Suriyeli Iamblichus’a Göre Varlık ve Zaman; Analitik Felsefe Açısından Bir Değerlendirme

Yazar: Turan Argun Sezer

 

1. Bölüm

   1.1 Zaman kavramının Parmenides ve Aristotelesçi yorumu

   1.2 Parmenides’in ve Platon’un zaman yorumunun Neoplatoncular tarafından     değerlendirilmesi

   1.3 Neoplatoncu zaman anlayışı

2. Bölüm

   2.1 Özel olarak Iamblichus’un zaman anlayışı

   2.2 Iamblichus ve McTaggart; benzerlikler, karşılaşmalar

   2.3 İki boyutlu zaman sistemi analitik zaman felsefesiyle açıklanabilir mi?

3. Sonuç

 

Amaç:

Bu makalenin amacı Neoplatonist filozof Iamblichus’un eserlerine doğrudan ya da dolaylı olarak atıfla onun zaman felsefesini incelemek ve bu vesileyle din felsefesinde önemli bir nokta olan daha genel bir sonuca, mistik öğretilerin analitik bir açıklamaya ihtiyaç duyup duymadığına değinmektir.

 

1. Bölüm

   1.1 Zaman kavramının Parmenidesçi ve Aristotelesçi yorumu

Zaman felsefesini konu alan herhangi bir çalışma, eğer bir başlangıçtan hareket edecekse düşünce tarihinde taşıdıkları öneme binaen zaman felsefesinde iki zıt kutbu oluşturan iki önemli ismi atlamadan geçemez. Bunlardan biri Parmenides, diğeri de Aristoteles’tir. Parmenides ve onu takiben Elealı Zenon’un öğretileri sadece zaman felsefesinin değil felsefenin οὐσία ve ἐστί yani varlık ve var olmak hakkındaki ilk açıklamalarını oluşturduğundan önemli kabul edilmektedir.

Bu kısa makalede, Parmenides, Aristoteles ve diğerlerinin zaman görüşlerine kapsamlı bir şekilde değinmek olanaklı değildir. Amacımız sonraki neoplatonist filozofların öğretilerini analiz etmek olduğu için bunlara kaynaklık eden klasik dönem Yunan felsefesinin iki görüşünü bu bölümde kısaca özetlemektir.

Parmenides’in varlık ve zaman konusundaki öğretisi, bizim bugün alıştığımız akademik dil bir yana, ondan hemen sonraki post-sokratik filozofların diline dahi çok uzak (heksametrik vezinle Homerik tarz olarak bilinen) edebi bir tarzla kaleme alınmıştır; esasında bu hemen hemen tüm pre-sokratik filozoflar için söylenebilir. Bunun yanı sıra diğer bir zorluk da şiirdeki (Gece tanrıçasıyla karşılaşması, Heidegger’in saptamasıyla büyük ihtimalle Moiraları temsil eden tanrıçaların onu götürmesi gibi) mitolojik öğelerin felsefi savlarını desteklemek için kullanmasıdır. Bu bağlamda mitolojik ve mistik gönderenlerin bulunduğu bir felsefi savın analitik incelemesi başta apofatik teoloji açısından akıl yürütme olmak üzere dilbilimsel problemlere kadar çeşitli zorluklara gebedir. Buna aşağıda sonuç bölümünde değineceğiz.

Parmenides’in zaman üzerine fikirlerini onun varlık üzerine fikirlerinden ayrı tutmak zordur. Parmenides’e göre varlık şiirinde mükerrer ve edebi bir şekilde belirttiği üzere varsa olmayanın olmadığı tek bir kesin varlık fikridir;

(10-15) γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι

οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,

ἀλλ΄ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·

ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,

τὴν µὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυµον – οὐ γὰρ ἀληθής

ἔστιν ὁδός – τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυµον εἶναι.

Πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοιτὸ ἐόν ; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο ;

 

“(10-15)“Adalet zincirlerini bırakmadı ve hiçbir şeyin varlığa gelmesine ya da geçip gitmesine izin vermedi… bilâkis o zincirleri sıkı tuttu. O, var mıdır yoksa O yok mudur?” Olması gerektiği gibi elbette hüküm verilmiştir, bir yolu düşünülemez ve isimsiz (çünkü hakiki bir yol yoktur) olarak diğer yolu da hakiki ve gerçek olarak düşünmektir. O halde O gelecekte nasıl olacak?”

 

Bu pasajda iki önemli tümce dikkatimizi çeker. Bunlardan birisini pasajı Eski Yunancadan İngilizceye çeviren John Burnet italik hale getirmiştir. O var mıdır yoksa yok mudur? Bir diğeri de benim italik yaptığım “O gelecekte nasıl olacak?” sorusudur. İlkine değinelim. Filozof ve âlim Burnet, Greek Philosophy: Part I- from Thales to Plato isimli eserinde sadece bu soruya bir başlık ayırmıştır: Is it or Is it not? (O, var mıdır yoksa O yok mudur?). Burnet, burada Parmenides’in ἐστι νοείv (düşünülebilir olan) kavramı üzerinden başladığını ileri sürer. Düşünülemez olanı düşünmek imkânsızdır. Burnet’a göre büyük soru “O var mıdır yoksa O yok mudur?” sorusu şu sorunun muadilidir; O düşünülebilir mi düşünülemez mi? Bu düşünceyi Parmenides üzerinden takip ettiğimizde şuna ulaşırız; varlık var olamaz çünkü var olma ilişkisini takip eden bir noktadan başlaması gerekir; O, hiçbir şeyden çıkmaz. Latincesiyle ex nihilo nihil fit, Yunancasıyla  οὐδὲν ἕξ οὐδενός olarak tarif edilen bu fikir hiçten hiçbir şey çıkmaz vecizesiyle Türkçeye çevrilmiştir. Bu halde O, sadece vardır ve daha azı ya da çoğu olamaz. Bu da şu anlama gelir; sonsuz olamaz, hareket ettirilemez çünkü bunlar kantitatif ve hatta (bugün çoğu analitik felsefeci için bu tartışmalı olsa da modal) sınırlamaları belirtirler. Sonsuz olamaz çünkü son-suz (ya da in-finite) bir eksikliktir. Eksikliğe sahip olması imkânsızdır çünkü o yokluktan çıkmaz; noksanlığın özünde olmadığı varlık için bu tasavvur mümkün değildir; burada Parmenides’in savındaki zekice döngüyü bulmak mümkündür. O hiçbir şekilde “düşünülemeyen olmayandır”. O halde hiçlik için tasavvur edilemeyen şey (ki hiçlik tasavvur edilemez), varlık için tasavvur edilebilir. Hiçlik için tasavvur edilebilecek şey zaten olmadığı için, varlık sadece vardır.

 

Bu sebeple de O, sadece O’dur. Bu ise Eski Yunancada to eon (that which is/Seiendes/Olan o şey) olarak tarif edilen olan olarak vardır. Esasında O’nun için varlık demek terminolojik anlamda doğru değildir. Varlık (being/sein) var olma durumuna ait Aristotelesçi anlamdaki kategorileri imler. Oysaki Parmenides’in burada söz konusu ettiği varlığın herhangi bir arızi duruma bağlı bir ilişkide bulunması değil tam tersidir; tüm varlıklar, sadece onunla ilintili olabilir; O, olamaz. Heidegger, burada to eon formülasyonunun en güçlü şekilde kendini nasıl gösterdiğini şu cümleleriyle özetler;

 

Batı felsefesi Hegel’e değin, tüm gelişmelere karşın, aslında Parmenides’in cümlesi: to on to eon’in içinden çıkamıyorsa bu eksiklik anlamına gelmez, tersine bu bir gelişme anlamına gelir ve şunu işaret eder: felsefe her şeye karşın, ilk hakikatini korumak için yeterince güçlü kalmıştır.

 

Varlık probleminin konumuz açısından önemli kısmına tam da buradan devam edebiliriz. Bu şeyin gelecekte nasıl olacağını hangi istidlal ile kavrayabiliriz? Parmenides’in (onu takip eden Elealı Zenon da dahil olmak üzere) farkı, O’nun herhangi bir yokluk durumu bulundurmamasından dolayı zamanın da gerçekliğinin tartışmalı olacağı yönündedir. Yukarıdaki akıl yürütmemize dönersek, hiçten hiçbir şey çıkmayacağına göre geçmiş, gelecek ve şimdi, belirli bir zaman çizgisi üzerinde tamamen yanılsamadan ibarettir. Şimdi, geçmişten, gelecekse şimdiden mütevellit ise var olamazlar. Ya da, var olduklarını düşünsek dahi bu bir yanılsamadır (şiirde var olmayanın düşünüldüğü yol ayrıca tarif edilmektedir). Zira zamanı kavramamızın tek yolu değişimdir. Değişim ise yanılsamanın ta kendisidir. Duyusal veriye aykırı bu durumu nasıl açıklayabiliriz? Parmaklarımı klavyeye vurduğumda çıkan her bir ses, bir sonraki sese yerini bırakmaktadır. Parmenides’e karşı çıkan herhangi biri (Aristoteles’in buna cevabına aşağıda değinilecektir) bu değişimi yok saymanın en hafif anlamıyla saçmalık olduğunu düşünecektir. Şayet parmaklarımın klavyeye dokundurmuyor olsam, okumakta olduğunuz bu yazıyı nasıl yazıyorum? Parmenides buna (bilgisayar çağına yetişseydi de cevap fark etmezdi) hiçbir şeyin değişmediğini değil, değişen şeylerin yanılsama olduğunu söyleyerek cevap verecektir. Değişen nesneler (parmaklarımın klavyeye vurması, dönen tekerlek, nova ile yok olan(!) yıldızlar) sadece değişimi gösterirler, değişimin kendisini değil. O halde Parmenides’in küresel olarak tarif ettiği varlıksal dönüşte benim klavyeye dokunmam, bu yazının tamamlanması bir araç olduğu müddetçe bir değişimi ifade etmez. Zamanın duyusal algısı, tıpkı bir termostat’ın kapalı bir sistemde ısının kaç derece olduğunu göstermesi gibidir; bu termostatın “gösteren” fonksiyonu, hakikati imleyemez. Adrian Bardon’ın dediği gibi;

 

“Belki şeylerin zamansal temsili sınırlı bakış açımız dikkate alındığında iki boyutlu bir resmin üç boyutlu bir manzarayı işaret etmesine biraz benzer bir şekilde, sadece yapabileceğimiz en iyi şekilde dünyayı resmetme yolumuzdur.”

 

Bu, Parmenides’in fenomenolojik bir yaklaşıma sahip olduğu anlamına gelmese de Levinas, Husserl, Maurice Merleau-Ponty ve Heidegger gibi isimlere kadar uzanan oldukça etkili bir zaman anlayışıdır. Zamanın Parmenidesçe bu şekilde kavranışı, onun varlık felsefesine tam olarak uyumlu olsa da sorunlar doğurmaktadır.

 

Şayet zaman Parmenides’in modelinde küresel olarak tasvir ettiği varlık şemasından bu şekilde bağımsız değilse (zira O’nun değişim göstermediğini biliyoruz) o halde şeylerin değişimi görüngülerde bile olsa nasıl açıklanacaktır? Buna cevap veren herhangi bir filozof yanılsama fikrine alternatif olarak, “değişimin zamanın ölçüsü” olduğu yönünde bir cevap da verebilir. Parmenides’in zamansal idealizmi, zamana yönelik algının tamamen içsel olduğunu işaret eder gibidir;

ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν

οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι· τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,

ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ

 

“Bu sebepledir ki tüm şeyler sadece ölümlülerin doğru sanarak isim verdikleri şeylerdir.”

 

O halde zamanın ancak içsel bir akışından bahsedilebilir. Ben, ancak bir varlık olarak mevcut olduğum müddetçe (ki hep varımdır) zamanı bir varlık olarak tasavvur edemem. Kolumdaki saat, onu gösteriyor olsa da, zamanı sonsuza kadar bölebileceğimiz bir döngüye saplanır.

Parmenides’in zaman konusundaki görüşleri kısaca bu şekildedir. Aristoteles’in buna verdiği bir cevap vardır. Şimdi buna dönelim.

 

Aristoteles, Parmenides’in (ve onun takipçisi genç Zenon’un da) zaman telakkisine cevap verir. Bu cevaba geçmeden önce Platon’un Parmenides diyalogunda Sokrates’in yanında bulunan Aristoteles ile Atina’yı ziyaret eden yaşlı filozof Parmenides (ve tilmizi genç Zenon) arasındaki konuşmayı hatırlamak gerekir. Parmenides diyalogunun 163a ve 164b bölümleri, bölüm 150’den bu yana Platon külliyatının en zorlu akıl yürütmelerinden birini oluşturur. Konumuz açısından biz 163a ve 164b bölümlerini takip edeceğiz.

Burada Parmenides, muhatabı Aristoteles’e –Platon’un metinlerinde alışılageldiği gibi- soru-cevap ve diyalektik metotla savını kanıtlamaya çalışır.

 

“-Parmenides: Oluşa gelmek ve ortadan kalkmak var olmak ve kaybolmakla ortak bir şey değil midir?

-Aristoteles: Başka bir şey değildir.

-Parmenides: Fakat varlığın ne kazanacağı ne de kaybedeceği bir şey vardır.

-Aristoteles: Açık ki evet.

-Parmenides: O halde bir (it. yazarındır) hiçbir şekilde varlığı bırakamaz.

-Aristoteles: Makul.

-Parmenides: O halde, varlıktan payını almadığı için O olmayan ne yok olur, ne de oluşa gelir.

-Aristoteles: Açık ki hayır.

-Parmenides: Peki buna ne dersin? Diğerleri onunla ilişkili olabilir mi? Eğer zorunlu bir şekilde hiçbir şey ona bağlı olmuyorsa?

-Aristoteles: Olamaz.

-Parmenides: O halde diğerleri ne onun gibidir ne de onun gibi değildir, ne onunla aynı ne ondan farklıdır.

-Aristoteles: Evet öyledir.

-Parmenides: Ve tekrar; bundan, bir şey, bu, bunun, bir başkasının, bir başkasına veya geçmiş zaman, bundan sonrası veya şimdi veya bilgi, fikir, algı, bir açıklama, isim veya başka herhangi bir şey bu olmayana uygulanabilir mi?

-Aristoteles: Hayır, uygulanamaz.

-Parmenides: O halde, olmadığı için, hiçbir durumda değildir.”

 

Parmenides diyalogundan alıntı yapmamızın sebebi bu diyalog içerisindeki pek çok unsurun (aşağıda göreceğimiz gibi) Aristoteles de dâhil sonraki filozoflarca kullanılmasıdır. Aristoteles bu diyalogu daha çok Metafizik’te Platon’a karşı “Üçüncü Adam Argümanı” üzerinden kullanmıştır. Tıpkı Parmenides’in varlık öğretisinin zaman görüşleriyle bağlantılı olması gibi Aristoteles’in zaman görüşleri de bu şekilde bağlantılıdır.

 

Aristoteles’in, zaman görüşlerini onun rakibi Parmenides ve öğrencisi Zenon’a verdiği cevaplar üzerinden tanımlayacağız. Adrian Bardon, Aristoteles’in Zenon’un zaman konusunda gösterdiği meşhur paradokslara (özellikle ok ve Aşil paradoksu) makul cevaplar verdiğini ileri sürmektedir. Gerçekten de Zenon’un paradokslarına baktığımızda, bu paradokslardaki en temel problemin, zaman ve değişimin birbirine bindirilmiş çerçeve sistemler olarak ele alınmış olmasıdır. Zenon’un paradokslarındaki temel eğilim, hareket yasalarını oluşturan matematik ile zamanın ölçüsü olan matematiği birbiriyle karıştırmış olması gibi görünmektedir. Aristoteles de bu düşünceden hareketle Zenon’u eleştirir:

 

“Sonlu bir zaman diliminde ne sonlu, sonsuzu ne sonsuz sonluyu ne de sonsuz sonsuzu kat edemeyeceği için sonlu bir zamanda sonsuz bir hareket olamaz; zira hareket veya büyüklüğü sonsuz alıp almamız ne fark edecektir? Eğer her ikisi de sonsuzsa, diğeri de olmalıdır, çünkü tüm hareket yerindedir.”

 

Aristoteles, bu yargıya vardıktan sonra Zenon’un paradokslarına 239/1’de değinir. İki paradoks (ok ve Aşil) Aristoteles’e göre yanlış akıl yürütmenin sonucudur çünkü her şeyin hareketi belirli bir zaman içerdiğinden ve büyük ölçekteki bir alan, daha fazla zamanda kat edildiğinden sonlu harekete sahip bir cisim sonsuz zamanda gidemez. Bunun, Galileo-Newton öncesi hareket yasaları göz önüne alındığında Aristoteles’in bir doxası olduğu düşünülebilir. Ancak unutulmamalıdır ki Aristoteles burada hareketin bağımsız bir varlık değil, bir ilişki yani arızi bir durum olarak görmektedir.

 

O halde Aristoteles’in zaman görüşünü bu vasıtayla anlamak daha kolaydır. Aristoteles yine Bardon’ın işaret ettiği gibi, zaman felsefesi açısından ilişkiselci görüşü savunarak hareket yasalarıyla doğrudan ilişkili zamanın bulunduğunu yani zamanın nesnel olduğunu ileri sürmüştür. Onun görüşüne göre zaman ölçülebilir ve nesneldir; dolayısıyla bu şekilde bir yanılsama olamaz. Ned Markosian, bu sebeple yukarıdaki tanımlardan başka Aristoteles’in zaman görüşünü zaman açısından indirgemeci veya zaman açısından ilişkiselci olarak tanımlamıştır.

 

Aristoteles’in bunu ileri sürmekteki amacı şüphesiz tüm metafizik ve fizik sisteminin tek bir tutarlılıkta ele alınmasını sağlamaktır.  Zira Aristoteles için hareket zamandan bağımsız ele alındığı takdirde zaman kavramının kategoryalar dışında kalmasıyla ilk muharrikin sonsuz hareketinin zaman dışına çıkamayacağı bir kozmoloji oluşacaktır ki bu Aristoteles’e göre kabul edilemez. Onun fikri dünyasında zaman belirli ilişkileri açıklamak için bir ölçüm değeri olacaktır. Örneğin belirli bir hızda giden bir cisim için hareket onun aynı zamanda zamansal “konumunu” da ifade etmelidir. Eğer hareketi tıpkı zaman gibi sonlu bir sistemde sonsuz bölünebilir şekilde ele alırsak, değişim olmaksızın zamanı da açıklamamız imkânsızlaşır.

 

Buraya kadar Aristoteles’in zaman anlayışını Zenon’a verdiği cevap üzerinden özetledik. Lâkin söylemek gerekir ki Aristoteles’in Physics’te Parmenides’e verdiği cevaplar çok tatmin edici bulunmaz. Zira Parmenides Zenon’un yapmaya çalıştığı gibi hareket yasaları üzerinden zamanın (veya tersi) soyutluğunu göstermeye çalışmamaktadır. Parmenides’in anlatmaya çalıştığı varlık penceresinden, zamanın bir yanılsama olmasıdır. Aristoteles Physics ve Metaphysics’te  bu konu üzerinde dururken Parmenides’in görüşlerindeki hatanın onun oluşa gelen hiçbir şeyin yok olamayacağını söylemesindeki problem olduğunu düşünür. Burada Aristoteles’e göre sorun, zaten bu şekilde ilişkilendirilemeyecek hiçbir varlık olmadığından, olanın ilişkilendirilmesinin imkânsız olduğudur. Dolayısıyla zaman da bu ilişkilendirilme içerisinde somut bir yerde bulunamaz. Zira ölçülemeyen bir şeyin soyutlanması Aristoteles için tasavvuru zor bir durumdur. Ona göre maddesel olmayan varlığı şey olarak kabul etme kıstasının ontolojik bir kategorileştirme sistemi içinde olması gerekirdi. Peki, bu zamanın akışı hakkındaki tasavvuru nasıl etkileyebilir?

 

Aristoteles’in zaman hakkındaki görüşlerini kısaca inceledik. Şimdi bu soruya Neoplatoncu yorumlarda değineceğiz.

 

1.2 Parmenides ve Aristoteles’in zaman üzerine yorumunun Neoplatoncular tarafından değerlendirilmesi

 

Emmanuel Levinas, kitabı Totality and Infinity’de şöyle der: Var olmanın tamlığın daimiliğinden başka bir boyutta anlamı vardır; o varlıktan ötedir. Varlık ve zaman kendi içerisinde bu mütekabiliyet üzerinde dururlar. Zamana dair algımızın sorunlu olmasının sebebi belki de sadece insan olarak varlığın (evrensel bir küme olarak varlığın içinde insan olarak; insanlar, hipopotamlar, çip setleri ya da yıldızlar içinde varlık sadece insandır)  varlıktan öte olmasıyla açıklanabilir.

 

Neoplatonculuk, varlık ve zaman üzerinde bu bağlamı oluşturmada oldukça başarılı olmuştur. Hatta bu konuda kimi zaman Levinas, Derrida ya da Heidegger gibi modern yazarlar kadar soyut ve komplike olduğunu bile söylemek mümkündür.

 

Bu sebeple zaman ve varlık konusundaki fikirlerin tekrar tekrar gündeme getirilip ele alınmasının felsefede ve özellikle de din felsefesi gibi bir alanda önemini anlayabiliriz. Eğer felsefenin ilk felsefe olarak nasıl yapıldığını (yukarıda Heidegger’e atıfla da görüyoruz) anımsarsak bu anımsamamızın belirli sonuçları olacaktır.

 

Neoplatonculuk, görüşümüzce bu anımsama faaliyetinin fikri tabanda en iyi şekilde dile getirildiği düşünce akımlarından biridir. Bunda genç antikitede imparatorluk Roma’sının kültürel yapısının etkisi olduğu söylenebilir.

 

Bu kısa girizgâhtan sonra Neoplatoncu felsefenin zaman üzerine görüşlerinden geçmeden önce belirtmek gerekir ki Neoplatonculuk teriminin ne kadar yararlı olduğu da tartışmalıdır. Zira bu terim modern bir terimdir ve bilindiği kadarıyla “Neoplatoncu” olduğu söylenen filozofların hiçbiri bu kendisini bu tanım içerisinde görmez.  

 

Neoplatonism, aşağı yukarı MS. 3. yy’dan, 7.yy’a kadar faaliyette bulunan bir düşünce okuludur. Wildberg, Stanford Ansiklopedisi’nin Neoplatonism başlıklı maddesinde “doğru ya da yanlış, Mısır’da doğan Plotinus’un yaygın bir şekilde Neoplatonculuğun kurucusu olarak görüldüğünü” söyler. Çoğu felsefe tarihçisi Plotinus’un hocası Ammonius Saccas’ın görüşlerinden etkilendiğini belirtir. Saccas’ın fikirlerinin pek çoğunda Hint felsefesinin etkisi olduğu söylenmektedir.

 

Okul, Saccas’ın dışında Plotinus, Porphyry, Iamblichus ve Iamblichus’tan sonra onu özellikle takip eden Proclus ve Simplicius gibi isimlerle meşhurdur. Burada konumuz bağlamında sadece zaman ve varlık üzerine yorumlar ele alınacağı için bu okulun genel görüşlerinden bahsedilecektir.

 

Plotinus, büyük eseri Enneadlarının 4 ve 5. Ciltlerinde varlığın şimdide olduğuna dair Parmenidesçi savı tekrarlar. Ancak buradaki bir fark şudur; yukarıda Platon’un Parmenides diyalogunu belirtmiştik. Bu diyalogda yelken bezi metaforu olarak bilinen bir metafor vardır. Plotinus burada Platon’un (ya da Sokrates’in), Parmenides’e olan itirazını, yani maddenin ve zamanın varlıksal konumlarını temel alarak, her iki nesnenin aynı anda aynı yerde olamayacağı itirazını tekrarlar; Parmenides, Platon’a, nesnelerin var oluşlarının tek bir Olan’a bağlı olup olmadığını tartışırken, önce günlerin geçişinden örnek verir. Sokrates, Parmenides’e her şey bir form mu yoksa onun formundan bir pay mı alır diye sorduğunda Parmenides ona varlığın birliği öğretisine uygun olarak, her şeyin aynı zamanda tüm olarak, kendi içinde çok ve ayrı olduğunu söyler. Sokrates ise buna bir gün üzerinden cevap verir. Eğer gün de böyle bir şeyse (aynı zamanda pek çok yerdeyse ve kendinden ayrılamıyorsa) her form, aynı zamanda aynıdır. O halde herhangi bir şey mesela bir gün için de bu söylenebilir. Parmenides daha sonra sebebi bilinmeyen bir şekilde metaforu yelkene çevirir. Bir yelkenin parçaları ondan ayrılamayacağına göre, yelken bezini form olarak farklı düşünemeyiz. Oysaki bu bir çelişkidir. Zira tek bir yelken bezinin yelkenden ayrı düşünemeyeceğimiz bir form oluşamaz. Plotinus, buna şimdide olmanın, bölünemeyen “bir” kavramını oluşturacağını iddia ederek cevap verir. Burada Plotinus’un tek bir illiyeti içeren dyad (Bir) kavramını buluruz. Plotinus, dyad’ın bu birin sebebi olduğunu dolayısıyla varoluşun tüm sebebinin buradan kaynaklandığını ileri sürecektir. Plotinus, Enneadlarında şu soruyu sormaktadır;

 

“…Eğer akledilen her yerde tam olarak varsa o halde neden tüm şeyler ona tam olarak katılmaz? Ve neden ondan sonra gelen birincisi ve de ikincisi ve onları takip eden diğerleri bulunur? Birisi şimdide olanın, nesneleri ne kadar içerdiğine bağlı olarak şimdide olduğunu ve varlığın her yerde varlık içinde olduğu ve kendisi içinde noksanı olmadığını fakat şimdide olabilen şeyin şimdide olduğu takdirde onun bu ehliyeti ölçüsünde olduğunu uzamsal olmadığını iddia edecektir…”

 

O halde Plotinus, yukarıda Parmenides diyalogundaki probleme kendisi içerisinde birin temsilcisi olarak dyad kavramının mutlaklığı özelinde cevap vermektedir. Plotinus için varlığın sebepleri sadece çok görünen tek bir varoluş içerisinde anlatılabilir. Bu görüngünün kendisi Plotinus için zaman ve varlıkla başka bir temel problemi doğurur; Varoluş/varlık nasıl bir olur?

 

Buna Plotinus’tan çok sonra Proclus, The Platonic Theology eserinde Plotinus’a karşı çıkarak cevap verecektir. Proclus’a göre, Platon buna, maddi alemin üç nedensel ilkesi veya monadlarına yani Ruh, İlk Entelekt ve entelektin de üzerinde bulunan varlığın birliğinin bu üç varoluştan çıkararak onları Entelekte ve Ruha uygun tek bir Varlık’a atfettiğini ve her durumda monadın, nesneleri ruhlara bağlayarak, varlıkların dyadlarını değil henadlarını yani üç nedenselliğin parçasını oluşturan tek bir varlığın olduğunu söylediğini iddia ederek cevap verir.

 

Neoplatoncular Dillon ve Gerson’ın da belirtmiş olduğu gibi varlık ve zaman üzerine sadece Platon’un Parmenides diyalogundan değil aynı zamanda Platon’un yazılı olmayan öğretilerinden de etkilenmişlerdi. Bu konuya sonuç bölümünde değineceğiz.

 

Proclus daha sonra Platon’un Timaeus üzerine yorumundan devam eder. Platon, Proclus’a göre form, cevher, hareket ve hareketin kendisi, zaman ve mekan, sonsuzluğun ve uzayın başlangıcından bu yana varlığının tasavvurları olduğunu ileri sürmüştür. Proclus şu soruyu sorar: “[Kainat] başlangıcı olmaksızın var mıydı yoksa var oluşa bir başlangıçtan mı başladı?” Şurası açıktır ki zaman ve varlıkla ilgili her soru için bir başlangıç ifadesi bulmak herhangi bir metafizik arayışın kutsal kupasına benzemektedir. Eğer oluşa gelmek için belirli bir zaman aralığı ya da bu zamanın gerçekliğini ifade etmek mümkün olmazsa zamanın kendisini tanımlamak imkânsız olur ve burada şöyle bir ikilem de yatar. Şayet zamanın tanımlanması imkânsızsa varlığı anlamak da imkânsızlaşacaktır. Bu sebeple her ikisinin kendi varlıklarını bir şeyler kategorisinde değerlendirmekten kaçınmak mümkün değildir. Proclus tam da bu noktada tıpkı yukarıda bahsettiğimiz gibi Aristoteles’in zaman görüşünü (yani zamanın hareket sayısıyla açıklandığı görüşünü) eleştirerek Plotinus, Porphyry ve Iamblichus’un evrenin “yaratılmış” olduğu ve harici bir sebebin varlığının tali bir sonucu olduğu iddiasını ikrar eder.

 

Şimdi Neoplatoncu zaman mülâhazasına geçelim.

 

1.3 Neoplatoncu zaman anlayışı

Neoplatoncuların pek çoğunda varlığın birliği öğretisi ve zaman üzerine temel konularda bazı mutabakatlar bulmak mümkünken, yukarıda Plotinus-Proclus örneğinde bahsettiğimiz gibi nüanslarda bu mutabakata rastlamak zordur. Buna karşılık, hemen hepsi ister tanrılardan isterse de tek bir Varlık’tan (Plotinus’un “Bir” öğretisinde olduğu gibi) meydana gelen Ruh ve Entelekt üzerine fikir birliğindedir. Bu kapsamlı “yaratılış” anlayışında taşma olarak bilinen ve Neoplatonculuktan oldukça etkilenen İslam felsefesindeki adıyla sûdur yani emanation öğretisi izi tek bir Ruh’a kadar sürülebilecek bir varlıktan meydana gelen yaratılış sürecinin felsefi bir refleksiyonunu gösterir. Nesnelerin zaman içerisinde tek bir yaratılış sürecinden geçerek kendi uzay-zaman içerisinde belirli bir konumda bulunmaları Neoplatonizmin zamansal idealizminin düşünsel bir sonucudur. Proclus’un The Elements of Theology eseri ilahi henadların (tek bir varlıktan neşet eden çok varlıklı bir modeli savunan monadın aksine, tek bir varlığın çok varlıklı modeli içerdiğini savunan görüş) Iamblichus tarafından tanrılara atfedilirken, Porphyry’de tek bir Tanrı’ya atfettiğini ileri sürmektedir.

 

Dolayısıyla hangi metafiziksel kaynağa atfedilmiş olursa olsun Neoplatoncu zaman öğretisinin uğraşmak zorunda kaldığı sorun yukarıda Heidegger ve Husserl’den örnek verdiğimiz gibi zamanın fenomenal öncesi (pre-phenomenal) deneyiminin kesinliği ve onun ölçüsüne dayanmaktadır.

 

Plotinus Üçüncü Ennead’ının bir bölümünü On Eternity and Time başlıklı risalesine ayırmıştır. risalenin girişinde Plotinus varlık hakkında Parmenides’in aşağıdaki sözüne atıf yaparak başlar;

 

“Ne hiçbir zaman oldu, ne de olacak; hepsi şimdide, bir arada, tek, daimi…”

 

Plotinus’a göre varlığın zaman dışı (atemporal) mevcudiyeti her gerçek Varlığın doğasıyla çözünemez bir şekilde bağlantılıdır. Bu varlığın geçmişi veya onun geleceği onun sonsuz şimdisinden ayırt edilemez. Plotinus burada bu tespiti yapanın Platon olduğunu söyledikten sonra, Demiurgos (yani yaratımın mimarı metafiziksel varlık olan Tanrı) tarafından zamanın elle şekil verilmiş olduğunu sadece olayların art arda olmaklığıyla açıklanamayan fakat aritmetik olarak da ölçülebilen bir referans sistemi üzerinde olduğunu söyler. Zaman Aristoteles’e göre bir tēs kinēseōs ti yani harekete ait bir şey olsa da Aristoteles’in arithmos kinēseōs yani hareket sayısı kavramının (yukarıda bahsedilmişti) ruhun var olmasının gerekliliklerinden biri olduğunu ekler. O halde Plotinus’a göre iki zamansal seviye vardır. Birisi hareket (kinēsis), diğeri de ruhun aracılığı olmaksızın teorik olarak ikame edebilecek zamanın özüdür.

 

Bu sebeple Plotinus, zamanın kendisini bir şey olarak düşünmenin sorunlarının farkında olarak bu iki kavramsal düzeni, ebediyet kavramının içinden çıkarır. Ona göre zaman ve ebediyet farklı kavramlardır. Plotinus, Platon’a atıf yaparak “modelinin doğasının sonsuz olmak için olduğunu” ileri sürer. Plotinus, buradan yola çıkarak sonsuzluğun arızi olmadığını onun dışarıdan gelen bir şey değil doğayla özdeş olduğunu iddia edecektir. Onun ilk model olması Plotinus’un sözleriyle;

 

“Şimdi de hali hazırda olmayan sonraki bir şey olmamasıdır. Zira onun şimdiki hale gelebileceği herhangi bir alan yoktur. O, ne şimdide olmadığı bir şeyi gelecekte olacaktır. O ne zaruretle bir şey (idi) ve olacaktır zira onun için ne vardı ki bir yere gitmiş olsun? O ne var olacaktır ki onun için ne olsun? Aslında o cevheriyle birlikte ne ise o olduğu haldedir. Ve böylece o ne bir şeydi ne de olacaktır fakat o sadece(dir) ve istikrarlı var oluşu vardır çünkü ne değişeceği bir şey ne değiştiği bir şey vardır, ebediyet budur. O halde ebedi olanda aradığımız cevheri olan Varlığa ait tamamıyla, tümüyle ve hiçbir arazı olmayan bir hayattır”.

 

Bu zamanın dışında dolayısıyla hiçbir felsefi spekülasyona konu olamayacak ebediyet tasavvurudur. Plotinus onun azametli olduğundan bahseder. Ancak ilksel ve kutsal Varlıklar bunun dışındadır:  “Onların gelecek olan şeye dair herhangi bir iştiyakları yoktur, onlara sonsuzluk olarak verilen tüm hayatı tamamen yaşarlar. Onlar için herhangi bir şey arayışı da yoktur çünkü gelecek onlar için bir şey ifade etmez çünkü tam ve külli Cevher o halde onların parçası değil fakat gelecekte ya da ona bağlı olan hiçbir varlığa ait olmayan bir durumdadır. Zira sadece tüm Varlıklar tüm evrene ait değildir, olmayan bir varlık olmamalıdır. Bu durum ve doğa, ebediyettir; çünkü ebediyet (aion) her zaman var olma (aei on) kelimesinden türemiştir”.

 

Plotinus’un oldukça karmaşık ve kimi zaman da edebi ve ağdalı sözcüklerinden ne anlıyoruz? Plotinus’a zaman bir temsil görevindedir. Bu şekilde Plotinus (ve diğer Neoplatoncular) zamanın kipli ifadelerinin yarattığı durumu, fenomenolojik bakış açısından tespit ederek onun analiz edilmesi güç yapısını tarif etmeyi denemişlerdi. Plotinus’a göre zaman Ruh’un hayatının ölçüsüdür, hareket ise sadece arızi bir durumdur. O halde şu şekilde özetleyebiliriz; Manchester’ın ifadesiyle Neoplatonik fikirde iki zaman türü vardır; ulvi ve entelektüel zaman ve sakil, duyulur zaman.

 

Burada Plotinus ve Proclus üzerinden Neoplatonizmin zamana dair görüşlerini kısaca anlatmaya çalıştık. Şimdi daha ayrıntılı bir şekilde bakalım.

 

2. Bölüm

   2.1 Özel olarak Iamblichus’un zaman anlayışı

 

Iamblichus’tan bugüne onun gerek genel felsefi görüşleri gerekse de özel olarak zaman felsefesi üzerine görüşleri hakkında çok fazla eser kalmamıştır. Onun bir takım mitolojik ve hermetik gizemleri içeren De Mysteriis Egyptorum (Mısır Gizemleri), Pisagor’a dair bir takım risalelerinden oluşan On Pythagoreanism (Pisagorculuk Üzerine) gibi eserleri ise (Pisagorculuğun aritmetik ve zaman konusundaki yorumları hariç) doğrudan konumuzla ilgili değildir. Ancak Iamblichus’tan sonra Neoplatonist okulun son temsilcilerinden Simplicius, Iamblichus’un Aristoteles’in Katerogiler’ine yaptığı şerhlerin büyük bölümünü hem Categories 1.5-6  hem de Physics 8.6-10 kitaplarında aktarmıştır. Bunun yanı sıra Iamblichus’tan günümüze kalan ve Dillon tarafından çevrilip yorumlanan In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta (Platonun Diyalogları Üzerine Yorumların Fragmanları) konumuz açısından doğrudan önemi haiz diğer bir eserdir.

 

Iamblichus için Neoplatonism’in ikinci kurucusu olduğu söylenmektedir. Onun bize aktarıldığı şekliyle mükemmel derecede kapsamlı felsefi sistemini pagan dini metinlerle buluşturması sebebiyle onun sıfatlarından biri Tanrısal Iamblichus’tur.

 

İlk olarak Iamblichus’un zaman felsefesini oluşturan ilk ve arkaik Pisagorcu zaman felsefesine bakalım. Peter Manchester, The Syntax of Time: The Phenomenology of Time in Greek Physics and Speculative Logic from Iamblichus to Anaximander isimli eserinde Iamblichus’un iki boyutlu zaman anlayışının temelinde kadim Pisagorcu Arhyctas’ın zaman anlayışının yattığını söyler. Archytas’tan aktarıldığı şekliyle zaman:

 

“Kırılmasının bir çizgi oluşturduğu  

Bir diğerinin sınırını oluşturan,

Düz bir çizginin işaretidir.”

 

Manchester, daha sonra Yunan matematik sisteminde iki çizginin kesişiminin Yunanca stigma olarak adlandırılmasına karşılık Archytas’ın buna klasis adını verdiğini söyler. Bunun sebebi bu “kırılmanın” kadim anlamda stigma kelimesiyle değil her şeyi bölen (şimdi, geçmiş ve gelecek ve belki de bunlara dair kipler) belirli bir tasnif (klasis) sistemini oluşturmasıdır. Burası konumuz açısından giderek ilginçleşen bir yere varmaktadır. Simplicius’un yorumundan devam edersek;

 

“…Fakat dedikleri gibi zaman bir nesne de değildir. Pekala, birisi zamanı ölçü ve ölçülen olarak bölebilir. Ve şayet birisi zamanı bir nesne olarak harekette olan, ölçülen bir ölçü olarak alırsa o nesne olarak harekette olacaktır, hareketin hareket eden şey olduğu gibi. Eğer birisi örneğin ruh gibi Aristoteles’in dediği gibi ölçen bir ölçü olarak, o ölçü olarak bir ölçüdür. Mamafih, eğer birisi zamanı kendi içinde var olan olarak alırsa, onun bir töz olduğu açıktır ve bu açıklama felsefenin başka bir <dalına> aittir.”

 

Pisagorcu gelenekten, Iamblichus’a kadar aktarılan zaman anlayışını burada özetlemek mümkün değildir. Ancak belirtmek gerekir ki, Pisagorcu aralık (diastoma) kavramı Iamblichus’ta tebarüz etmektedir. Archytas’ın zamanın ölçülebilirliğine dair (1) bir hareket sayısı (Aristoteles’in iddiası) ve (2) doğanın genel olarak aralığını oluşturan yapısı olduğu iddiasını Iamblichus doğanın pusein (phusis yani oluşan) temsili olarak yorumlar. Bu yorumda oluşan kısmı çok önemlidir, zira aşağıda değineceğimiz gibi zamanın bu süreklilik halinin devamlı oluşan bir doğa (phusis) niteliği taşıması Iamblichus’un tekrar edip duracağı bir temadır.

 

Bu durumda Manchester’ın çift devamlılık olarak Husserl’den yorumladığı yani yukarıda bahsettiğimiz gibi yüksek ve alçak bir zaman anlayışının olduğu sisteme ulaşmak mümkündür. Bu iki boyutlu sistemin ruh ve zaman açısından tanımını Iamblichus şöyle yapar:

 

“Zaman hareketlerde görünmek ve onları ölçmek suretiyle (Ruh onlara sebep olmak yerine onları kapsayan bedenlerde bölünebildiği sürece) tanımlar fakat per se hareket halinde değildir.

Bu şekilde zaman, hareketlerde bölünebilir ve onların bir uzantısı olarak ondan bağımsız bir faaliyetin sebebidir.

 

Aynı şekilde hareketler de algı katılım yoluyla zaman-benzeri olduğu sürece (egkhronoi/innerzeitig) zaman da hareketlere katılım yoluyla hareket benzeridir.

Buna atıfla fizikçiler zamanın hareketin tek sebebi olduğuna inanmışlardır çünkü sebebini kavrayamamışlardır.”

 

O halde Iamblichus zamanın algılanabilir ve duyulur evrenin ötesinde ancak duyulur evrenin aynı zamanda nasıl içerisinde olduğunu bu şekilde çözümler. Ona göre zamansal faaliyeti entelektüel zaman ve duyusal zaman olarak ikiye böldüğümüzde zamanın neden hem burada ve şimdi bir çerçevede oluştuğunu ve hem de neden onun da dışında metafiziksel bir tanıma ihtiyaç duyduğunu anlamamız mümkündür.

Iamblichus’un eserlerinde bu zamansal sistemin belirli bir topografisi yoktur. Ancak iki büyük âlim Shlomo Pines ve Shmuel Sambursky, Iamblichus’un metinlerinden bir çıkarım yaparak şöyle bir geometrik düşüm yapmışlardır:

 

                                                       

 

Yukarıda Tarentumlu Archytas’a atfedilen (kimi zaman da pseudo-Archytas tarafından yorumlanan) zaman tanımından bahsetmiştik. Burada kırılan çizgi (klasis) olarak zaman anlayışı Pines ve Sambursky’nin yorumladığı şekliyle zaman;

 

“Aristoteles’in yorumundan farklı olarak entelektüel dünyada bir hareket ölçüsü değildir ve hareketle ölçülmez; ne de semavi cisimlerin rotasyonunu gösterir ne de onlar tarafından ortaya çıkarılır. O ruhun hayatı ya da doğanın kozmik fenomeni olarak tanımlanmaz, bunların her biri zamanla ilgili ikincil sebeplerdir. Zaman entelektüel âlemde mukaddem ve haleftir, hipostatik seviyede tüm ikinci sebeplerin ilk sebebidir.”

 

Bu sebepledir ki zamanın iki boyutlu bir yapısı vardır. Bu yapı içerisinde duyulur zaman sadece belirli bir ölçü olarak, hareketi vermekteyken, ebediyete tekabül eden zaman entelektüel yani entelekte dair alemin zamanıdır. İkincisi için sonra ve önceye dair bir kırılma yaşanmaz. Yukarıdaki geometrik yapı, önce ve sonranın çizgisine paralel iki çizginin entelektüel zaman olduğunu gösterir.

 

Iamblichus’un Platon şerhi üzerine Dillon şunu söyler; Iamblichus’un Fragman 63’de (Platon Üzerine Yorumları)  Zaman olarak konu edindiği, Demiurgos’la diachosmois olarak tevhit eden ve görünümü itibarıyla da akhoristos (yani sakil zamanın dışında olan) bir şeydir. Bununla birlikte o Kozmos’tan üstte ve ondan ayrı yani koristos (kozmosla bütünleşik) olmalıdır. O ancak nizam üzerinde τάξις (ayrım) olabilir. Buna karşılık o metextos ve kai energeian (ayrılmış ve enerjiden türemiş) olarak χαθʹ ἕξιν (yani Aristotelesçi anlamda sıfata sahip) görünür. Bu sonuncu zaman işte fizikçi filozofların üzerinde durduğu zamandır.

 

Manchester burada Pines ve Sambursky’nin yorumunu eleştirmektedir. Onlar demektedir ki zamanın fiziksel dünya içerisindeki görünümü logos ve phusis ile salt ilişkilidir. Manchester bu fikri eleştirerek, Iamblichus’un logos ve phusis ayrımının aslında salt τάξις ve συνταξις (yani taxis ve suntaxis/bölünme ve birleşme) ayrımından kaynaklandığını söyler; Şimdi, sadece “iki sınır arasında” değil, mevcut bir fenomen olarak temsil edilmelidir.  

 

Şu ana kadar Parmenides’ten Iamblichus’a genel bir resim çizdik. Tüm bunlar bize ne anlatmaktadır? Felsefe tarihi açısından kesin çizgiler çekmek imkânsızdır. Ancak Iamblichus’un Parmenides ve hatta onun öncesinde Pisagorculardan bu yana oluşan genel bir kanıyı yani oluş ve zamanın birbirine içrek olarak bulunduğu bir varlıksal düzlem iddiasını devam ettirdiğini söylemek zor değildir. Okuyucu burada Parmenides’in görüşleri ve Iamblichus arasında oluşan köprüde bu çizginin nasıl kırıldığını fark edecektir.

 

Dillon, Iamblichus’un Platon şerhinde, Iamblichus’un, mutlak zamanı bir Aion olarak yüceltmesi suretiyle Aion’un Zerdüşti bir şekilde tarif edildiği görüşüne ulaşır. Bu konuya sonuç bölümünde değineceğiz.

 

Şimdi bu iki boyutlu zaman anlayışının sonuçlarına bakalım.

   2.2 Iamblichus ve McTaggart; benzerlikler, karşılaşmalar

 

Sambursky ve Pines, The Concept of Time in Neoplatonism’in giriş bölümünde, McTaggart’ın olayların düzenini anlatan serilerinin (A ve B serileri) Iamblichus’un entelektüel zaman fikrine çok fazla benzediğini söylemişlerdir.

 

Burada McTaggart’ın tüm sistemini ayrıntılı bir şekilde anlatmak mümkün değildir. Ancak bir hatırlatma yapalım.

 

İngiliz Hegelyen filozof J. E. McTaggart, 1908 yılında dönemin meşhur felsefe dergisi Mind’da, The Unreality of Time adında bir makale yayınlamıştı. McTaggart’ın, Iamblichus’u veya diğer Neoplatonistleri okuyup okumadığını ya da onlarla ilgili kaynaklarının ne olduğunu bilmiyoruz. Ancak makalesinin girişi adeta bu bağlantıyı “sezdiği” iddia edilebilecek bir tespitle başlar:

 

“Doğuda felsefe ve dinde bu doktrinin [zamanın gerçek olmamasının çev.] ehemmiyete sahip olduğunu görmekteyiz. Din ve felsefenin daha az bağlantılı olduğu batıda ise aynı doktrinin hem teologlar hem de filozoflar arasında devamlı surette gündeme geldiğini görüyoruz. Teoloji uzun süredir kendisini asla mistisizmden uzak tutmamıştır ve neredeyse tüm mistisizm zamanın gerçekliğini reddeder. Yine, felsefede zaman, Spinoza, Kant, Hegel ve Schopenhauer tarafından gerçek olmadığı şeklinde açıklanmıştır.”

 

McTaggart, bilindiği gibi zamanın gerçek olmadığını A ve B serilerinden örneklerle açıklar. Ezcümle özetlenirse, A serileri uzak geçmişten yakın geçmişe oradan da şimdiye ve şimdiden de yakın gelece ve uzak geleceğe giden serilerdir. 300 milyon yıl önce dinozorlar yok olmuş (uzak geçmiş), ilk Mezopotamya devletleri MÖ 9 uncu bin yılda ortaya çıkmış (yakın geçmiş), MS 1531’de Lizbon depremi olmuş (yakın geçmiş) ve şimdi de bu makale 30.08.2020 tarihinde gece 1.32’de yazılmaktadır. Bu zamanı genel olarak algılayış biçimimizdir. Bir de bunun yanında B serileri vardır. McTaggart’ın deyimiyle bunlar “önceden sonraya olan konumların serileridir”. Bu makalenin yazıldığı tarihten 300 milyon yıl önce dinozorlar yok olmuştur, Lizbon depremi, Amerika’nın keşfinden sonra olmuştur, 11 Eylül bu makalenin yazımından 19 sene önce olmuştur ve bu makaleden üç yüz yıl sonra insanlık güneş sistemine yayılacaktır gibi ifadeler B serileri ifadeleridir.

 

Lâkin A serileri McTaggart’a göre “zamanı tanımlamamız açısından her ne kadar çok önemli olsa da basitçe zihnimizin bir illüzyonudur ve zamanın gerçek doğası sadece B serilerini yani önce ve sonrayı içerir. McTaggart’ın klasik örneği meselenin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır. Değişimin a fortiori zamanın ölçüsü olarak düşünüldüğünde üç olayı ele alalım. N, O’dan önce, M’den ise daha da önce olsun. Önceki ve sonrakiler arasındaki ilişkiler kalıcı olduğu için N her zaman ve her zaman için O ve M’den önce olacaktır. O halde bizim için bu olayların olmasına dair tasavvurumuz gerçek olamaz. Bunu değişimin kalıcı olarak saptandığı durumlar için de söyleyebiliriz. Elimdeki trinitrogliserin (mesela N olayı) bir patlamada gaz haline dönüşürse (O olayı) bu her iki olay da birbirinden ayrı değerlendirilemez. Değişim olsa da (patlama) N olayı olmadı diyemeyiz. O olayının var olmadığını da iddia etmemiz mümkün değildir. Ancak N, O’ya dönüştüğünde N olayının ortadan kalktığını (trinitrogliserinin açık ve kesin varlığını) reddetmiş olacağız. Bu halde A serilerinin zamansal dizilimdeki rolü ancak zihnin bir inşası olacaktır.

 

Şüphesiz bu tek örnek zamanın gerçek olmadığı hususunda yeterli değildir. McTaggart makalesinde reductio ad absurdum (hulfi kıyas) ile A serilerinin gerçek olduğu durumda bunların B serilerine dönüştüğü durumları tümdengelimle açıklar. Burada bu uzun konuya girmeyeceğiz.

 

Iamblichus’un “ulvi ve entelektüel zamanı” ile “sakil ve kozmosa ait zamanından” bahsetmiştik. A serileri ve B serileri ile Iamblichus’un bu iki ayrımı arasında benzerlik var mıdır?

 

Iamblichus’un öncülünün sadece Bir’in kesintisiz ve mutlak varlığına vurgu yapmak olduğunu hatırlayalım. McTaggart makalesinin ilerleyen sayfalarında Hegel’in Mutlak Ideası’nın Nedensellik ve Varlık üzerinden tanımlandığını, Nedensellikten Varlık’a oradan da Mutlak Idea’ya ya da tersine Nedensellik ve Varlık’tan Mutlak Idea’ya gittiği bir diyalektikten bahseder. Burada da bir benzerlik görmek mümkündür. Mutlak zaman kavramı oluşturmak için görüngünün kendisini aşan bir analoji kurmaksızın bunu elde etmek zordur.

 

Elbette ki bu konu üzerinde çok daha fazla durulabilir. Başka bir soru, Iamblichus’un zamanı konumlandırmasının dil ile ilgisidir. Zira Hegel’in ve McTaggart’ın kavramsallaştırdığı metafizik açısından Iamblichus’un “dil ve zaman” üzerine görüşleri de çok garip benzerlikler oluşturmaktadır. Peki, farklar nelerdir?

 

Yukarıda bahsettiğimiz gibi Iamblichus daha sakil bir zamanın fizikçilerin zaman anlayışı olduğunu söylemişti. McTaggart A serileri için bunu demese de, aradaki fark B serilerinin  (Iamblichus’un entelekt zamanı) öncelik ve sonralık ilişkilerinden başka bir şey olmadığı şeklinde olabilir. Iamblichus, entelekt zamanı kutsal bir zaman olarak görüyordu.

 

Zaman felsefesi görüşleri, ontolojik metafizik spekülasyonları içerir (ister deskriptif isterse non-deskriptif olsun). Her durumda şurası açıktır; zamanın zihinsel inşası ve onun somut varlığı arasındaki uçurum. Bu durumda materyal olmayan bir mutlaklık çıkarmak çok zor olsa da Iamblichus’un (ve hatta kanımca Hegel’in ve McTaggart’ın) amacının bu olduğunu söyleyebiliriz. Burada elbette ortak nokta Platon’dur. Fakat materyalist ve idealist perspektiflerin varlık ve zaman konusunda bu noktada buluştuğunu görmek felsefeci açısından son derece önemlidir.

 

3. Sonuç

Mistik öğretilerin din felsefesi açısından yorumlanması oldukça çetrefilli bir konudur. Wittgenstein’ın –en azından onun erken dönemlerinin- bu konuda Viyana Çevresine katkısını küçümsemek mümkün değildir. Felsefi olarak amacın mutlak bir varlık –ve dolayısıyla zaman- idesini gündeme getirme olduğu her yerde belirli bir mutlak nesne sorunu ve sorunsalı da ortaya çıkacaktır. Sadece doğru soruyu sormak yani zaman ve varlığın dışında ya da onunla mündemiç bir metafiziği ortaya çıkarmak gerekmektedir.

 

Iamblichus’un zamanı diğer tanrısal varlıklardan üstün tutan savı bir tür henoteizm midir? Onun zamanı Mısır tanrıları ve gizemleri üzerinde bir yerde görmesi, Arap asıllı bir filozof olması ve Zerdüştlüğe benzeyen bir takım görüşleri sebebiyle bazı İslam öncesi Araplarının mensup olduğu iddia edilen dahriyyun ile ilgisi olup olmadığını bilmenin imkânı yoktur.  Ancak Neoplatonculuğun din felsefesi açısından kesinlikle Batı incelemelerinin ötesinde, dinin ve felsefenin ayrımının çok zor olduğu, muğlak bir çizgide durduğunu söylemek abartı olmayacaktır. Buradaki iddianın Batı ya da doğu felsefelerinde kimi zaman gündeme gelen düalist din-felsefe karşıtlığına kesin bir cevap verme gayreti olmadığını belirtmek gerekir. Bunun yanında Neoplatoncu görüşlerin özellikle analitik felsefe açısından daha fazla inceleme alanı bulması önemlidir. Bu alanın incelenmesinin özellikle varlık ve zaman bağlamında Kıta Avrupası felsefesi ve Anglo-Sakson felsefe arasında yıllardır süre gelen tartışma açısından önemli olduğuna inanmaktayız.

 

KAYNAKÇA:

 

– Aristotle, Complete Works, Physics, Vol. I., Bollingen Series LXXI.1, Princeton University Press, düz. Jonathan Barnes, çev. W.D. Ross.

– Aristotle, Complete Works, Metaphysics, Vol. II., Bollingen Series LXXI.2, Princeton University Press, düz. Jonathan Barnes, çev. W.D. Ross

– Baine, R. Harris, Neoplatonism and Indian Thought, State University of New York Press, 1982

– Bardon, A., Zaman Felsefesinin Kısa Tarihi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, çev. Özgür Yalçın.

– Barnes, J. Early Greek Philosophy, Penguin Classics, London, England, 1987

– Burnet, J., Greek Philosophy: Part I- from Thales to Plato, The Macmillah Co. London, 1928

– Chiaradonna, Riccardo and Adrien Lecerf, “Iamblichus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/iamblichus/ (giriş tarihi 29.08.2020).

– Dillon, J., & Gerson, P. Lloyd, Neoplatonic Philosophy Introductory Readings, içinde Proclus, The Platonic Theology, Hackett Publishing Company Inc

– Edward M., (https://iep.utm.edu/neoplato/ giriş tarihi 26.08.2020)

– Furley, David düz., Routledge History of Philosophy Volume II, London, 2005

– Fragments of Parmenides (https://en.wikisource.org/wiki/Fragments_of_Parmenides giriş tarihi 25/08/2020) çev. John Burnet (1920).

– Hadot, P., What is Ancient Philosophy?, The Belknap Press of Harvard University Press, 2004, çev. Michael Case.

– Heidegger, M., Early Greek Thinking, First Harper & Row Paperback Edition, çev. David Farrell Krell ve Frank A. Capuzzi,

– Heidegger, M., Aristoteles, Metafizik θ-2-3 Gücün Niteliği ve Gerçekliği, Bilgesu Yayınları, çev. Saffet Babür

– Husserl. E., Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins Mit den Texten aus der Erstausgabe und dem Nachlaß, Felix Meiner Verlag, Hamburg

– Kahn, Charles, The Verb Be in Ancient Greek; with a New Introductory Essay, University of Pennsylvania, Hackett Publishing Company, Inc.

– Kalligas P., The Enneads of Plotinus: A Commentary Vol I, çev. Elizabeth Key Fowden & Nicolas Pilavachi, Princeton University Press, 2014

– Levinas, E., Discovering Existence with Husserl, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, çev. Richard A. Cohen ve Michael B. Smith.

– Levinas, Totality and Infinity; An Essay on Exteriority, Martinus Nijhoff Publishers, London, çev. Alphonso Lingis

– Lloyd, A.C., The Anatomy of Neoplatonism, Clarendon Press-Oxford, New York

– Lloyd P. Gerson, Plotinus, The Enneads,  Cambridge University Press, 2018, çev. George Boys-Stones, John M. Dillon, Lloyd P. Gerson, R. A. H. King, Andrew Smith, James Wilberding

– Long, A. (Ed.). (1999). The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy (Cambridge Companions to Philosophy). Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CCOL0521441226, s.113

– McTaggart, J.E., The Unreality of Time, Mind (1908)

– Manchester, Peter,  The Syntax of Time: The Phenomenology of Time in Greek Physics and Speculative Logic from Iamblichus to Anaximander, Brill-Leiden-Boston, 2005

– Markosian, Ned, “Time”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/time/ (giriş tarihi 25.08.2020).

– Philosophia Antiqua A Series of Monographs of Ancient Philosophy (düz. W. J. Verdenius ve J. H. Waszink), Volume XXIII içinde Iamblichus, Iamblichi Chalcidensis In Platonis Dailogos Commentariorum Fragmenta, Leiden-E.J. Brill, 1973, düz. ve çev. John M. Dillon

– Plato, Complete Works, Parmenides, düz. John. M. Cooper, Hackett Publishing Company, 2013, b. 163a-164b s.395-396

– Plotinus, Enneads Vol I-V, Loeb Publishing, Harvard University Press, düz. G.P. Goold, çev. A. H. Armstrong

– Sambursky, Samuel and Pines Shlomo (1971). The Concept of Time in Late Neoplatonism: Texts with Translation, Introd. And Notes. Israel Academy of Sciences and Humanities, Section of Humanities

– Sattler, Barbara M., Time and Space in Plato’s Parmenides, (https://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1717 giriş tarihi 25.08.2020 https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.1717 )

– Sider, T., Four Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time, Clarendon Press-Oxford, 2001

– Simplicius, On Aristotle Categories 5-6, Ancient Commentators on Aristotle, Bloomsbury Publishing, düz. Richard Sorabji, çev. Frans A.J. de Haas & Barrie Fleet

– Wildberg, Christian, “Neoplatonism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/neoplatonism/ (giriş tarihi 26.08.2020)