mutlak olarak basit ve zorunlu olup olmadığı hala açık bir sorudur.

            Bu ön hazırlıkları tamamladıktan sonra İbn Sînâ’nın deliline tam anlamıyla dönüyoruz. Açıkça görülüyor ki, x gibi bir şey vardır ve dolayısıyla ya kendisi aracılığıyla zorunlu ya da mümkün bir varlık olmalıdır; ki bunlar olasılıkları tüketir. Eğer x kendi başına zorunlu bir varlıksa argüman tamamlanır. Eğer x, kendisi aracılığıyla mümkün olan bir varlık ise, o zaman İbn Sînâ bizden x‘i, şu anda var olan tüm varlıklarla ve yalnızca kendileri aracılığıyla mümkün olan y, z… n ile birlikte değerlendirmemizi ister. Tüm mümkün varlıklar, yani mümkün varlıkların potansiyelleri içinde bulunan her şeyin bütünü, kendi varlıkları içinde W olarak sınıflandırılsın. W şu anda mevcut olduğuna göre, İbn Sînâ’nın kipsel ontolojisi göz önüne alındığında, kendisinin ya zorunlu ya da kendinde mümkün bir varlık olması gerekmektedir. W, mümkün varlıklar olan x, y, z…n parçalarından oluştuğu için, kendisi aracılığıyla zorunlu olarak var olamaz ve görüldüğü gibi, kendisi aracılığıyla zorunlu varlık olan şey, parçalı olamaz ve mutlak olarak basittir. Sonuç olarak, W kendisi aracılığıyla mümkündür ancak bir başkası aracılığıyla var olur. Bu diğer, o, ya W‘nin içindedir, ya da W‘nin dışındadır. Eğer o, W‘nin içindeyse, o var olduğu için, ya zorunlu ya da kendisi aracılığıyla mümkün olan bir varlıktır. W‘ye yalnızca mümkün varlıklar dahil edildiğinden, kendisi aracılığıyla zorunlu bir varlık olamaz, dolayısıyla bir çelişki ortaya çıkar. Aynı şekilde, o da kendisi aracılığıyla mümkün bir varlık olamaz, çünkü o, W aracılığıyla var olur ve dolayısıyla W‘nin, o dahil, tüm üyeleri böylelikle var olur. Böylece o, kendisi aracılığıyla var olur ve dolayısıyla kendisi aracılığıyla zorunlu bir varlık olur. İbn Sînâ’nın daha sonra çürüttüğü döngüsel nedenselliğe izin verilse bile, sonuçta, dolaylı da olsa, yine de kendisi aracılığıyla zorunlu olacaktır. Ancak, o‘nun kendisi aracılığıyla mümkün varlık olduğunu varsaydık, ki bu bir çelişkidir. O, W‘de ne zorunlu olarak ne de çelişki acısından dolayı kendisi aracılığıyla olası bir varlık olarak var olamayacağına ve yine de bir şeyin kavramsal olarak var olabilmesinin tek olası yolları bunlar olduğuna göre, o, W‘nin dışında var olmak zorundadır. W, bütün ve sadece mümkün olan varlıkları kendi zatından kapsadığına göre, W‘nin dışında kalan tek şey, İbn Sînâ’nın Tanrı ile özdeşleştirdiği, kendisi vasıtasıyla Zorunlu Varlık’tır.

2.3 Bulunuş bilgisine dayalı argüman / An argument from knowledge by presences (ʿilm ḥuḍūrī)

            Molla Sadra (ö. 1636) olarak bilinen Sadr al-Dīn Muhammed Shīrāzī tarafından Tanrı’nın varlığına dair delillerin tartışılması, büyük ölçüde onun kendi süreç ontolojisi içine yerleştirilmiştir (see section on the proof in the entry on Mulla Sadra). delille ilgili bölüme bakınız) . Bu ontolojinin kendisi, Tanrı’nın doğrudan deneyimine veya varlığına öncelik veren, mistikten ilham alan felsefi din görüşünün bir sonucudur. Tanrı’nın kesin bir kanıtı olduğuna inanırken, Tanrı’nın varlığına dair daha önceki geleneksel argümanlara şüpheyle yaklaşmaktadır. En genel anlamda onun önceki delillerle ilgili sorunu, hepsinin Tanrı’dan başka bir şeyin varlığından kaynaklanıp sonra Tanrı’nın varlığına varmasıdır, ancak ona göre Tanrı diğer her şeyin varlığının temelidir. Eğer bir şey varsa, Tanrı diğerinin kanıtıdır. Daha spesifik olarak Molla Sadrâ, daha önceki tüm delillerin, zorunluluk ve olasılık gibi zihinsel olan belirli kavram veya özlerle başladığını ve daha sonra şeylerin kavramlarından gayri-zihinsel olan varoluşuna uygunsuz bir şekilde çıkarımlarda bulunulduğu gerçeğini eleştirir. Bu iddia, ‘dünya’ kavramıyla başlayan ve daha sonra bu kavramın Allah’ın varlığına işaret ettiği ve dolayısıyla var olduğu varsayımından yola çıkan kelam kozmolojik argümanı için bile doğrudur. Molla Sadrā’ya göre kişi salt kavramlardan varoluşa geçemez -varoluşun kendisinden başlamalıdır- ve bu nedenle daha önceki tüm argümanlar başarısız olur.

            Molla Sadrâ’nın Tanrı’nın varlığına dair kendi ‘kanıtı’, Tanrı’nın varlığına dair bir kanıttan ziyade kişiyi halihazırda sahip olduğu bir deneyime yönlendiren ve sonra bu deneyimi açıklığa kavuşturan bir işarettir. Bu, kurbağaları, kara kurbağaları ve semenderleri deneyimleyen birinin daha sonra hiçbir amfibi deneyimi yaşamadığını iddia etmesine benzer. Bir kişinin amfibi deneyimi yaşadığının kanıtı, kurbağa, kara kurbağası ve semender deneyiminin bir amfibi deneyimi olduğunu anlamasını sağlamaktır. Bu bağlamda Molla Sadrā, Kur’an’daki şu ayetten yararlanır: “Tanrı (Allah), kendisinden başka ilah olmadığına şahittir” (Kuran 3:18). Deneyimin Tanrı ile ilgili olduğunun farkına varmasak bile hepimizin Tanrı’yı deneyimlediğimizi öne sürer. Çünkü varoluş hiçbir zaman olumsuzlanamaz veya inkar edilemez. Çünkü yokluk olsa bile bir şeyin olduğu ve ne kadar basit olursa olsun bir şeyin var olduğu hissi vardır. Molla Sadrā, varoluşun olmamasının olamayacağını ve aslında bu varoluşun deneyiminin veya bilgisinin herkes için mevcut olduğunu ileri sürer.

            O halde hiçbir şey varoluşun (hatta yokluğun bile) üstünde değildir, ama yine de Tanrı, üzerinde hiçbir şeyin bulunmadığı varoluştur. Molla Sadra’ya göre varoluş statik değil dinamik bir şeydir, yoğunluğu ve modülasyonu (tashkīk) değişen tek bir gerçekliktir. Tanrı, en büyük yoğunluk ve mükemmellikteki varoluştur. Elbette bu varlığın var olduğuna dair deneyim veya inanç herkes için temel olmakla birlikte, herkesin bu varlığı Tanrı olarak deneyimlemesi şart değildir. Elbette bu varlığı Tanrı olarak tanımak, tasavvuf üstatlarının (Sufi masters) öngördüğü şekilde uzun bir pratik ve eğitim gerektirebilir. Yine de Molla Sadrâ’ya göre kişinin bu varoluşu Tanrı olarak deneyimlemesi ve bunun sonucunda Tanrı olduğuna dair bulunuşa dayalı (knowledge by presence) bilgiyi takip eden inanç, tam anlamıyla temeldir ve başka bir kanıta ihtiyaç duymaz.

3.Tanrı ve Alem: Alemin Yaratılışı ve Korunması/ God and the universe: creation and conservation/maintenance of the universe

            Tanrının varlığıyla yakından ilgili bir mesele de Tanrının diğer varlıklarla, yani alemle olan ilişkisidir. Bu sorunun iki farklı ama birbiriyle bağlantılı yönü var. Birincisi, Tanrı’nın alemin varoluşunun nedeni olup olmadığıdır; çünkü Aristoteles gibi hem Tanrı’nın (ya da en azından ilk hareket etmeyen hareket ettiricinin) var olduğuna hem de kozmosla ilişkili olduğuna inanan, ancak Tanrı’nın alemin varoluş nedeni olduğunu inkar eden düşünürler olmuştur. Buradaki soru Tanrı’nın yaratıcı olup olmadığıdır. Tanrı’nın alemle ilişkisi sorusunun ikinci yönü, Tanrı’nın bir yaratıcı olduğunu varsayarak ayrıca şunu sorar: “Tanrı’nın alemle doğrudan ve mevcut nedensel ilişkisi nedir?” Deistler gibi bazı düşünürler, Tanrı’nın alemi yarattığını, sonra herkesçe bilindiği gibi geri çekildiğini ve dünyanın iyi yapılmış bir saat gibi kendi başına devam etmesine izin verdiğini ileri sürerler. Diğerleri ise tam tersine, dünyanın var olduğu her an, nedensel ve ontolojik olarak Tanrı’nın koruyucu gücüne bağlı olduğunu ve Tanrı’nın elini çekmesi durumunda kozmosun hiçliğe ve unutulmaya doğru kayacağını savunuyor. Müslüman filozoflar ve kelamcılar bu iki mesele hakkında da kesin görüşlere sahiptiler.

3.1 Yaratılış

            Müslüman ilahiyatçılar ve filozoflar, nadir istisnalar dışında, Tanrı’nın bir yaratıcı olduğu ve kozmosun varlığının bir şekilde nedensel olarak Tanrı’ya bağlı olduğu veya Tanrı’ya dayandığı konusunda hemfikirdi. (Aristoteles’i takip eden ve Tanrı’nın kesinlikle dünyanın etkili bir nedeni olduğunu reddeden İbn Rüşd, açıkça istisnadır.) Bu düşünürler arasında tartışılan ve şiddetli anlaşmazlığın olduğu nokta, bu nedensel bağımlılığın ve temellendirmenin doğasıydı. Tanrı’nın ilahi yaratma eylemini açıklamak için birbiriyle rekabet eden üç model vardı.

            Filozofların hepsi olmasa da çoğu, dünyayı Tanrı’nın varlığından çıkan veya akan (fayaḍān) bir şey olarak görüyordu. Bir grup olarak teologlar, sıklıkla bir tür vesilecilikle (occasionalism) sonuçlanan temporal coming-to-be, occurrence or origination (iḥdāth) modelini tercih ediyorlardı. Son olarak üçüncü model, yaratılışı tek bir gerçekliğin tezahürü (maẓhir) olarak sunar; bu, Sufilerin veya mistik yönelime sahip düşünürlerin çoğunlukla desteklediği bir paradigmadır. Alemin yaşı ve özellikle de kozmosun geçmişte sonsuz bir şekilde var olup olmadığı meselesi, Tanrı’nın dünyayla nedensel ilişkisinin doğasıyla yakından bağlantılıdır. Dünyanın yaşı sorusu burada öncelikli odak noktası olmasa da, bu soruya verilen belirli bir yanıt sıklıkla ilahi yaratma eyleminin belirli bir modeline bağlıdır. Bu modellerin her birini düşünelim.

3.1.1 Sudûr/Feyz olarak Yaratılış/Creation as emanation (fayḍ)

Müslüman filozofların birçoğu, yine de hepsi olmasa da, Tanrı’nın alemle nedensel ilişkisini açıklamak için “sudûr” (fayḍ veya fayaḍān) yoluyla yaratılışın bir versiyonunu benimsemiştir. Genel olarak sudûr tezi iki iddiada bulunur:

1. alemin sonsuza dek Tanrı’dan geldiğini ve

2. Tanrı’nın nedenselliği dolaylıdır, böylece daha düşük şeyler (lower things) doğrudan Tanrı’dan değil, daha yüksek olanlardan gelir.

Bu genel tezin detayları farklı düşünürler arasında sıklıkla değişiklik gösteriyordu. Burada İbn Sînâ’nın “sudûr” versiyonunun ayrıntılarını ele alacağız.

            İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlığın varlığına dair kanıtını bizzat görmüş olduk ki bu aslında mümkün/olmusal şeylerin bütünü olarak anlaşılan alemin her an var olduğunu, Allah’ın onu varlıkta muhafaza ediyor olması gerektiğini göstermektedir. Onun ilahi sadeliğin kanıtını da gördük (bkz. 2.2). İbn Sīnā, bu iki doktrinin ayrıca Tanrı’nın yaratma eyleminin ezeli olması gerektiğini ve dolayısıyla aynı şekilde bu yaratma eyleminin etkisinin de ezeli olması gerektiğini ima ettiğine inanmaktadır. Bu durumda kozmos, sonsuz olmasa da, en azından ebedi (sarmadī) ve mutlak zamandır (dahr) (Acar 2010). İbn Sînâ’nın dünyanın her zaman var olduğunu iddia ettiği bir takım bağımsız delilleri olmasına rağmen (Avicenna MetaH: 9.1 & PhysH: 3.11), kişinin yalnızca dünyanın Tanrı’yla ilişkisini ve Tanrı’nın yaratırken neden bu pozisyonu elinde tuttuğunun mahiyetini kavramak için nasıl tasavvur ettiğini düşünmesi yeterlidir. Onun açıklaması, Tanrı’nın dünya hakkındaki bilgisine ilişkin tartışmasının içinde yer almaktadır (Avicenna MetaH: 8.6 [6–22] & 8.7).

            İlâhi sıfatlardan birisi de ilimdir. İnsan zekasında bilgi, halihazırda var olan bir dünyayla etkileşime girdiğimizde ortaya çıkar ve dünyadaki şeyler bir şekilde bizim zekamız üzerinde etkide bulunur, böylece anlama potansiyelimiz gerçekleşir ve zekamız bir anlamda daha önce sahip olmadığı bazı kavramları alır. Pek çok nedenden dolayı böyle bir akıl açıklaması tanrıya uygulanamaz. Birincisi, potansiyellik mümkün veya olumsal bir şeye işaret ettiği ve kendi zatında Zorunlu Varlık olarak Tanrı, mümkün olanlar bütününün dışında olduğu için, Tanrı potansiyellikten bağımsızdır. İkincisi, eğer Tanrı bir şey alacak olsaydı, hem alınan hem de alan olurdu ve dolayısıyla Tanrı bileşik olurdu ki, İbn Sînâ’nın ilahi sadelik öğretisi göz önüne alındığında bu imkânsızdır. Bu sorunlarla karşı karşıya kalan İbn Sînâ, Allah’ın yaratma eylemini ek olarak açıklayan farklı bir ilahi bilgi modeli ortaya koyar.

            İbn Sînâ’nın modeline göre Tanrı’nın doğrudan ve öncelikli olarak bildiği şey ilahi zattır. Tanrı mükemmel olduğundan ve aslında mükemmelliğin üstünde olduğundan, Tanrı kendisini mükemmel bir şekilde bilmelidir. O halde kendisinin tüm varoluşun nihai nedeni ve temeli olduğunu bilmelidir, ancak bir nedeni mükemmel bir şekilde bilmek için, o nedenin sonucunu da mükemmel bir şekilde bilmek gerekir ki bu da bu durumda kozmostan ibarettir. Bir şeye, örneğin x, ilişkin bilgimizin bir şekilde x‘in varlığından kaynaklandığı insan bilgisinden farklı olarak, ilahi bilgide Tanrı’nın x hakkındaki bilgisi x’in var olmasına neden olur. Başka bir deyişle, İbn Sînâ’nın iyinin düzeniyle özdeşleştirdiği kozmosun varoluşu, Tanrı’nın öz bilgisinden kaynaklanır. Tanrı geçmişte sonsuz bir şekilde var olduğu ve gelecekte de sonsuz bir şekilde var olacağı ve her zaman kendini bildiği için, kozmosun yayılımının da aynı şekilde geçmişe doğru sonsuz bir şekilde var olması ve geleceğe doğru da sonsuz bir şekilde devam etmesi gerekir.

            İbn Sina, yalnızca Tanrı’nın ezeli ve ebedi olarak yaratması gerektiğini düşünmekle kalmaz, aynı zamanda Tanrı’nın sonlu geçmişteki ilk anda yaratmaya başladığını iddia etmenin sapkınlık (ilḥād) dışında bir şey olmadığını düşünür (Avicenna PhysH: 3.11 [9]). Çünkü eğer Tanrı kozmosu ebediyen yaratmasaydı, tanrısallığın bir zamanlar dünyayı yaratmayı istemediği, bir zaman da dünyayı yaratmayı dilediği olurdu.

            Sonuç olarak ilahi iradede bir değişiklik olacak ve dolayısıyla Tanrı da değişmiş olacaktı. İbn Sînâ, değişime tabi olan her şeyin bir şekilde bileşik olması gerektiğini öne sürer, çünkü değişim boyunca kalıcı olan ve ya kaybolan ya da ortaya çıkan bir şey vardır. Zamansal yaratılış fikri bu nedenle ilahi basitlikle bağdaşmaz ve İbn Sînâ’ya göre bunu benimsemek, İslam’ın merkezinde yer alan Tanrı’nın birliği/tekliği (tawḥīd) doktrininden vazgeçmek anlamına gelir.

            İbn Sînâ’nın Tanrı’nın yaratılışla ilişkisine dair anlayışında değinilmesi gereken bir nokta daha vardır: İbn Sînâ’nın ilahının ne ölçüde bir irade eylemi olarak yaratmış olduğu. İbn Sina’ya göre kasıtlı bir fail (1) yaptığı eylemi tanır, (2) eyleme zorlanmaz ve (3) eylemiyle yetinir veya tatmin olur (riḍan) (İbn Sina MetaH: 9.4 [3]). İbn Sina, irade fiilini, niyet fiilinden (kaṣd) ya da tabiat fiilinden (tabʿ) ayırır. Tanrı’nın eylemi doğası gereği değildir, çünkü bu tür eylemler bilgi ve rızadan bağımsız olarak failden kaynaklanır ve yine de Zorunlu Varlık’ta kendisi aracılığıyla mükemmel bir şekilde bilmediği ve mükemmel bir şekilde rıza göstermediği hiçbir şey yoktur.

            İbn Sīnā da aynı şekilde Tanrı’nın kasıtlı olarak hareket ettiğini reddeder. Çünkü kasıtlı eylemler, failin bir iyiyi kavramsallaştırmasını, sonra o iyiyi elde etme eylemini ve son olarak da elde edilen iyiyi içerir. Sonuç olarak, yalnızca bileşik olan ve basit olmayan bir fail niyetle hareket eder, fakat yine İbn Sînâ’nın ilahlığı mutlak olarak basittir. Bu düşünceler aynı şekilde İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın yaratmasının neden seçenekler arasında seçim yapmayı gerektirmediğini ve aslında gerektiremeyeceğini, ancak yine de bunun özgür bir irade eylemi olduğunu da açıklamaktadır. Bu özgürdür, çünkü Tanrı yarattığını bilir, bu yaratıma rıza gösterir ve hiçbir şekilde yaratmaya zorlanmaz.

3.1.2 Creation as origination (ịdāth) after non-existence/Yokluktan sonra başlangıç (ịdāth) olarak yaratılış

Teologlar, Tanrı’nın yaratıcı eyleminin sudûrcu açıklamasından etkilenmediler. İbn Sînâ’nın iradi eylemi yeniden yorumlama hamlesine rağmen, teologlara sudûr bir doğa eyleminden biraz daha fazlası gibi göründü; sanki güneş parladığını biliyor ve seviniyor ama aynı zamanda bu konuda hiçbir seçeneği yokmuş gibi. İradenin özgür bir eyleminin esas olarak seçimi içerdiğini ve dolayısıyla seçim içermeyen herhangi bir eylemin özgür olmadığını savundular. Teologlar aynı şekilde, eğer Tanrı seçim yaparsa Tanrı’nın basit olmayacağı sonucuna varan basitlikten yola çıkan argümanlardan da etkilenmediler. Çünkü onlardan bazıları, tıpkı ilk dönem Gazzâlî gibi, birçok filozofun tercih ettiği güçlü ilahi sadelik anlayışını inkar etmekten mutluydu; çünkü bu, Tanrı’nın hayat, güç, bilgi ve irade gibi bir takım farklı ilahi sıfatlara sahip olduğu inancına aykırı görünüyordu (McGinnis 2022).

            İlahi iradedeki bir değişikliği, yani yaratmamaya istekli olmaktan yaratmaya istekliye geçişi açıklamak, teologlara potansiyel olarak ciddi bir meydan okuma getirdi. Şimdi mesele, Tanrı’daki bu değişime neyin sebep olduğudur, çünkü eğer Tanrı nedenlerin Sebebi (Cause of the causes) ise, o zaman Tanrı’nın dışında hiçbir şey bu irade değişimini açıklayamaz; halbuki eğer yaratmak Tanrı için esassa, teologların konumunun sudûrun bazı versiyonlarından aslında nasıl farklı olduğu artık açık değildir. Gazzâlî, Eş’arîlerin standart teolojik yanıtı haline gelen şeyi sağladı: Tanrı, ezelden beri, dünyanın varolacağı anda yaratılmasını özgürce diledi (Gazâlî, Tutarsızlık, disk. 1, [13]). Dolayısıyla, eğer kişi tüm zamanın, Tanrı’nın belirli bir anda yarattığı bir zaman çizelgesi oluşturduğunu hayal ederse, o zaman o zaman çizelgesindeki her anda, Tanrı dünyanın yaratılmasını t‘de irade eder. Elbette Tanrı, ezelden beri, t’den başka bir anda yaratmayı ya da hiç yaratmamayı isteyebilirdi. Durum ne olursa olsun, ilahi iradede bir değişiklik olmayacaktı.

            Tanrı’nın ebedi iradesinin değişmezliğine ilişkin bu açıklamaya karşı birçok yönden itirazlar olmuştur; belki de en kritik olanı, bunun yalnızca asıl kaygının odağını değiştirmesi, yani Tanrı’nın belirli bir anın yaratılışın ilk anı olarak gerçekleşmesini istemesinin bir nedeninin olması gerektiğidir. Daha spesifik olarak, Tanrı’nın yaklaşık on dört milyar yıl önce alemimizi sonsuza kadar yaratmayı istediğini varsayalım. Elbette, eğer Tanrı gerçekten her şeye gücü yetiyorsa (ve bu ilahi nitelik, Eş’arî teologlar için tartışılmazdır), o zaman Tanrı, dünyayı on beş veya on altı milyar yıl önce, hatta on bin yıl kadar erken bir zamanda yaratmayı ebediyen isteyebilirdi. Aslına bakılırsa, sonsuz sayıda an vardır ve bunların hepsi, Tanrı’nın alemimizi ne zaman yaratmış olabileceğine eşit derecede muhtemel adaylardır. Dolayısıyla Tanrı’nın yaratma anında yaratmayı seçmesinin ya bir nedeni vardır ya da bu seçim gelişigüzel ve rastlantısaldır ve dolayısıyla bilgiden hareket eden bir failin eylemi değildir. Kısacası Tanrı’nın yarattığı anda yaratmasında ya bir sebep vardır ve dolayısıyla Tanrı’nın fiili meydana gelmiştir ya da ortada bir sebep yoktur ve dolayısıyla Allah’ın fiili sebepsizdir, dolayısıyla mantıksızdır. Her iki seçenek de cazip görünmüyor.

Gazzâlî’nin, Eş’ariler arasında yine standart haline gelen bir cevabı vardı (Gazzâlî Tutarsızlık, disk. 1 [45-6]). Ona göre iradenin asıl işlevi, yapılan seçim için herhangi bir nedenden bağımsız olarak, ayırt edilemeyenler arasından seçim yapmaktır. Tabii ki, seçimin ‘keyfi’ olduğu bir anlam vardır, ancak yalnızca eylemin iradenin bir sonucu olması ve başka bir şeyin olmaması anlamındadır. Bu meselenin standart örneği, açlıktan ölmek üzere olan bir adama aynı yiyecek parçalarının sunulması ve bu yiyeceklerin hepsine eşit şekilde yönelmesidir; örneğin, tek parça adama daha yakın değildir ve adam ne sol ne de sağ elini kullanır, vb. Adam kesinlikle bir parça yiyecek alacak ve o parçayı almak için herhangi bir nedeni olmamasına rağmen yiyecektir ve yine de kesinlikle bu eylem rasyonel bir eylemdir, çünkü bu koşullar altında yalnızca bir embesil kararsızlık içinde açlıktan ölür. İradeyle ilgili bu genel açıklama yalnızca insanlar için değil aynı zamanda Tanrı için de geçerlidir. Böylece, Gazzâlî, Tanrı’nın ezelden beri yaratmayı dilediğini (ve dolayısıyla Tanrı’nın iradesinin değişmediğini) ileri sürmüş, ancak tamamen iradenin bir eylemi olarak Tanrı, yaptığı belirli bir anda yaratmayı dilemiştir (bunun için Gazzâlî’ye göre, rasyonel bir irade sahibi olmanın tam olarak anlamı budur).

3.1.3 Creation as manifestation (maẓhir) of a single reality / Tek bir gerçekliğin tezahürü (maẓhir) olarak yaratılış

            İslam dünyasında dünyanın Tanrı’ya bağımlılığının tasavvur edilmesinin üçüncü bir yolu da İbn Arabî’den ilham alan Molla Sadrâ’nınkidir (Mullā Sadrā Penetrations, 68–71; ayrıca bkz. Rahman 1975: 59–63 ve Kalin 2014: 104). –19). Molla Sadrâ’nın açıklaması, onun tashkīk al-wujūd (kelimenin tam anlamıyla, ‘varoluşun belirsizliği’, ancak çağdaş bilim adamlarının genellikle ‘varoluşun modülasyonu/modulation of existence’ olarak adlandırdığı) teorisine ve aynı zamanda yeni ‘tözsel hareket/substantial motion’ kavramına başvuruyor. (al-ḥaraka l-jawhariyya). (bkz. section on monism and pluralism in the entry on Mulla Sadra.)

            Her iki kavram da karmaşıktır ve hatta Molla Sadra’nın Tanrı’nın yaratılışla nedensel ilişkisini nasıl algıladığına dair genel bir fikir sağlamak, din felsefesinden genel metafiziğe doğru bir geçiş olacaktır. Yine de, yetersiz de olsa, kısa yorumlara ihtiyaç vardır. Varlığın modülasyonuna gelince, Molla Sadra’ya göre Allah, varoluşun azami mükemmel, ezeli ve değişmez sınırındaki varlıktır ve yalnızca Allah mükemmel, sonsuz, ezeli ve değişmezdir. Yaratılmış, ilahi sonsuz varoluşun gerisinde kalan derecelerde varoluşun tezahürüdür. Bu Molla Sadra’nın ‘varoluşun modülasyonu’ doktrinidir. Molla Sadrâ’nın ‘tözsel hareket’ doktrini ve ontolojisini tamamlar. İster yer, ister durum değişikliği, ister benzer olsun, tüm sürüm, sonuçta ürünün özünde ve özünde ortaya çıkan sürekli değişimin sonucu olduğu düşünceleridir. Bu görüş radikaldir çünkü Molla Sadr, hiçbir şeyin değişim yoluyla kalıcı olmayacağını öne sürmektedir./ This view is radical in that Mullā Ṣadrā is suggesting that absolutely nothing persist through change. Kalıcı madde, form, tür ve öz yoktur. Allah’tan başka her şey sürekli bir evrim halindedir. Elbette rastgele bir evrim değil, ama yaratılışın sonsuza dek daha tanrısal hale gelmesiyle birlikte Tanrı’ya yönelik aralıksız bir evrim.

            Varoluşun modülasyonu ve tözsel hareket doktrinleri göz önüne alındığında, Molla Sadrā dünyanın yaşı sorusuna benzersiz bir yanıt sunar. Eşyanın tözleri ve özleri sürekli bir değişim halinde olduğundan, Tanrı’dan başka hiçbir şey ezeli, geçmişte ve gelecekte sonsuzca mevcut değildir. Aksine, Allah’tan başka her şey, ki buna bütün alem de dahildir, yokken var olur. Bu nedenle, yaratılmış şeyler arasında, alemin kendisi gibi, sonsuza dek geçmişte varlığını sürdüren bir varlık olamaz. Sonuç olarak Molla Sadrâ, teologlarla birlikte yaratılışın, var olmadan sonra var olma/coming to be after not having existed. anlamında, zamansal oluş/temporal coming to be açısından görülmesi gerektiği konusunda hemfikirdir. Ne olursa olsun, onun tözsel hareket anlayışı, sudûrcuların ruhuna uygun olarak, Tanrı’nın sonsuz geçmişe ve sonsuz geleceğe doğru sürekli gelişen yaratılışla birlikte sürekli yaratan varoluşun kaynağı olduğu fikrini de desteklemektedir. Böylece, Tanrı’nın yaratma eylemi sonsuz olabilirken, yaratıkların düzenindeki/creaturely order madde, formlar veya özler gibi hiçbir şey her zaman olduğu gibi aynı kalmaz.

3.2 God’s conservation of the universe/ Tanrı’nın alemi koruması

            Müslüman teologlar ve Müslüman filozofların hepsi olmasa da çoğu, dünyanın kendi varlığını koruyamayacağı ve dolayısıyla var olduğu her an varlığının bir şekilde Tanrı’ya bağlı olduğu konusunda hemfikirdir. Bu düşünürler için asıl mesele, dünyayı oluşturan süreçlerde canlıların oynadığı rol (varsa) nedir? Spesifik olarak, yaratıkların nedensel güçleri var mıdır veya olabilir mi, yoksa Tanrı yalnızca nedenlerin Sebebi değil, aynı zamanda tek Sebep midir?/Specifically, do or can creatures have causal powers or is God not merely the Cause of causes but the only Cause?

            Genel olarak bu soruya üç yanıt verilmiştir: bazı filozofların, yaratıklar arasındaki sudûr ve doğal nedensellik biçimindeki temel nedensellik teorilerine başvuranları; ilahi vesileciliğe yönelen, ancak rasyonel failler için bir miktar nedensel faydayı saklı tutan Mutezile mütekellimlerininki; ve Eş’arîler ile Mâtürîdî mütekellimlerininki de vesilecidir, ancak nedensel faydanın tamamını veya en azından görünür düzeyde tamamını yalnızca Tanrı’ya saklar. Burada öncelikle filozofların özsel nedensellik teorisine ve mütekellimlerin paylaştığı vesilecilik teorisine odaklanıyoruz.

3.2.1 Özsel nedensellik ve Takdir-i İlahi / Essential causation and providence

            Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların hepsi özsel veya doğal nedenselliğin bir biçimini benimsemiş, bazıları daha çok Yeni Eflatûncu sudûrcu çerçeveden etkilenmiş, diğerleri ise bu çerçeveden daha az etkilenmiştir (Kindī RKF: 214–37 = MR07: 1–16; Fārābī Perfect State, ch. 8; Avicenna PhysH: bk. 1.5 (= MR07: 156–63) & 1.9–12 and Ibn Rushd Metaphysics, 105–12 & Questions, 11–14). (İbn Rüşd, ister Tanrı’dan ister yaratıklardan olsun, sudûru açıkça reddetmiş, ancak yaratıkların doğal nedensel güçlere sahip olduğunu, yani onların doğalarının kesinlikle kendilerine ait olan eylemlerin kaynağı olduğunu kabul etmiştir; bkz. Kogan 1985, özellikle bölüm 3 ve 5.) Şimdi amacımız doğrultusunda, İbn Sînâ’nın sudurculardan etkilenen nedensellik teorisine odaklanıyoruz; çünkü bu, İbn Sina sonrası dönemde hem destekçilerin tercih ettiği yaklaşım hem de aleyhtarlarının tercih ettiği hedef haline gelecektir. İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlığın varlığına dair delili, herhangi bir anda var olan mümkün/olumsal şeyler bütününün varlığını açıklama şeklinde kurgulanmıştır.

            Kurulumu göz önüne alındığında, bu kanıt aynı şekilde, -şu anda var olan veya var olacak tüm olası şeyler olarak anlaşılan- dünyanın var olduğu her anda onun varlığını koruyan şey olarak Tanrı’ya bağımlı olduğunu gösterir. Bu bağımlılık ilişkisini açıklayan nedensel mekanizma yine sudûrdur ki, İbn Sînâ’nın kendine özgü sudûr teorisine göre, kendinde Zorunlu Varlık’tan kaynaklanan olası bir varlıktır.

            Burada şunu belirtmekte fayda var ki, birçok filozof için, sonuçta dünyadaki her şey, varlığını ilahi sudûra kadar takip ederken, Tanrı her şeyin doğrudan/immediate nedeni değildir. Bunun yerine Tanrı, İlk Akıl/First Intellect ile özdeşleştirilen tek bir sonucun doğrudan nedenidir. İbn Sînâ bu noktada son derece katıdır: ‘Yalnızca Tek Olan’dan çıkar’/ From the One only one proceeds’ (Avicenna MetaH: 9.4 [5]; also see Amin 2020 and Dadikhuda 2020).

            Yine de, bu tek etkiden çok sayıda etki, yani diğer olası varlıklar aşağıya doğru çağlayanlar halinde akar ve bunların tümü, var oldukları her anda korunmaları ve varlıklarını sürdürmeleri için dolaylı ama nihai olarak Tanrı’ya bağımlıdır. Başka bir deyişle, yaratılmış düzen, tutarlı varlık derecelerinde, yani akıllar/intellect veya melekler gibi maddi olmayan, yaratıkların hiyerarşisinde maddi aleme Zorunlu Varlık’tan taşmasıdır. Her durumda, daha yüksek derece, bir sonraki daha düşük derecenin doğrudan nedensel ilkesi olarak işlev görür.

            Bu sudûrcu kozmolojisi, “dünyadaki her faaliyet, hem iç hem de dış yöne sahip olduğu sürece bir anlamda çifttir” şeklindeki Yeni-Platoncu ilkeye dayanmaktadır (see entry on neoplatonism). İçsel yön, şeyin belli bir tür olması için gerekli olan faaliyetlerin ilkesi ve nedeni olan şeyin doğasıdır. Örneğin bir ağacın doğasının belirlediği iç faaliyeti, o ağaca özgü şekil, yaprak, meyve vb. oluşmasına neden olur. Bir diğer yaygın örnek ise ateşin pamuğu yakmasıdır, çünkü ateşin doğası yanmaktır, pamuk ise ateşle temas ettiğinde pamuğun yanması özelliğindedir. O halde, filozoflar için dünyamız, her biri kendi türüne özgü nedensel güçlere sahip olan ve varoluşları için nihai olarak Tanrı’ya bağımlı olan olası varlıklardan oluşan bir ağdır.

            Son olarak İbn Sînâ, Tanrı’nın dünyanın iyiliği niyetiyle hareket etmediğinde ısrar etse de, dünyamız hâlâ Takdir-i İlahi’den faydalanmaktadır. Bunun nedeni, Tanrı’nın kendini bilmesiyle, İbn Sīnā’nın yaratılış açıklamasının tartışılmasında görüldüğü gibi (bkz. 3.1.1), iyiliğin düzenini mümkün olan en mükemmel şekilde bilmesidir ve Tanrı’nın kendini bilmesi onun sudûr eyleminin ta kendisidir. Dolayısıyla ondan çıkan şey, mümkün varlıklar zincirine uygun, mümkün olan en mükemmel düzendir. Gerçekliği Zorunlu Varlık’ta temellenen varlıkların bu optimal sıralaması, İbn Sînâ’ya göre tam da Takdir-i İlahi’dir (ʿināya).

Burada şunu kesinlikle belirtmek gerekir ki, İbn Sînâ ile Fârâbî ve İbn Rüşd gibi diğerlerine göre, (Fārābī Perfect State, §§6–7, Avicenna MetaH: 8.6 [6]–8.7 and Ibn Rushd Metaphysics ad Textus 51) Allah, kendi tikelliklerindeki ayrıntıları bilmez; örneğin, şu anda bu cümleyi okumanızı; daha doğru ifade edersek, Tanrı ayrıntıları yalnızca evrensel olarak bilir. Üstelik, her ne kadar ilahi iyiliğin hayırseverleri olsak da, Tanrı bizim iyiliğimiz için, Tanrı’nın yaratıcı eyleminin nihai amacı olacak şekilde hareket etmez.  (Fārābī al-Siyāsa, 47–8 = MR07: 91–2 [¶¶ 31–2]; Avicenna MetaH: 8.3 [1–3] & al-Najāt, 146–9 = MR07: 216–19 and Ibn Rushd Metaphysics ad Textus 52) Bu uyarılara rağmen İbn Sînâ, Allah’ın evrensel ilminin;

göklerde veya yerde bir toz zerresinin bile Rabbinin dikkatinden kaçmayacağını (Kuran 10:61). (Avicenna al-Najāt, 247 = MR07: 217).

sağlayacak kadar yeterli olduğuna inanır. Böylece İbn Sînâ’nın ışıklarıyla takdir-i ilahi hâlâ güvence altına alınmaktadır. İbn Rüşd de takdir-i ilahi konusunda benzer bir noktaya değinmektedir. (Ibn Rushd Metaphysics ad Textus 52).

3.2.2 Vesilecilik

            Pek çok mütekellim, filozofların nedensel güçlere sahip tabiatlar hakkındaki fikrini, Tanrı’nın mutlak kudretini ve onun her şey üzerindeki ilahi egemenliğini yalanlayan bir fikir olarak görmüştür. Ayrıca filozofların özsel veya doğal nedensellik argümanlarını yetersiz bulmuşlardır. Birincisi, mütekellimler ne sudûr teorisinden, ne de filozofların özsel veya doğal nedensellik açıklamalarından etkilenmemişlerdi. Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı’nda filozofların sudûr tartışmasını aslına sadık kalarak sunduktan sonra şöyle der:

Söyledikleri keyfidir ve aslında karanlıktaki gölgelerden başka bir şey değildir. Birisi rüyadayken bunu söylese, onun hezeyan içinde olduğunu düşünürdük! (Ghazālī Incoherence, disc. 3 [48])

Filozofların doğa teorisi ve doğal nedensellik konusuna gelince, Gazzâlî’den önce bile, İbn Sînâ’nın kabaca çağdaşı olan ve daha sonra Gazzâlî’nin takip ettiği Ebû Bekir el-Bâkıllânî (ö. 1013), filozofların tabiat açıklamalarına karşı çıkmıştır (Bākıllânî et-Temhîd, 34–47 ve Gazzâlî Tutarsızlık, c. 17). Bu teologlar, filozofların nedensel güçlere ve doğal zorunluluğa sahip doğalar üzerinde ısrar etmelerinin gerekçesinin, iddia edildiği gibi ampirik gözlemlerden çıkarıldığına dikkat çekiyor: Örneğin, ateşin pamuğa teması ve pamuğun yanması veya alkolün emilmesi ve içenin sarhoş olması ve buna benzer daha birçok düzenlilik/regularities gözlemlenebilir.

            Filozoflar, bu düzenliliklerin, örneğin ateşin doğasının pamuğun yanmasına neden olmasını gerektirdiğini, çünkü pamuğun doğasının bundan etkileneceğini ve aynı şekilde doğal düzendeki diğer düzenlilikler için de geçerli olduğunu ileri sürerler. Bāqillānī ve Ghazālī bu son varsayımı geri çekiyor. Nedensel bağlantıları gözlemlemediğimizi, yalnızca sabit birliktelikleri gözlemlediğimizi belirtiyorlar: bir olayın ardından diğer bir olayın gelmesi. Doğal nedensellik bu sabit bağlaçları açıklayabilirken, Tanrı’nın  belirli bir olayı birbiri ardına yaratma alışkanlığı (ʿāda) veya geleneği de bunları aynı şekilde açıklayabilir.

            Doğal nedenselliğin yerine, birçok Müslüman teolog bazı vesilecilik teorilerini benimsemiştir (Fakhry 1958 ve Perler & Rudolph, 2000: 13-124). Onlara göre Tanrı yalnızca sebeplerin Sebebi/vause of the causes değildir, aslında tek sebeptir. Tanrı dünyayı yalnızca geçmişte bir anda var etmekle kalmamış, aslında her durumda dünyayı yeniden yaratmıştır. En uç haliyle, yalnızca anlar arasında bir süreklilik ya da bir yaratığın zaman içinde varlığını sürdürdüğü yanılsaması vardır. Dolayısıyla dünyadaki değişiklikler, yalnızca Allah’ın dünyayı her an biraz farklı bir şekilde yeniden yaratmasının sonucudur. Sonuç olarak, Tanrı’dan başka hiçbir şey gerçekten değişimin veya eylemin aracısı olamaz.

            Bazıları teologların vesilecilik teorisini metafiziksel açıdan egzotik bulabilir. Pek çok teolog için bu, yalnızca Tanrı’nın mutlak her şeye kadir gücünün bir imasıydı: Tanrı gerçekten tüm güce sahiptir ve bu nedenle yaratıklara hiçbir taviz verilmez (bkz. Wolfson 1976: VII.I). İnsanın bir nebze de olsa bir güce sahip olduğunu kabul eden Gazzâlî bile, Allah’ın her şeye gücü yeten kudreti ile karşılaştırıldığında bizim gücümüzün acizliğe benzediğini eklemekte acele eder (Gazâlî İtidal, 99). Bāqillānī’nin kendisi (Bāqillānī al-Temhīd, 34-47) teolojik açıdan ziyade daha felsefi bir cevaba sahiptir.

            Bir Azlık İlkesi/Principle of Paucity temelinde, vesileciliğin metafiziksel olarak doğal nedensellik teorisine tercih edilebilir olduğunu savunur: Her biri aynı fenomeni eşit derecede iyi açıklayan iki teori göz önüne alındığında, daha basit olan teori tercih edilmelidir. Filozofların ontolojik olarak farklı en az iki tür neden ortaya koyması gerekir: ilahi nedensellik ve doğal nedensellik (ki kendisi de ontolojik olarak farklı neden türlerinin bir geçişine dönüşür). Bunun tersine, Bāqillānī’ye göre vesilecilik yalnızca tek bir tür nedenin (Tanrı’nın) varlığını varsaymak zorundadır ve bu nedenle tercih edilmelidir.

4. Peygamberlik ve Mucizeler

Tanrı’nın var olduğunu ve yaratılışla bazı ontolojik ilişkiler içinde olduğunu varsayarsak, Tanrı bir şekilde iradesini ve ilahi takdirini bize doğrudan bildirir mi? Mütekellimler ve bazı filozoflara göre insanlar, düzenli bir toplumun nasıl inşa edileceği konusunda peygamberlerin mesajı aracılığıyla rehberlik alırlar. Bu mesajlar Allah’a, nasıl yaşamamız gerektiğine, alemdeki yerimize ve ahiretteki nihai kaderimize dair doğru inançların kaynağıdır. Peygamberliğin (nubuwwa) İslam’daki merkezi önemi göz önüne alındığında, mütekellim ve müslüman filozofların karşı karşıya kaldığı iki farklı soru vardı. Bunlardan biri, gerekçelendirilmiş doğru inançların kaynağı olarak kehaneti haklı çıkarmak ve hatta açıklamaktır. Diğeri ise gerçek bir peygamberi tespit edip onu şarlatandan, düzenbazdan, hatta büyücüden ayırmaktır.

4.1 Peygamberlik/Prophecy

Peygamberliğin gerekçelendirilmesi ve açıklanmasıyla ilgili ilk meseleyle ilgili olarak, peygamberliğin savunucuları bir zorlukla karşı karşıya kaldılar. İnsanlar rasyonel olduklarına göre, bireysel ve toplumsal hayatlarına ilişkin gerçeklik bilgisini ve davranış kurallarını muhtemelen kendi başlarına edinebilirler. Dolayısıyla şöyle bir soru sorulabilir: “Doğru iman ve güzel ahlâk kurallarını edinmek için neden peygamberlere ihtiyaç vardır?”. Gerçekten de Müslümanlar, kehanete olan inançlarına karşı, bunun gereksiz olduğunu iddia edenlerden (en azından Ebu Bekir er-Razi hakkındaki kabul edilen düşmanca raporların ilgili olduğu gibi) bunun kesinlikle imkansız olduğunu düşünenlere kadar uzanan bir muhalefetle karşılaştılar (Müslüman teologlar bu durumu İbnü’r-Rāwandī’ye (d. yaklaşık 815) ve Barāhima’ya, muhtemelen Hindistan’ın Brahmanlarına atfediyorlar (bkz. Stroumsa 1999)). Peygamberliği eleştirenler, kehanete duyulan ihtiyaçla ilgili sorunu bir ikilem olarak formüle ettiler (A. H. Rāzī Proofs of Prophecy: 24–6 & 131–4; Juwaynī Proofs, 165; Nasafī TA: vol. II, 1–3). Bir yandan, eğer bir peygamberin vahiy temelinde öğrettiği şey, aklın gösterebileceğiyle örtüşüyorsa, peygamberliğe gerek yoktur. Öte yandan, eğer bir peygamberin öğrettiği şey akla uygun değilse, o zaman o şey rasyonel değildir ve dolayısıyla reddedilmeye mahkumdur. Tartışma, Tanrı’nın boşuna hareket etmesinin imkansız göründüğünü, ancak eğer peygamberler gönderseydi boşuna hareket etmiş olacağını, çünkü peygamberlerin varlığının ya gereksiz ya da onların mesajlarının bir anlamda mantıksız olacağını bahsederek devam eder.

            Teologlar ve bazı Müslüman filozoflar bu meydan okumanın ışığında peygamberliği meşrulaştırmak/haklı çıkarmak ve açıklamak istemişlerdir. Teologlar, yukarıdaki ikileme rağmen, kehanetin neden boşuna değil de mümkün olduğunu göstermeyi tercih ettiler: Eğer bir şey varsa, bu, Tanrı’nın lütfunun bir işaretidir. Bazı filozoflar, peygamberliğin mümkün olmasının yanı sıra, doğa felsefesine dayanan tabii/doğal bir açıklamasının da olduğunu göstermeyi amaçlamışlardır. Her iki grubun yaklaşımları önemli ölçüde farklı olsa da ortak bir özelliği paylaşırlar. Her ikisi de insanın bilişsel kapasitelerinin farklı olduğunu ve bu kapasiteler açısından tüm insanların eşit olmadığını kabul etmiştir. Gerçekten de çoğu insan, dindar bir yaşam için gerekli temel dini, ahlaki ve sosyal unsurlara ilişkin gerçek bilgiye ulaşmak için bir peygamberin sembolik ve basitleştirilmiş mesajına ihtiyaç duyar. Cüveynî ve öğrencisi Gazzâlî o mütekellimlerin temsilcileridir (Juwaynī al-Irshād, 302–7 = Juwaynī Proofs, 165–7 and Ghazālī Moderation, 188–95; also see Griffel 2004). Onlara göre, farklı entelektüel kapasiteye sahip farklı bireylerin aynı gerçeği farklı şekillerde bilmesi mantıklıdır. Ancak bir yolun, bırakın imkansız kılmayı, başka bir yolu gereksiz hale getirmesine dahi gerek yoktur. Ayrıca, bazı insanlar belirli dini iddiaları kendi başlarına öğrenebilseler bile, bunlara ulaşmak sıklıkla zordur, uzun ve özenli bir araştırmayı gerektirir ki, herkes bunu yapmaya istekli değildir, hatta yapamamaktadır. Dolayısıyla bu teologlar, böyle bir araştırmayı sürdürecek zamanı ve kapasitesi olmayan insanların Tanrı ve ilahi şeyler hakkında bilgi edinebilmeleri için Tanrı’nın bu tür gerçekleri peygamberler aracılığıyla ulaşılabilir kılmasının zorunlu olmasa da uygun olduğu sonucuna varırlar. Bu bakımdan peygamberlik, boşuna olmak şöyle dursun, Allah’ın lütfunun ve insanın çeşitliliğine ve zayıflığına verdiği tavizin bir işaretidir.

            Filozofların peygamberliği ele alırken birden çok stratejisi vardır. Örneğin İbn Rüşd, felsefe ve bilimin dünya ve Tanrı’nın onunla ilişkisine dair en eksiksiz teorik açıklamayı sağlarken, kehanet ve dinin daha genel olarak kişinin eylemlerine ilişkin olarak neyin iyi ve doğru olduğuna dair pratik bir bilgi sağladığını savunur (bkz. Taylor 2018). ). İbn Rüşd, hangi tür mucizelerin bir peygamberin gerçek alametleri olduğunu belirlerken bu noktaya değinir. Peygamberi hekime benzetmektedir. Eğer iki kişi de doktor olduğunu iddia etseydi ve biri “İşte kanıtım” diyip sonra su üzerinde yürüseydi, diğeri ise hastayı iyileştirseydi, ikincisinin kanıtı onun bir doktor olduğuna dair gerçekten anlamlı ve ikna edici olmuş olurdu. Benzer şekilde, eğer iki kişi peygamber olduklarını ve dolayısıyla Tanrı’nın iyi ve dindar bir şekilde yaşamamız için bizden ne istediğine dair bir mesajın taşıyıcıları olduklarını iddia ederlerse ve biri görünüşte doğaüstü bir eylemi kanıt olarak gösterirken, diğeri insanın gerçekten iyi ve dindar yaşamasını sağlayacak kanunları ve bilgileri sağlarsa, gerçek peygamber olan ikincisidir. (İbn Rüşd Açıklamaları, 104-5). Fârâbî gibi İbn Rüşd’ün de filozoflarla felsefi delili kavramaktan aciz olanlar arasında ayrım yapması dikkat çekicidir. Peygamberlik mesajlarına gelince, ikinci grubun sadece kehanetin dini bir hayat yaşamak için gerekli olanı aktardığını bilmesi gerekirken, kehanete ilişkin herhangi bir teorik açıklamanın onlardan saklanması/witheld/sakınılması gerekir. Gerçek şu ki, İbn Rüşd’ün peygamberliğin teorik bir açıklamasının olup olmadığı veya hatta böyle bir açıklamanın olabileceğini düşünüp düşünmediği belirsizdir, çünkü o, yalnızca filozoflara (muʾawwal) yönelik olan eserlerinde tamamen sessiz olmaya eğilimlidir veya en fazla peygamberlik hakkında cevaplanmamış bilmeceler ortaya koyar.

            Fârâbî ve İbn Sînâ’nın eserlerinde peygamberliğin teorik bir açıklaması ve bunun gerçekleştiği iddia edilen mekanizma görülmektedir (Fārābī Perfect State: bölüm 14 ve Avicenna DA: 5.6 = MR07: 204–5; ayrıca bkz. Walzer 1957 ve Marmura 1964). Her iki filozof da, peygamberlik ve vahyin temel yönünün kanunlara ve siyasi kurumlara olan ihtiyaçta temellendiği konusunda İbn Rüşd ile hemfikirdir. Bunun nedeni, bu kanunların ve siyasi kurumların, Allah bilgisini yakından içeren, insanın asıl amacına, yani mutluluk veya saadete/flourishing (saʿāda) yönelik eylemleri tasvir etmesi ve desteklemesidir. (Fārābī al-Tanbīh = MR07: 104–20 Avicenna MetaH: 10.2). İbn Rüşd’ün aksine onlar ayrıca peygamberliğin teorik bir açıklamasını da sunmak istemişlerdir. Bu teorik açıklama, peygamberliğin teologların inandığı gibi doğaüstü bir eylem olmaktan çok uzak, doğal bir olgu olduğunu ve bu nedenle natüralist bir açıklamaya sahip olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Peygamberliğin natüralist bir açıklamasına yönelik bu girişim, hem sudûrcu metafiziğe hem de zihin felsefesine dayanmaktadır. (bkz. Arabic and Islamic psychology and philosophy of mind). Durdukları pozisyonun ayrıntıları karmaşıktır, dolayısıyla aşağıdakiler sadece stratejilerine ilişkin genel bir fikir vermek içindir.

            Görüldüğü gibi Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre, iyilik düzeni, her biri kendisi bir sudûr kaynağı ve daha düşük bir derecenin ilkesi olabilen bağımlı veya mümkün varlıkların kademeleri halinde Allah’tan sudûr etmektedir. İnsan idrakinin kendisi de bu taşmanın bir parçasıdır: İnsan idrakı bu sudûru uygun olduğunda ve kabiliyeti oranında alır, bu da idrakını mükemmelleştirir, böylelikle dünyamız ve Tanrı hakkında bilgi sahibi olur.

Daha sonra, daha önce de belirtildiği gibi, filozoflar insanın bilişsel kapasiteleri arasında değişen derecelerin olduğunu kabul ederler. Bu değişen derecelerdeki kapasitelerin en tepesinde peygamberlerin akıl ve hayal gücü vardır. Peygamberlerin bilişsel güçleri tamamen ve mükemmel bir şekilde bu sudûru almaya hazırdır ve insanlar için mümkün olan en geniş ölçüde, Tanrı’dan sudûr eden iyiliğin ilahi düzenini kavrarlar. Dahası, akıllarından sudûr çağlayanı devam ederken hayal güçlerine girerler, böylece bu nihai ilahi sudûru alarak mükemmel bir şekilde bildikleri şeyi semboller ve görüntüler olarak bir de duyarlılıkla deneyimlerler. Peygamberlerin, Tanrı’nın meşhur planını, aksi takdirde bu bilgiyi edinemeyecek olanlara aktarmak için kullandıkları işte bu semboller ve resimlerdir.

Yukarıdaki açıklama onların peygamberlik teorisinin ‘metafizik’ yönünü fazlasıyla vurgularken, gerçek şu ki teorinin büyük bir kısmı doğa felsefesinde, özellikle Aristoteles’in De anima‘sına karşılık gelen eserlerde ve Aristoteles’in Parva Naturalia‘sının Arapça versiyonunun yeniden işlenmesindeki romandaki tartışmalarda, tartışılmış ve geliştirilmiştir. (Parva Naturalia’nın Arapça versiyonu için bkz. Hansberger 2010). Gerçek anlamda amaç, peygamberliğin doğallaştırılmasıdır. Bu nedenle, bu filozoflara göre peygamberlik, tam olarak bazı nadir fakat tamamen natürel psikolojik süreçlerin doğal, hatta gerekli sonucu olduğu için mümkündür.

4.2 Mucizeler

            İkinci mesele yine gerçek peygamberi şarlatandan, düzenbazdan, hatta büyücüden ayırmaktır. Eğer Tanrı’nın peygamberleri ataması makul ise, hemen ortaya çıkan soru onların nasıl tanınacağı ve peygamberlik iddialarının nasıl gerekçelendirileceğidir. Bu meydan okumaya yanıt olarak İslam dünyasındaki pek çok düşünür, mütekellim ve filozoflar, mucizeler gerçekleştirmeyi kişinin peygamber olma yönündeki haklı iddiasının belirleyici bir işareti olarak tanımladılar. (ʿAbd al-Jabbār SUK: 568–9; Juwaynī Proofs, 167–8; Ibn Fūrak Mujarrad Maqālāt, 176–80; and Bāqillānī al-Tamhīd, 141–60).

            Bir peygamberin mucizesi için kullanılan Arapça terim muʿjiza‘dır, yani başkalarının acizliğini gösteren demektir. Spesifik olarak mucize, peygamberin, diğerlerinin muhtemelen yapamayacakları benzer bir eylemi gerçekleştirmeleri için başkalarına meydan okumasıdır. O halde genel olarak mucize, bir şahsın peygamberlik iddiasını doğrulayan her türlü olağanüstü olaydır (Cüveynî, Deliller, 168-72). Müslümanlar bu tür olağanüstü olayların iki çeşidini kabul ederler. Birincisi, peygamberin meydan okumasının ardından ortaya çıkan ve her ne kadar doğa düzeninin ihlali olmasa da son derece beklenmedik bir olaydır. Örneğin, peygamberin haber vermesinin ardından ortaya çıkan veba salgını. Ayrıca Kur’an’ın (iʿjāz) taklit edilemezliği de bu kategoriye giriyor gibi görünmekte ve Muhammed’in peygamberlik iddiasının tek ama yine de en ikna edici kanıtı olarak sıklıkla gösterilmektedir.

Eğer bizim (Allah) kulumuza indirdiğimiz hakkında herhangi bir şüpheniz varsa, haydi onun (Kur’an’ın) benzeri bir sūre getirin. (Kur’an 2:23; ayrıca bkz. 11:13, 10:38, 17:88 ve 52: 34)

Görünüşe göre bu kadar zorlananlar, bu zorluğa göğüs geremeyecek kadar güçsüzdü. İkinci sınıf olağanüstü olaylar, doğa yasalarının fiilen askıya alınmasını gerektirir. Örnekler arasında bakireden doğum ve ölülerin hayata döndürülmesi sayılabilir. (Peterson ve diğerleri 2013: 208–9). Bu sınıfı ilkinden ayırmak için onlara ‘doğaüstü’ mucizeler veya olaylar, yani hem olağanüstü hem de doğal düzenin dışında olan şeyler adını verelim.

            Her ne kadar ortaçağ İslam alimlerinin hepsi olmasa da çoğu kehanet mucizelerini kabul etse de, her iki tür mucizenin de gerçekten var olup olmadığı meselesi önemli bir tartışma konusu olmaya devam etmiştir. İlahiyatçılar her iki türün de var olduğu görüşünü savunmuşlardır. Filozoflar, olağanüstü olayların kişinin peygamberliğini teyit ettiğini reddetmemekle birlikte, mucizelerin son derece nadir olmasına rağmen doğal düzenin bir parçası olduklarını ileri sürmüşler ve bu nedenle mucizeler konusunda doğallaştırılmış peygamberlik görüşüne benzer bir tavır takınmışlardır. Filozofların tutumuna bakalım, sonra da teologların buna cevabına geçelim. Burada İbn Sînâ’nın görüşü vurgulanabilir (Avicenna DA: 198–200 & ITN2: 105; also see Davidson 1992: 121–2 and Al-Akiti 2004). İbn Sînâ’ya göre mucize göstermek, bir peygamberi tanımlayan üç vasıftan biridir. Diğer ikisini daha önce görmüştük: (1) geleceği ve/veya mevcut olmayan olayları tahmin etmek ve (2) dini gerçekleri herkesin kavrayabileceği sembolik formda anlatmaktır. İbn Sînâ, peygamberin mucizelerini bu diğer iki vasfını açıklamasına benzer şekilde açıklamaktadır. Peygamberlerin aklı ve hayal gücü, insanda mümkün olan en yüksek derecededir ve bu nedenle peygamber, nihai kaynakları ilahi sudûrda olan iyiliğin düzenini tam olarak kavrayıp anlar. Ek olarak İbn Sînâ, kişinin zihninin ve duygularının sınırlı entelektüel güce sahip insanlarda bile psikosomatik tepkiler üretebildiğinin köklü bir gerçeğinin farkındadır; ancak bu tepkiler çoğunlukla kişinin kendi bedeniyle sınırlıyken, peygamberlerin akılları, canlı veya cansız diğer bedenleri etkileyebilir. Bunu yaparak rüzgar esmesine, yağmur yağmasına, hatta depreme neden olabileceği gibi, başkalarına şifa ya da hastalık da getirebilirler. Bugün bizim için İbn Sînâ’nın mucize açıklaması, onun içinde çalıştığı bilimsel çerçeve içinde okült sınırında gibi görünse de, onun konumu, aksi takdirde yalnızca mucizevi olarak adlandırılabilecek olanın meşru ve doğal/natüralist bir açıklamasını sağlıyordu. Elbette bütün filozoflar İbn Sînâ’nın görünüşte mucizevi olanı açıklamak için önerdiği natüralist mekanizmayı kabul etmedi. Yine de pek az kişi mucizeleri doğrudan inkar etti. Dolayısıyla İbn Rüşd bile -Kur’an’da yer alan kanunların ve dini iddiaların mucizevi pratik değerinde görüldüğü gibi- mucizelerin varlığına izin verirken, Kur’an gibi bir mucizenin nasıl meydana geldiği konusunda neredeyse sessiz kalmıştır. Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı adlı eserinde filozoflara mütekellimlerin yanıtını vermektedir (Ghazālī Incoherence, disc. 17; also see Fakhry 1958: 56–78; Marmura 1989; López-Farjeat 2016: 131–140). Başlangıç olarak Kur’an, bakireden doğma ve ölümden dirilme gibi bazıları açıkça doğaüstü türden görünen mucizelerle ilgili açıklamalar içerir. Bu mucize hikayelerinin harfi harfine okunması, özsel veya doğal nedenselliğin, yani bunların etkilerini gerektirdiği iddia edilen düzenli, ilahi olmayan nedensellik serisinin ihlal edilmesini gerektirir. Gazzâlî, filozoflara göre Kur’an’da doğaüstü mucizelerle ilgili hikayelerin harfiyen alınmasından yakınır.

Kim [doğanın] alışılagelmiş gidişatını zorunlu bir sabit kılarsa, bütün bu [mucizeleri] imkansız hale getirir. [Filozoflar] Kur’an’da ölülerin dirilişiyle ilgili söylenenleri mecazi olarak yorumlamışlar. (Gazzali, Tutarsızlık, 163 [23])

Gazzâlî yine Kur’an’ın sınırlı mecazî okumalarına izin verirken, bunu yalnızca lafzî anlamın gerçek bir saçmalığa ve hatta çelişkiye yol açtığına inandığı durumlarda yapar. Örneğin, kelimenin tam anlamıyla alındığında Tanrı’nın bir bedeni olduğunu ima eden Kur’an pasajı, Gazzâlî’ye göre mecazi olarak okunmalıdır, çünkü cisimleşmek sınırlı olmaktır, ancak Tanrı sınırsızdır.

 Doğaüstü türden mucizeler, yani doğal nedenselliğin ve zorunluluğun ihlalleri, aksine, saçmalıklar veya açık çelişkiler içermez. Kuşkusuz nadirdirler, ancak görünüşte mümkünler. Üstelik teologlar, gördüğümüz gibi, doğal nedenselliği filozofların varsayımından başka bir şey olarak görmemekte, bunun yerine vesileciliği tercih etmektedirler. Bu nedenle Gazzâlî’ye göre, doğaüstü mucizelerin imkansızlığına ilişkin bir kanıt bulunmadığından, Kur’an kıssalarının gerçek olayların birebir anlatımı olarak kabul edilmesi gerekir.

            Yine de Gazzâlî, nihai olarak bu doğaüstü mucizelerin, kişinin Kur’an’ın doğruluğuna ve Muhammed’in peygamberliğine olan inancının tek, hatta birincil temeli olması gerektiğine inanmaz (Gazâlî el-Münkiz, 41-4 [Kurtuluş, 83-7). ]). Kur’an’ın vahyedilmiş doğasının gerçek kanıtına gelince, Gazzâlî, İbn Rüşd’ün görüşlerinin habercisi olacak ve hatta onu etkilemiş olabilecek bir şekilde, Kur’an’ın ve Muhammed’i çevreleyen hadislerin dikkatli bir şekilde incelenmesinin etkisine işaret etmektedir: Bunun etkisi kalplerin temizlenmesidir (taṣfiyat al-qulūb). Hem mucizevi hem de pratik, tüm olayların ilahi hakimiyetini ve yönetimini tasdik eder ve Kur’an’ın peygamberlik ve mucizevi mahiyetine tanıklık eder.

 Still, Ghazālī does not ultimately believe that these supernatural miracles should be the only, even the primary, basis for one’s belief in the veracity of the Qur’an and Muhammad’s prophethood (Ghazālī al-Munqidh, 41–4 [Deliverance, 83–7]). As for the true proof for the inspired nature of the Qur’an, Ghazālī, in a way that foreshadows and even may have influenced Ibn Rushd’s views, points to the effect of a careful study of the Qur’an and the traditions surrounding Muhammad, the effect of which is the purification of hearts (taṣfiyat al-qulūb). Both the miraculous and the practical confirm the divine sovereignty and governance of all events and testify to the prophetic and miraculous nature of the Qur’an.

5. The Problem of evil/Kötülük Sorunu

            İbrahimi dinler için önemli sorunlardan biri, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, herkese adil ve herkesi seven bir Tanrı’nın dünyayı yarattığı ve sürekli olarak koruduğu varsayımıyla kötülüğün varlığını açıklamaktır. Kötülük sorunu olarak adlandırılan soruna ilişkin modern felsefi tartışmalar sıklıkla, kötülüğün varlığının böyle bir Tanrı’nın varlığına ve dolayısıyla daha genel olarak klasik tektanrıcılığa karşı kanıt sağlayıp sağlamadığına odaklanır. Buna karşılık, ortaçağ Müslüman filozof ve mütekellimleri için Tanrı’nın varlığı hiçbir zaman bir sorgulama konusu olmamıştır. Bunun yerine, bu düşünürler için kötülük ‘sorunu’, birbiriyle bağlantılı konuların bir kümesidir; bunlardan en önemlileri “Kötülük nedir?” ve “Dünyamız mümkün olan en iyi dünya mı?”’dir. İlaveten, bu düşünürler ilahi sıfatları kötülüğün varlığıyla uzlaştırmak ya da ilahi sıfatlardan hangisinin, özellikle de ilahi adalet ile Tanrı’nın her şeye kadir olması arasında, diğerlerine üstün geldiğini belirlemek istediler. Kötülüğün varlığını açıklamaya yönelik stratejilerden biri, Tanrı’nın alem üzerindeki üstünlüğünü ve egemenliğini vurgulamaktır. İnsan eylemlerini göz önüne aldığımızda, başkalarının acı çekmesine neden olan bazı durumların (örneğin birini disipline etmek veya adaleti uygulamak) haklı olduğu, diğerlerinin ise (örneğin nedensiz şiddet) haklı olmadığı yargısına varırız. Allah’ın alemi yarattığı ve dünyadaki olayların gidişatını kontrol ettiği inancı göz önüne alındığında, hayvanların, özellikle de insanların çektiği acıları nasıl açıklayabiliriz? Bu bağlamda bazıları, insanlar arasında geçerli olan ahlâk kurallarının Tanrı için geçerli olmadığını ileri sürmüştür. Bu görüşün savunucuları predeterministler/cebriyye (jabriyya), Tanrı ile alem arasındaki ilişkinin, mülk ile malik arasındaki ilişki olduğunu vurgular. Nasıl ki insan malıyla dilediğini yapabilirse, Allah’ın da malına dilediği şekilde davranma hakkı vardır (Abd al-Jabbār SUK: 483-5). Eş’arî ilahiyat/kelam okulunun/ekolünün kurucusu Ebu’l-Hasan Ali b. İsmâ’îl el-Eş’arî (ö. 935/6), kariyerinin ilk yıllarında böyle bir tutumu savunmuş görünüyor.

Allah’ın dünyadaki olayların gidişatı üzerindeki mutlak kontrolünü vurgulamıştır (Eş’arî EIF: 50-1). Dolayısıyla, alem Allah’ın mülkü olduğundan ve Allah yaratıklara dilediği gibi davranabildiğinden, hayvanları ve insanları etkileyen acıların başka bir gerekçeye ihtiyacı yoktur. Masum bir insanı cezalandırabilir ve insanları yapamayacakları şeylerden sorumlu tutabilir (Eş’arî EIF: 111–13).

Tanrı’nın yaratılış üzerindeki egemenliğini vurgulamak yerine, genellikle Mutezili mütekellimlerle ilişkilendirilen başka bir yaklaşım, acı çekmenin nedeninin Tanrı mı yoksa bir insan faili mi olduğundan bağımsız olarak bir acı örneğini haklı kılan herhangi bir nedenin olup olmadığını ele almaktır (bkz. Hourani 1971 ve Vasalou 2008). Eğer kişi kötülüğü haksız acı olarak anlarsa, o zaman geçerli bir gerekçenin (belirli bir çıkar veya ceza gibi) olduğu bu tür acı durumlarında, acı, en azından haksız acı anlamında kötü olarak değerlendirilemez (Abd al-Jabbār SUK: 485–6). Sonuç olarak, bir acı çekme vakasının kötü olup olmadığı değerlendirilirken, yalnızca failin koşulları, yani buna Tanrı’nın mı yoksa bir yaratığın mı sebep olduğu değil, aynı zamanda acı çekmeyi haklı kılan nedenlerin olup olmadığı da dikkate alınmalıdır. Tanrı iyi ve adil olduğuna göre, insanın özgür eylemleri hariç olmak üzere, ilahi eyleme kadar uzanan herhangi bir acı örneğini haklı çıkaracak nedenler olmalıdır. Mutezili mütekellimler bu sebeplerden bazılarını tazminat (ʿiwaḍ), öğüt (ʿibr), ceza, bir tür fayda (maṣlaḥa) ve hatta lütuf (luṭf) olarak tanımladılar (ʿAbd al-Jabbār SUK: 487–9 and Ibn al-Malāhimī al-Fāʾiq, 261–74). Böylece Mu’tezili mütekellimler, dünyadaki acıların varlığının Allah’ın iyiliği, cömertliği ve adaletiyle bağdaştığını savundular.

Mutezili mütekellimlerin neyin iyi ve adil olduğunu değerlendirirken kullandıkları standartlar hem Tanrı hem de insanlar için aynıdır. Onların iyilik ve adalete ilişkin nesnel standartları, dünyamızda kötülüğün varlığı hakkında daha fazla anlam taşıyordu. Dikkate değer bir çıkarım, Tanrı’nın en iyi olanı yapması gerektiğidir (aṣlaḥ). Başlangıçta bazı Mu’tezilîler, Allah’ın yalnızca dini konularda, yani emir ve yasaklarda en iyi olanı yapması gerektiğini ileri sürdüler (Ibn Mattawayh al-Tadhkira, II, 332–3, 360). Sonuçta Mu’tezili mütekellimlerin çoğu, Tanrı’nın cömert ve iyi olması nedeniyle, ister dini konularda olsun ister alemi yaratıp düzene sokmak olsun, tüm eylemlerinde en iyi olanı yaptığı konusunda hemfikir oldu (Ibn al-Malāhimī al-Fāʾiq, 119 and ʿAbd al-Jabbār al-Aṣlaḥ: XIV, 53). Sonuç olarak Mu’tezili mütekellimler bu imayı vurgulamasalar bile onlara göre bu dünya mümkün olan en iyi dünyadır.

Fārābī ve İbn Sīnā gibi Neo-Platonic-inspired(yeni eflatuncu) filozofların kötülüğün varlığını açıklamak için İbn Sīnā’nın iyi örneklediği başka bir stratejisi daha vardı (Fārābī et-Taʿlīqāt, §39 ve Avicenna MetaH: 9.6, 339-47). İbn Sīnā, kötülük sorununu takdir-i ilahi bağlamında ele alır (bkz. §3.2.1). Sorun şu ki, eğer tüm alem mutlak olarak iyi bir Tanrı’dan sudûr ediyorsa, alemdeki kötülüğün varlığı nasıl açıklanabilir? Yeni Eflatuncu geleneği takip ederek, iyiliği existence/mevcudiyet veya being/oluşla, kötülüğü ise non-being/yokluk veya bir şeye özgü olmanın kusuru ile ilişkilendirir. Kötülük bir bakıma yokluk/non-thing olduğuna ve yokluğun non-existent bir nedeni olmadığına göre, mutlak anlamda kötülüğün nedeninin ne olduğunu sormak ya da buna Tanrı’nın sebep olduğunu öne sürmek kategorik bir hatadır. Yine de İbn Sînâ, bazı görünür kötülüklerin, özellikle de acı çekmenin, sadece kusurlara ve uygun bir varoluştan yoksunluğa indirgenemeyeceğini kabul etmektedir. Aktif olarak acı çekmeye neden olabilecek olaylar veya koşullar vardır. İbn Sīnā, acı çekme olarak kötülüğün tüm alemin yalnızca küçük bir kısmına uygulanabileceğini, ancak yine de bu kısım için vazgeçilmez olduğunu, deyim yerindeyse “gerekli bir kötülük” olduğunu savunur. Kâinatın bu kısmı, generation/üreme/oluşum ve corruption/bozulmaya tabi olan şeylerden oluşur. Yeni Eflatuncu kozmolojiye göre oluşum ve bozulma alanı Dünya, onun sakinleri ve Dünya’yı saran doğrudan atmosfer ile sınırlıdır. Dolayısıyla tüm alemde hiçbir kötülüğün var olmaması için, üreme ve bozulma alanının ya var olmaması ya da şeyleri üretilebilir ve bozulabilir kılan özelliklerden yoksun olması gerekirdi.

İbn Sīnā, her iki durumda da aşağı yukarı aynı nedenden ötürü, takdir-i ilahinin her iki seçeneği de engellediğini, yani bazı kötülüklerin varlığı göz önüne alındığında bile alemin genel olarak gerçekte olduğundan daha az iyi olacağını ileri sürer. İbn Sînâ’dan alınan bir örnek onun bu görüşünü açıklığa kavuşturmaktadır. Yangında ailesini ve malını kaybeden fakir, elbette bir musibet görmektedir. Yine de ateşin, eti pişirmek ve odunu yakmak için esasen sıcak olması gerçeği başlı başına iyidir. Aynı şekilde odun ve etin de esasen ateşle pişirilecek türden olması kendi başlarına iyidir. Ateşin yakma gücünü, odunu ve eti pişirme gücünü ortadan kaldırmak, tam da bunları ortadan kaldırmak demektir.

Dolayısıyla bu tür acıların yaşanma ihtimalini ortadan kaldırmak, bütün bir varlık sınıfını, yani nesil ve bozulmaya/generation and corruption maruz kalanları ortadan kaldırmak olacaktır. Sonuç olarak, alemdeki bütün bir nesnel iyilik sınıfı kaybolacak ve böylece dünya genel olarak daha az iyi hale gelecektir. İbn Sînâ’ya göre böyle bir kayıp, onun ilahi takdir anlayışıyla kesinlikle bağdaşmaz; Tanrı, nihai olarak, mümkün olan tüm varlıkların zinciriyle mümkün olan en mükemmel şekilde orantılı olan bir düzenin kaynağıdır.

Hem İbn Sînâ’nın hem de Mu’tezile’nin kötülüğün varlığına ilişkin açıklamaları, Tanrı’nın mümkün olan en iyi dünyayı yarattığını ima etse de, her ikisi de eserlerinde bu iddiayı açıkça dile getirmezler. Gerçek dünyanın mümkün olan dünyaların en iyisi olduğunu açıkça savunan kişi Gazzâlî’ydi (bkz. Ormsby 1984). Gazzâlî “mümkün olanın aleminde/In the realm of possible” bizi temin eder/assures/güvence verir,

[Bu dünyadan] daha harikulade derecede güzel, daha eksiksiz ve daha mükemmel hiçbir şey yoktur (laysa fī-l-imkān abdaʿ aṣlan aḥsana minhu wa lā atamma wa lā akmala)

veya kafiyeli beyitlerde popüler hale getirildiği şekliyle,

Mümkün olan her şeyin aleminde, hiçbir şey ‘olandan’ daha muhteşem değildir. (laysa fī-l-imkān abdaʿ mimmā kān) (Ghazālī FDU: 45–6 and Ghazālī Forty Principles, 259)

Dünyada gördüğümüz kusurlar bilgimizin sınırlılığından kaynaklanmaktadır. Bunun mümkün olan en iyi dünya olmasının nedeni, eğer daha iyi bir alem mümkün olsaydı ve Tanrı onu yaratabilecekken yaratmasaydı, cimri olurdu/have been miserly; ancak Tanrı her şeye kadirdir/omnibenevolent ve dolayısıyla bu iddianın yanlış olması gerekir. Eğer Tanrı, mümkün olduğu iddia edilen bu daha iyi dünyayı kendisi yapamadığı için yaratmadıysa, o zaman Tanrı bir bakıma güçsüz/impotent olurdu; ancak Tanrı her şeye kadirdir/omnipotent ve dolayısıyla bu iddianın yanlış olması gerekir.

Kısacası, idealden daha az bir dünyayı açıklamaya yönelik bu veya benzeri seçeneklerin hiçbiri kabul edilemez, çünkü hepsi Tanrı’nın yüceliğine karşı çıkar. Elbette Gazzâlî dünyada hiçbir kötülüğün olmadığını iddia etmiyor; daha ziyade ona göre kötülük, kusur ve acı olarak dünyanın mükemmelliğinin özsel bir bileşenidir. Bazı belirli kötülük vakalarının dünyanın genel mükemmelliğine nasıl katkıda bulunduğunu tam olarak anlayamasak da, bu kusurlar kişinin dünyadaki zıt iyiliği takdir etmesine yardımcı olabilir. Dolayısıyla gerçek alem, içindeki kötülüklerle birlikte mümkün olan en iyi alemdir.

6. Dini/Teolojik Dil

Teolojik dil, özellikle İbrahimi geleneklerdeki düşünürler için, Tanrı’nın yaratılıştan tamamen farklı olduğu kabulünden dolayı, dilin esasen yaratılmışlar/yaratıklar için geçerli olmasından dolayı zorluk oluşturduğu özel bir statüye sahiptir. Bu nedenle, Tanrı’nın ne olduğunu ve nasıl olduğunu ifade etmek zorlu bir mücadeledir/iştir. Sonraki bölüm, teolojik dili anlamaya ve Kur’an’ın Tanrı hakkındaki iddialarını nasıl okumamız gerektiğine dair daha önceki İslami yaklaşımları ele almaktadır. Bir sonraki bölüm (§6.2), daha sonraki Müslüman filozofların ve çeşitli Müslüman teoloji/kelam ekollerinin, ilahi sıfatlara ilişkin tartışmalarını göz önünde bulundurarak bu yaklaşımları nasıl geliştirdiklerini ele almaktadır.

6.1 Teolojik dile ilk yaklaşımlar

            İslam teoloji dilindeki ilk gelişmeler, Tanrı’nın mutlak birliğini/basitliğini/simplicity (tawḥīd) ve belki de en önemlisi, Tanrı yaratıklara benzemediğinden (mukhālafa li-l–ḥawādith), aşkınlığını (tanzīh) vurguluyordu. Jahmiyya, hareketin kurucusu Jahm ibn Safwān’ın (696-745) adını taşıyan, ilahi aşkınlığın savunucuları, Tanrı’nın herhangi bir sıfata sahip olduğunu reddetmiştir (bkz. Schöck 2016: 55-77). Sonuç olarak, eleştirmenler bu ilahiyatçıları apophaticists (Muʿaṭṭila, kelimenin tam anlamıyla, ‘geçersiz olanlar’/literally, ‘those who void’) olarak adlandırarak, Tanrı’nın bizim onun hakkında söyleyebileceğimiz veya anlayabileceğimiz her şeyi aştığı için bu konumun dini metinleri gerçek anlamlarından geçersiz kıldığını belirtmek için kullandılar/ to indicate that this position voids religious texts of their literal meaning since God transcends anything that we can say or understand about him. İlahi aşkınlığa yapılan bu vurguya yanıt olarak, Kur’an ayetlerinin Allah’ın elleri, yüzü ve gözleri ve peygamberlik geleneklerini ifade eden (sırasıyla Kur’an 48:10 & 38, 71; 2:115 ve 11:37 gibi) harfiyen/hyper-literal okunmasını vurgulayanlar ortaya çıkmıştır.

Harfiyen okumaya dayanarak, Tanrı’yı yaratıklara benzettiler ve ona fiziksel bir beden atfettiler ve bu nedenle antropomorfistler (mushabbiha, kelimenin tam anlamıyla ‘simülatörler’) ve bedenselciler (mujassima) olarak etiketlendiler (bkz. Van Ess 2000). Bu iki önceki pozisyona bir tepki, Müslümanların ilk neslinin (salafī), yani Peygamber’in sahabeleri ve sahabelerin takipçilerinin örneğini takip ettiklerini iddia eden gelenekçilerin (salaf) tepkisiydi. Tanrıya ilişkin apofatik ve antropomorfik anlayışlar arasında bir orta yol sağlamaya çalıştılar.

Onlar ne ilahi aşkınlığı vurgulayarak Kur’an’ın gerçek anlamını boşa çıkarmak, ne de Kur’an’ı geniş teolojik bağlamından çıkarıp Tanrı’yı bedensel yaratıklara benzetmek istiyorlardı. Genel olarak, Allah’ın Kur’an’ın kendisine atfettiği çeşitli antropomorfik karakterlere sahip olduğu bilinse de, Allah’ın bu sıfatlara nasıl (kayf) sahip olduğunu, yani onların varoluş tarzını, derinlemesine araştırmaması gerektiğini ileri sürdüler. Mu’tezile, Eş’ari, Maturidi ve filozoflarınki gibi daha sonra Orta Çağ İslam dünyasında geliştirilen tüm önemli yaklaşımların izi bu üç yaklaşıma dayandırılabilir ve bu üç yaklaşımın modifikasyonlarıdır. (Winter 2008: 33–141; Rudolph 1996 [2015]: 23–121; and Watt 1973: 242–50, 279–318; 1992: 46–55, 64–97).

İlahi sıfatlara ilişkin apofatik, antropomorfik ve gelenekçi konumların temelinde yaygın bir varsayım vardır; yani, Tanrı ve yaratılış hakkında konuşurken tek anlamlı bir dil kullanılması gerekir. Başka bir deyişle, dilin gerçek ve bilgilendirici olması için, Tanrı’ya ve yaratıklara yüklediği özelliklerin tam olarak aynı anlama sahip olması gerektiği varsayılmıştır. Demek ki, Kur’an’da bildirildiği gibi, Allah’ın elleri, gözleri var ve konuşuyorsa, Allah’a ve mahlûkata atfedildiğinde, elleri, gözleri olması ve konuşması aynı anlama gelmelidir. Müslüman Apofatik teologlara göre, Tanrı’ya atfedilen sıfatları yaratılışa ait oldukları şeklinde tek anlamlı olarak alamadığımız için, bunları Tanrı’nın inkarları olarak almalıyız. Tersine, tek anlam varsayımını kabul eden Müslüman antropomorfistler, Allah hakkındaki Kur’an ifadelerinden Allah’ın yaratıklarınkine benzer bedensel parçalara sahip olduğu sonucunu çıkarmanın meşru olduğunu savundular. Müslüman Gelenekçiler, aynı varsayımla, Tanrı’nın yaratılmış özelliklerine ait dini metinlerin gerçek anlamını doğruladılar, ancak bunları, Tanrı’nın yaratılışa benzemediği ilkesine ve dolayısıyla yaratılışta bulunan ve Tanrı’ya yüklenen niteliklere göre olağan çıkarımlarına ilaveten yer verilmeden yönlendirildiklerini anladılar. 

6.2 Teolojik Dil ve İlahi Sıfatlar

Tanrı’nın veya ilahi zatın (dhāt), onun özellikleri veya sıfatlarıyla (ṣifāt) nasıl ilişkili olduğuyla ilgili meseleler, ortaçağ İslam alimleri arasında daha fazla gelişmeye yol açtı. İlahi sıfatların yaygın bir sınıflandırması, (1) özsel özellikler veya sıfatlar (ṣifāt bi-dhāt) ve (2) eylemsel özellikleri şeklindeydi (ṣifāt bi-fiʿl). Özsel özellikleri ise sırasıyla olumsuz (salbī) özellikler ve ‘ma’nî özellikler’, yani olumlu (thubūtī) anlamı olan özellikler olarak ikiye ayrılır ve böylece Tanrı olmanın ne olduğuna biraz daha anlam katar. Negatif özellikler Tanrı’nın aşkınlığını gösterir ve birlik, sonsuzluk (qidam), kalıcılık (baqāʾ), kendi kendine yetme (qiyām bi nafsihi), yaratılıştan farklılık (mukhālafa li-l-ḥawādith) içerir ve bunlardan biri aynı zamanda basitliği/simplicity de içerebilir ama bu genellikle listeye dahil edilmez. Bu liste, aslında kendi başına herhangi bir mükemmelliğe işaret etmedikleri, ancak Tanrı üzerinde sınırlamaların bulunmadığını (örneğin geçici olmayan, değişmez ve bağımlı olmayan) göstermeleri anlamında ‘biçimsel özellikler/formal properties’den oluşur (Burrell 1986: 46-50). Genel olarak bu olumsuz özelliklerin tümü, yaratılışla bir farklılığı ifade etmektedir; zira her biri, bir bakıma Allah’ın yaratılmışlara benzemediğini göstermektedir. Olumlu özellikler (properties of maʿānī) arasında güç (qudra), irade (irāda), bilgi (ʿilm), hayat (ḥayāt), konuşma (kalām), işitme (samʿ) ve görme (baṣar) yer alır. Amelin özellikleri; kâinatın yaratılması ve muhafaza edilmesi, emredilmesi, kâinatta olup bitenlerin belirlenmesi (qadar) vb.dir.

Olumlu ve eylemsel özellikleri, yaratılışla bir miktar benzerlik ima etmektedir. Kur’an’da bulunan, bir yüze sahip olmak, gözlere sahip olmak, oturmak vb. gibi yaratıkların varoluşuyla zorunlu olarak benzerlik ima eden özelliklerin bir başka alt kategorisi olarak da eklenebilir. Genel olarak daha sonra Müslüman teolog ve filozoflar bu son özellikler kümesini mecazi olarak ele aldılar. Bununla birlikte, ilahî özsel özelliklerin/divine essential properties anlam ve statüsünün olumlu bir anlamla nasıl anlaşılacağı, ortaçağ Müslüman alimleri için önemli bir sorun olarak kaldı. Öne çıkan en gelişmiş üç görüş, Mutezili, Eş’ari ve Maturidi mütekellim ve filozoflarının görüşleriydi. Her okulu sırasıyla ele alalım.

6.2.1 Mutezile ve teolojik dil

Mu’tezili mütekellimler hem Tanrı’nın yaratılıştan farklılığını hem de O’nun mutlak birliğini veya/or/ve basitliğini/simplicity güçlü bir şekilde vurguladılar. İnsanlarda bulunan ve aynı zamanda Allah’a atfedilen ilim, kudret ve irade gibi özelliklerin veya kemallerin dikkate alınmasını istediler. Bu özellikler insanda mevcut olduğundan, kemâllere sahip olan şey ile kemâllerin kendisi arasında bir ayrım mevcuttur. Aynı şey Tanrı için de geçerli midir? Mu’tezile’nin cevabı büyük bir ‘hayır!’dır. Çünkü eğer ilâhî sıfatlar ilâhî zattan ayrı ise, o zaman ilâhî ve ezeli varlıkların çokluğu/birden fazla ilahi ve ezeli varlık, yani sıfatın ezeli ve ilâhî öznesi ile ezeli ve ilâhî sıfatlar olmuş olacaktır. Sonuç olarak, ilahi birlik/oneness ve birliğin/unity kaybolduğu ve aslında kişinin, Mutezile’nin tamamen savunulamaz bulduğu bir pozisyon olan, İslam’ın tevhitçiliğinden uzak bir şirk/(polytheism) biçimine saplandığı sonucuna varmışlardır. Mutezile’ye göre, Allah’ın zatı ile sıfatları arasındaki ilişki, ya olumsuzluk (salb), yani Allah’ın yaratılmışların şekliyle herhangi bir şekilde sınırlı olduğunu inkar etmek, ya da özdeşlik, yani ilahi sıfatların bu sıfatları taşıyan zattan farklı olmadığını göstermelidir.

İlahi sıfatların olumsuzluk olarak yorumlanması durumunda Mu’tezililer, daha önceki Müslüman apofatikçilerin bir versiyonunu değiştirmişlerdir. Mesela “Allah biliyor” demek, Allah’ın cahil olmadığı anlamına gelir; “Allah kudretlidir” demek, “Allah zayıf ve güçsüz değildir” demektir. İlahi niteliklerin geri kalanı da aynı doğrultuda yorumlanmıştır (Ashʿarī MI: 155–77, 183–5 & 486 and ʿAbd al-Jabbār SUK: 182–213). Bu tür atıflar, çoktan seçmeli bir sorudaki olası seçenekleri elemenin yararlı olması gibi, Tanrı’nın anlaşılmasına ve onun hakkında konuşulmasına da yardımcı olur. Bu tür olumsuz bilgiye sahip olan kişi, bu bilgiye sahip olmayan, sadece tahminde bulunan ya da yanlış bir şekilde neyin doğru olduğunu bildiğine inanan bir kişiden kesinlikle daha iyi bir konumdadır. Üstelik bilgilendirici ve olumsuz atıflar, Allah’a, aslında yaratıklara daha uygun olan çok sayıda farklı olumlu özellik atfetmeyi gerektirmez. Böylece olumsuz atıflarda Tanrı’nın hem aşkınlığı hem de simplicity/sadeliği korunmuş olur.

Allah’ın zatını ve sıfatlarını tespit etmeye gelince Mu’tezilîler, insan dilinin bir konuyu ve o konuya yüklediği özellikleri birbirinden ayırmaktan kaçınamayacağını, Kur’an’ın insana insan diliyle hitap ettiğini kabul ederek işe başlamışlardır. Bu özellik insan dilinin ve bilişsel kapasitemizin bir sınırıdır, ancak Tanrı’nın sınırı değildir. Her ne kadar insan düşüncesi ve konuşması bunları birbirinden ayırt etmekten kaçınamasa da, Tanrı söz konusu olduğunda, zatın bir kimliği/hüviyeti/identity ve ilahi zata yüklenen mükemmellikler vardır (Ashʿarī MI: 155–85 and ʿAbd al-Jabbār SUK: 182–213). Ne yazık ki, mükemmelliğin ilahi özelliklerini Tanrı’nın zatıyla özdeşleştirmek, ilk bakışta göründüğü kadar basit değildir. Eğer ilahi özellikler Tanrı ile aynıysa, o zaman birbirleriyle de aynı olmaları gerekir; ancak örneğin, aksini iddia eden atasözlerine rağmen, bilgi, güçten gerçekten farklı görünmektedir. Ayrıca, eğer Allah, kemallerinin/mülklerinin/özelliklerinin/properties aynısı olsaydı, Allah bir mülk/property olurdu ki, bu da pek ibadete layık bir nesne gibi görünmemektedir. (Ghazālī Incoherence, discs. 5–6; cf. Plantinga 1980: 26–61 and McGinnis 2022).

Bu itiraza Mu’tezile’nin verdiği yanıtlardan biri Ebû Haşim el-Cübbâî’nin (ö. 933) cevabıydı. Olumlu özellikleri Tanrı ile özdeşleştirmenin hem neden hem de nasıl bu saçmalıklara yol açmadığını açıklamak için, bu tür özelliklerin bir varlığın halleri (aḥwāl) gibi olduğunu, misalen, “oturma” gibi olduğunu ve kişinin onları nasıl değerlendirdiğine bağlı olarak farklılık gösterebileceğini savundu. Dolayısıyla, eğer bir durum tek başına ele alınırsa, gerçekte orada mevcut değildir; orada sadece oturmak olarak var olan bir “oturma” yoktur.

Yine de, bağımsız bir mülk olarak devletin var olmaması, onun kesinlikle var olmadığı anlamına gelmez; daha ziyade varlığın o haldeki varlığı sayesinde / it exists by virtue of the existence of the entity in that state var olur. Dolayısıyla, “Tanrı biliyor” demek, Tanrı’nın belirli bir haline işaret etmek anlamına gelir ve “Tanrı güçlüdür” demek, Tanrı’nın başka bir haline işaret etmektir, ancak her iki halde de işaret edilen hal, Tanrı’nın kendisinin ne olduğunu göstermez. (ʿAbd al-Jabbār SUK: 128–9; also see Schmidtke 2016a: 162–4).

6.2.2 Eş’arî/Matürîdîler ve teolojik dil

Eş’arî ve Maturidî kelamcılar, Mu’tezili kelamcıları, ilahî zat ve onun sıfatlarını tanımlamanın ardından gelen, ilahî zat ve sıfatları arasındaki ayrımın kaybolması ve sonuçta Allah’ın bir mülkle özdeş olacağı gibi tüm sorunlarla suçladılar. Eş’ari ve Maturidi kelamcılar, Mu’tezile’nin aksine, bilgi, güç ve irade gibi olumlu ilahi sıfatlar ile bu sıfatların taşıyıcısı olan Tanrı arasındaki ayrımı doğruladılar. Dolayısıyla onların karşılaştıkları sorun, Tanrı’nın zatı ve O’nun farklı mükemmellik özelliklerinin tümü eğer ilahi ve ebedi ise, ilahi şeylerin çokluğunun ve dolayısıyla ilahi tekliğin ihlalinin nasıl ortaya çıkmayacağını açıklamaktı.

Bu soruna çözüm bulmak için iki ana strateji benimsediler. İlk stratejilerden biri, Tanrı’ya bazı olumlu çağrışımlarla atfedilen özelliklerin -sadece olumsuzlama olmayan özelliklerin- ilahi benlikten ne farklı ne de onunla aynı olduğunu iddia etmekti. Böyle bir görüşe yönelik bir meydan okuma, bunun Law of Excluded Middle’ı ihlal ediyor gibi görünmesidir; çünkü ilahi bir niteliğin ya ilahi benlikle aynı olması ya da onunla özdeş olmaması gerekir; bu durumda ilahi benlikten farklı olacaktır. İlk Eş’arî kelamcılarından Bâkıllânî ve Cüveynî, görünüşe göre bu kaygıyı gidermek için Mu’tezile’nin devletler teorisini benimsemeye çalışmıştır. İlahî sıfatlar kendi başlarına ele alındığında Allah’la aynı değildir; ancak Allah’ın bu sıfatlara sahip olması bakımından ele alındığında Allah’la özdeştirler. (Shahrastānī al-Milal, I 82 & Summa, 52–60; F. D. Rāzī Opinions, 61–4 and Taftāzānī Creed, 51–5).

Eş’arîler ve Mâturîdîlerin, teolojik dilin anlamlılığını savunurken ilahi aşkınlığı gözlemlemeye çalıştıkları bir başka yol da, Allah’a bir sıfat  yüklenildiğinde, “Allah, bu sıfata sahip diğerlerine benzemez” ifadesini vurgulamaktı. Örneğin el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhid (Kitāb al-Tawḥīd) adlı eserinde, Allah’ı yaratılışa benzer bir şekilde tasavvur etmenin bazı eksikliklerine işaret ederek antropomorfik konumu eleştirmeye başlar (Māturīdī KT: 43–7; also see Rudolph 1996 [2015: 282–4]). Daha sonra Tanrı’nın yaratılışa benzemediğini açıklar. Yaratılışa atfedilen özellikler Tanrı’ya yüklenildiğinde, tüm yaratılmış imalar ortadan kaldırılacak şekilde kullanılırlar; adeta ‘ayrıştırılmış/ayıklanmış/winnowed bir kavram’dırlar (cf. Alston 1985). Ayrıca Tanrı’yı tanıyabilmek için yaratılmışlar hakkında konuşurken kullanılan dili kullanmak durumunda olduğumuzu da kabul eder. Bununla beraber, Tanrı’nın yaratılmışlara benzemediği ilkesi hesaba katılarak Tanrı’ya mükemmelliği atfedilir. Mesela “Allah bilir ama O’nun ilmi, mahlukatın ilmine benzemez” denilebilir. Allah’a sıfatlarını bu şekilde atfetme yolu, aynı strateji ve formülü öneren ve savunan Abdülcebbar / ʿAbd al-Jabbar gibi Mu’tezili mütekellimler arasında da taraftar buldu. Bununla birlikte stratejinin de kendi zorlukları vardır; çünkü ‘benzersiz/unlike’ sözcüğü dar anlamda yorumlanırsa, teolojik dil bilgilendirici işlevini yitiriyor gibi görünürken dar anlamıyla alınmadığı takdirde de ilahi aşkınlığın güvence altına alındığı açık değildir.

6.2.3 Filozoflar ve teolojik dil

Filozofların hepsi olmasa da çoğu, değişen derecelerde ilahi sıfatları tartışırken bir tür olumsuz/negative teolojiyi kabul etti (Kindī PWK: “On First Philosophy”, §§ XIX–XX; Fārābī Perfect State, ch. 1; and Avicenna MetaH: 8.4). Onlara göre, Tanrı’ya atfedilen niteliklerin hepsi olmasa da çoğu, aslında Tanrı’nın bir şekilde sınırsız ya da sonsuz olmasının yalnızca bir açıklamasıdır. Felsefecilerin genel stratejisi Mu’tezile’ninkiyle aynıdır (bkz. §6.2.1), buradaki temel fikir de olumsuz sıfatların, bilgi verici olmalarına rağmen, Tanrı’nın zorunlu olarak hem ilahi sadelik/simplicity hem de Tanrı’nın aşkınlığını tehlikeye atacak çok sayıda olumlu sıfata sahip olmasını içermediğidir.

İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi bazı filozoflar da aynı şekilde, ilahî zatın hayat, bilgi ve kudret gibi temel sıfatlarıyla özdeş olduğu yönündeki Mutezile görüşünü tekrarladılar (Avicenna al-Najāt, 264 = MR07: 214 & MetaH: 1.7 & 8.4 and Ibn Rushd Tahafut, 299–301 [1954: 177–9]). İbn Rüşd, sınırlı bir anlamda, bazı varlıkların asli nitelikleriyle bu özdeşleştirilmesinin yaratıklar için bile geçerli olduğunu belirtir. ‘İnsan’ın ‘akıllı hayvan’ olarak tanımlanmasına örnek verir. Hem rasyonellik hem de hayvanilik ‘insan’ tanımının parçalarıdır, ancak bunlar renk ve şekil gibi dünyadaki etten kemikten insanı oluşturan ayrı parçalar değildir. Bu benzetme, İbn Rüşd’ün açıkça reddettiği bir Tanrı tanımının olabileceğini öne sürmek değil, sadece insanların bir varlığı tasavvur etme biçiminin, o varlığın dünyada nasıl var olduğunu mükemmel bir şekilde yansıtması gerekmediğini belirtmek içindir. Aslında İbn Rüşd daha da ileri giderek hiçbir yaratığın asla Tanrı’nın bir tanımını oluşturamayacağını veya tanrısallığı/ilahiliği/divinity tam olarak kavrayamayacağını ilkesel bir Aristotelesçi gerekçeyle ortaya koyar (Ibn Rushd Tahafut, 345–6 [1954: 207]). Aristotelesçi ilkelere göre bir şeyin esasen ne olduğunu kavramak, böylece bir tanıma sahip olmak, bir anlamda aklın kavranan şeyin kendisi haline gelmesini gerektirdiğini belirtir. Dolayısıyla, sonlu/finite bir insan aklı sonsuzu hiçbir zaman kavrayamayacağı için -aslında onu ne ölçüde kavrarsa kavrasın, onu kavrama eyleminin kendisi onu insan aklında sonlu/finite olacak şekilde sınırlandırır- asla Tanrı’nın bir tanımını oluşturamaz veya özsel varlığını tam olarak kavrayamaz. Dolayısıyla, insan aklı, zorunlu olarak, Tanrı anlayışında gerçekte hiçbirinin var olmadığı çok sayıda sıfat tasavvur eder. Kuşkusuz, bu tartışma İbn Rüşd’ün yalnızca filozoflara yönelik olan eserlerinden değil de popüler olan birinden gelmektedir; dolayısıyla onun konu hakkındaki mutasavver görüşünü sunup sunmadığı belirsizliğini korumuştur. İbn Sînâ ise daha açık sözlü bir tutumla Tanrı hakkında söylenen tüm çeşitli (olumlu) özsel sıfatların gerçekte tek bir gerçekliğin, yani kendisi vasıtasıyla zorunlu varoluşun (wājib al-wujūd bi-dhātihi), Tanrı ile aynı ve benzersiz olan alternatif tanımlarından başka bir şey olmadığını savunur.

7. İslam’da Ahlak/Etik

Ahlaki olarak neyin doğru neyin yanlış olduğu (al-ḥusn wa-l-qubḥ) gibi belirli ahlaki yargıları gerekçelendirmede aklın rolüne ek olarak -daha genel olarak İslam’da akıl ve imanla ilgili olan tartışmalar (§1.2)- Müslüman düşünürler aynı zamanda iyilik ve kötülük gibi normatif özelliklerin ontolojik statüsüyle de ilgilenmişlerdir (bkz. Emon 2010). Bu konuyla ilgili olarak ahlaki olguların Tanrı’dan bağımsız olarak var olup olmadığı, yoksa ilahi bir emirden kaynaklanıp ahlaki açıdan bağlayıcı bir güce mi sahip oldukları sorulmaktadır.

Bir yandan eğer ahlaki açıdan iyi ve kötü eylemlerin talepleri Tanrı’dan bağımsızsa, o zaman Tanrı bu taleplere tabi midir, değil midir? Eğer tabiyse, Tanrı bunları bir zorunluluk olarak mı, ki bu durumda Tanrı’nın gücü sınırlı olur, yoksa bir irade veya tercih meselesi olarak mı gözlemlemektedir? Ki bunu bir irade veya tercih meselesi olarak gözlemlemediği durumda da bu talepler yine ahlaki açıdan iyi ve kötü eylemleri belirlediğine göre, Tanrı ahlaken kötü olur muydu?/If so, then does God observe them as a matter of necessity, in which case God’s power seems limited, or does he observe them as a matter of will or choice, in which case were he not to observe them would he be morally bad, since again these demands determine morally good and bad actions? Öte yandan, eğer ahlâki hükümlerin kaynağı ve gücü Tanrı’nın onlara emretmesinde olsaydı, Allah yaptığının aksini emrederek doğruyu ve yanlışı tersine çevirir miydi? Mesela, Tanrı bize yalan söylememizi emretmiş olsaydı, ki böyle bir durumda yalan söylemek zorunlu ve hatta ahlaki açıdan iyi mi olurdu?

7.1 Ahlaki olarak doğru ve yanlış konusunda Mu’tezililer (al-ḥusn wa-l-qubḥ)

Mutezili mütekellimler, aklın ahlaki olarak neyin doğru neyin yanlış olduğuna dair bilgi edinebileceği görüşünü savunmuşlardır; bunun nedeni, tam da doğru ve yanlış standartlarının iddia edildiği gibi nesnel olması, keyfi olmaması ve dolayısıyla Tanrı’nın onlara yalnızca emretmesinden bağımsız olmasıdır. Onların görüşleri, ahlaki sorumluluk çerçevesinde ortaya konmuştur (bkz. Hourani 1971 & 1985 and Vasalou 2008). Mu’tezili mütekellimlere göre akıl, belki kişinin dindar bir Müslüman olmak için dini olarak sorumlu olduğu eylemlerin (günde beş vakit namaz kılmak veya domuz eti yemekten kaçınmak gibi) tümünü keşfedemese de, kişi daha genel ahlaki insani sorumlulukları öğrenebilir (yalan söylemekten kaçınmak ve velinimetini onurlandırmak gibi). Çünkü Mu’tezile’ye göre bir eylemi iyi ya da kötü yapan ve kişinin ahlaki açıdan sorumlu olduğu özellikler, eyleme, eylemin sonuçlarına ya da eylemin failine ilişkin nesnel niteliklerdir. Bu ahlaki özellikler tam olarak nesneldir çünkü kişisel yansıma/self-reflection yoluyla ya da başkalarının dışsal davranışlarından çıkarım yaparak bir eylemin neden olduğu fayda veya zarar gözlemlenebilir. Böylece, sonuçsalcı/consequentialist bir yaklaşımla, Mutezililer ahlaki açıdan iyiyi gerçekten faydalı olanla, ahlaki açıdan kötüyü ise zararlı olanla ilişkilendirmişlerdir. Daha sonra din, bir eylemin ahlaki durumu ve sonuçları hakkında aklın bildiklerini teyit eder.

            Bu düşünürlere göre bir eylemin ahlaki statüsü ilahi bir emre bağlı olmadığından, Tanrı’nın ahlaki davranmasının zorunlu olup olmadığı sorusu ortaya çıkar. Abdülcebbâr/ʿAbd al-Jabbār, etik taleplerin bağlayıcı olduğunu ve yalnızca insanlar için değil, aynı zamanda Tanrı ve onun eylemleri için de geçerli olduğunu savunmuştur (ʿAbd al-Jabbār al-Taʿdīl: 52–70). Bu nedenle, eğer biri, Tanrı’nın ahlaki olarak iyi olanı yapmak ve emretmekle yükümlü olduğunu inkar ederse, kutsal metinlerde verilen emir ve yasakların sadece keyfi değil, hatta muhtemelen değişken ve güvenilmez olacağını savunur. Örneğin, eğer Tanrı’nın yalan söyleyebileceğini kabul edersek, o zaman Tanrı ya da peygamberler kurtuluş/salvation için neyin gerekli olduğu ya da neyin lanetlenmeye yol açtığı konusunda yalan söylüyor olabilir; bu durumda tüm dini öğretiler şüphe altında olacaktır; ki bu görüşü Abdülcebbâr/ʿAbd al-Jabbār kesinlikle kabul edilemez bulmuştur.

7.2 Mu’tezile’ye yanıtlar

İster filozof, ister ilahiyatçı, ister Sufi olsun, ortaçağ Müslüman düşünürlerinin çoğu, ahlaki konularda tam bir anlayışa sahip olmak için dine duyulan ihtiyacın farkına varmışlardır. Her ne kadar insanların erdemleri ve ahlaki açıdan iyi ve kötüyü bir miktar sezgisel olarak tanıdığını genel olarak kabul etseler de, çeşitli insani koşulların, belirli eylemlerin ahlaki durumu hakkında doğru yargılama yeteneğimizi her zaman sınırlayabileceğini vurgulamışlardır. Böyle bir sınır, doğuştan gelen bilişsel sınırlarımızdır. Bu nedenle, Sufi üstat/master İbn Arabî, eylemlerin ahlaki iyiliği veya kötülüğü, insan aklının kavrayamayacağı belirli koşullara bağlı olabileceğinden, eylemlerimizin ahlaki durumu hakkında bizi bilgilendirmek için ilahi vahiy gerektiğinden bahseder (Ibn al-ʿArabī al-Futūḥāt al-Makkiyya (b), I 459–60 & VII 326). Örneğin, ‘gözlemlediğimiz’ veya fayda olarak değerlendirdiğimiz bir şey, aslında zararlı olabilir; aynı şekilde, neyin zararlı olduğuna dair yargılarımız da zararlı olabilir. Yalnızca ‘Tanrı’nın bakış açısıyla’ bakıldığında aslında her şeyin tamamen dikkate alındığından emin olunabilir. İçsel bilişsel sınırlarımıza ek olarak kişisel ve sosyal koşullar da etik yargılarımızın güvenilirliğini etkiler. Örneğin Sünni hukukçu/jurist Hakim et-Tirmizi (ö. 869), sağlam/sound ahlaki yargılarda bulunmada aklın bir payı olsa da, bencilliğin ve insanın maddi çıkar ve zevklere duyduğu arzunun doğru ve ahlaki olarak neyin doğru neyin yanlış olduğu konusunda objektif akıl yürütme yeteneğimizi her zaman engelleyebileceğini şerh düşmüştür (Tirmidhī Kitāb Ithbāt al-ʿilal, 67–78).

Fārābī ve İbn Sīnā, doğru ahlâk kurallarının belirlenmesinde dinin akla yardım etmesini gerektiren bir başka insanlık durumunu daha tespit etmiştir. Ahlaki ve siyasi yargıların a priori gerekli gerçekler/necessary truths değil, uzun süreler boyunca çeşitli uygulamalara katılmakla elde edilen, iyi bilinen ve yaygın olarak kabul edilen belirli kurallar (tafṣīlāt) olduğunu ileri sürdüler. Dolayısıyla dinin koruduğu bu sosyo-kültürel tarihi bilmeden, yeryüzünde iyi ve erdemli bir yaşam sürmek için neyin etkili olduğunu bilemek mümkün değildir. (Fārābī Perfect State, 77–8 and Avicenna MetaH: 10.2–4; also see Erlwein 2019). Eş’arî ve Maturidî mütekellimler, genel olarak, hem insanların hem de Tanrı’nın üzerine düşen genel ahlaki talepleri bile tek başına aklın keşfedebileceği yönündeki Mu’tezile görüşünü şiddetle eleştirdiler. Onların eleştirileri, Mu’tezile görüşünün kabul edilemez teolojik imalarını ve insan aklının içkin sınırlarını vurgulamaktadır. En yaygın eleştiri, Tanrı’nın iyilik yapmaya mecbur olduğu veya yükümlü olduğu yönündeki teolojik imadan kaynaklanmaktadır. Abdülcebbâr’ın da ifade ettiği gibi, genel Mu’tezile görüşünün, iyi ve kötünün failleri ne olursa olsun eylemlere içkin özellikler olduğunu ve dolayısıyla Tanrı iyi olduğundan, Tanrı’nın ahlaki olarak iyilik yapmaya mecbur olduğunu savunduğunu hatırlarsak bu görüşün açık bir sonucu şudur: Eğer Tanrı kötü eylemler yapamıyorsa, o zaman Tanrı’nın gücü sınırlıdır ve dolayısıyla Tanrı tümüyle her şeye kadir değildir. Teolojik açıdan Eş’ari ilahiyatçıları bu imanın kabul edilemez olduğunu düşünüyorlardı. Sonuç olarak, iyi ve kötünün eylemlere içkin özellikleri olduğunu inkar ettiler ve bunun yerine tüm etik standartların Tanrı’nın bizzat emrettiklerine bağlı olmasını talep ettiler. İnsan aklının doğası gereği Mu’tezile görüşüne karşı yapılan eleştirilere gelince, Eş’arî ve Maturidî mütekellimler, bilişsel kapasitemizin sınırları ve insanlık durumumuzun kısıtlamaları hakkında daha önce gördüğümüz tüm argümanlardan yararlandılar. Bu nedenle, örneğin Mâturîdî, insanların genel ilkeler ve ahlaki açıdan iyi ve kötü hakkında bazı ipuçlarına sahip olabileceği, ancak bilişsel kapasitemizin zayıflığı göz önüne alındığında bu yargıların her zaman sallantılı olduğu noktasını vurgulamaktadır. Sonuç olarak, ahlaki yargılarımızı sağlam bir zemine oturtmak için dine her zaman ihtiyaç duyulmuştur. (Māturīdī KT: 346–51).

Eş’arî ve Mâtürîdî alimler, Mu’tezile’nin ahlâk teorisine karşı eleştiri cephaneliğine başka argümanlar da eklemişlerdir. Örneğin, Kesin Kanıtlar Rehberi/ The Guide to Conclusive Proofs ‘nde Cüveynî, bazı açılardan yedi yüz yıl sonra David Hume’un ahlak teorisini öngören iyi ve kötünün bir açıklamasını ortaya koyar (Cüveynî Kanıtlar, 141-6). Mutezile’nin konumu iki temel unsura dayanmaktadır: (1) bazı eylemlerin doğasına içkin ve rasyonel olarak iyi ya da kötü olduğu ve (2) rasyonel bir failin rasyonel bir şekilde hareket etmesi gerektiğine dair örtük varsayım. Cüveynî, ahlaki eylemlerin doğası gereği rasyonel olduğunu ve dolayısıyla kişi iyi ya da kötü bir eylem yaptığında mantıksız olan herhangi bir şeyin bulunduğunu reddeder. Elbette fiiller zorunlu ve övgüye değer veya yasak ve ayıplayıcı olabilir ama rasyonel değildir. Bunun yerine, diye devam ediyor Cüveynî, kendi üzerine düşünme veya çıkarım yoluyla kişi bazı eylemlerin görünüşte yararlı, diğerlerinin ise zararlı olduğunu fark ettiğinde, kişi yalnızca içgüdüsel olarak bu eylemlerin zevk veya acı ürettiğini fark eder. Eylemi motive eden şey, mantığın kavradığı nesnenin doğasında var olan rasyonel bir özelliği değil, insanın (ve tüm hayvanların) zevk arama ve acıdan kaçınmaya yönelik doğal içgüdüsüdür.

Gazzâlî aynı şekilde Mu’tezile’nin ‘iyi’, ‘kötü’ ve ‘vacib’ (wājib) terimlerinin anlamlarındaki belirsizliğe dayandığını iddia ettiği görüşü de reddetmiştir. Gazzâlî’ye göre, bir eylemin “iyi” veya “kötü” olduğu söylendiğinde, bu değer yargıları, faile veya eylemden etkilenen kişiye ilişkin niyet veya amaç açısından anlaşılmalıdır. Yani bir eylem amacına ulaşıyorsa iyi, ulaşamıyorsa kötüdür. Akıl kişinin niyetini yönlendirebilir ve belirleyebilir, aynı şekilde hayal gücü ve tahmin (wahm) ile tutkularımız ve iştahlarımız da bunu yapabilir. Bununla birlikte, bu ikinci yetiler, bizim için nihai olarak neyin faydalı ve zararlı olduğunu anlamakta sıklıkla başarısız olurlar ve dolayısıyla, her şey dikkate alındığında, bir failin neyi kastettiğini algılamakta başarısız olurlar. İlahi yasa, tam olarak ‘her şeyin dikkate alındığı’ görüşünü sağlar.

İnsan aklının ahlaki açıdan Tanrı’ya düşenin ne olduğunu belirlemesine gelince, Gazzâlî, iyi ve kötünün failin niyetleriyle ilgili olması nedeniyle, Tanrı’nın eylemlerinin iyi ya da kötü olduğunu yalnızca aklın belirlemesinin imkansız olduğunu, çünkü bizim Tanrı’nın niyetlerini vahiyden bağımsız olarak bilmediğimizi ifade eder. Fakhr al-Dīn al-Rāzī de benzer bir savunma geliştirmiştir (F. D. Rāzī al-Maṭālib, 289–304; ayrıca bkz. Shihadeh 2006 ve 2021). İyi ve kötüyü failin niyetine göre anlamak yerine, Razi bunları sonuçsalcı terimlerle açıklamıştır: Eylemler, faile veya eylemden etkilenen kişiye göre faydalı veya zevkli olduğunda iyidir, zararlı veya acı verici olduğunda ise kötüdür. Tanrı’nın hiçbir faydaya ihtiyacı olmadığı ve hiçbir şekilde acı çekemeyeceği için, burada O’nun eylemlerinin iyinin ve kötünün ötesinde olduğu şeklinde bir anlam vardır.

Tanrı’nın medyun olduğu herhangi bir nesnel, Tanrı’dan bağımsız doğru ve yanlış standardının bulunduğunu inkar etmeleri ışığında Eşariler, Tanrı’nın adaletini baltalamak ve eylemlerin iyiliğini veya kötülüğünü keyfi hale getirmekle suçlanmışlardır. Çünkü eğer Tanrı’nın ahlaki olarak emredebileceklerinin sınırı olmasa, Tanrı geçmişte iyi ya da kötü olmasını dilediği şeyin tersini gelecekte de isteyebilir ve emredebilir. Daha da açarsak, Tanrı bir masuma sebepsiz yere acı verebilir ama bu eylem tam da Allah emrettiği için iyi olacaktır. Eş’ariler bu şikayete duyarsız kalmamışlardır. Hem Cüveynî hem de Gazzâlî, Tanrı’nın mutlak/absolute omnipotence/kadir-i mutlaklığında ve dolayısıyla Tanrı’nın keyfi olarak hareket etme ihtimalinde ısrar ederken, aynı zamanda bir eylemin sadece gerçekleşmesi mümkünse değil, ancak fiilen gerçekleştirilirse gerçekten keyfi olduğunu belirtirler. Bu nedenle, keyfilik şikayetine Eş’arîlerin tercih ettiği yanıt, gerçekleşme ihtimalinin, ihtimalin gerçekleşmesi olmadığı yönündeydi; Allah, iyi davranışlara ödül vereceğini ve yalnızca vahyin emrettiklerini yerine getirmeyenleri cezalandırabileceğini vahiy yoluyla teyit etmektedir (Cüveynî Deliller, 157–64, 209–11 ve Gazzâlî İdâd, 172–88).