Arap ve İslâm Düşüncesinde Psikoloji ve Zihin Felsefesi (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Kaynak: Arabic and Islamic Psychology and Philosophy of Mind (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Yazar: Alfred Ivry

Çevirmen: Deniz Karakullukcu

Editör: Hasan Ayer

Arap ve İslâm Düşüncesinde Psikoloji ve Zihin Felsefesi

Müslüman filozoflar, ilim arayışını Allah’ın bir emri (a divine command), nefse ve bilhassa akla dair bilgiyi de bu arayışın önemli bir unsuru olarak görmüşlerdir. Bu konu üzerinde ustalaşmak, bize, içinde duyumlarımız ile düşüncelerimizin mekaniğinin ve tabiatının açıklanabileceği ve bütünleştirilebileceği bir çerçeve sağlayarak diğer her araştırma alanı için epistemolojik bir temel sundu. Mütekellimûn‘un, yani Müslüman teologların (kelamcıların) vesileci görüşlerinin aksine, filozoflar, dünyaya dair bilgilerini istikrarlı ve öngörülebilir bir fiziksel gerçekliğe dayandırmak istediler. Bu, bizzat nefsi (soul) doğallaştırmayı, onun dışsal ve içsel duyuları arasındaki ve mütehayyil (imaginative) ve fikrî kuvveleri arasındaki ilişkinin taslağını çıkarmayı gerektiriyordu. Gelgelelim, bu konunun nihai amacı olan aklın küllî hakikatle birleşimi, şüphesiz ki metafizik ve manevî bir yöne sahipti.

Aristoteles tarafından betimlenen psikolojik görüşlerin, üzerinde Platoncu bakış açılarını ifade eden Helenistik varyasyonlarla değişiklik yapılmış (modified) halleri, Müslüman filozoflar arasındaki baskın paradigmayı teşkil ediyordu. Bu makalede işlenecek dönem ve konu olan dokuzuncu ila on ikinci yüzyıllar, felsfenin, klasik dönem İslâm felsefesini niteleyecek şekilde fikir veya düsturlardan (principles) vazgeçmeden yapıldığı dönemidir.

1. Kaynaklar ve İlk İfadeler: Kindî ve Râzî

Aristoteles’in zihin felsefesinin İslâm felsefesindeki yansıması, günümüzde psikoloji ve fizyoloji olarak tanımladığımız disiplinlerin bir birleşimidir ve aklî kuvvemizin incelemeleriyle sınırlı değildir. Ne kadar önemli olursa olsun, “zihin” veya akıl, amelî (pratik) ve nazarî (teorik) yönleriyle, yalnızca, felâsife’nin “ilmü’n-nefs”inin bir parçasıdır. Filozofların ana kaynakları, Aristoteles’in üç risalesinden alınmıştır: Ruh Üzerine (De anima), Duyu ve Duyusallar Üzerine (De Sensu et Sensibili) ve Bellek ve Anımsama Üzerine (De Memoria et Reminiscentia). Duyu ve Duyusallar Üzerine ile Bellek ve Anımsama Üzerine, aralarından ikisi rüyalarla ve rüyalar aracılığıyla gerçekleşen kehanetle ilgili olan ve fizikle alakalı dokuz kısa risaleden oluşan Parva Naturalia olarak adlandırılan seriye aittir. 

Milattan sonra dokuzuncu yüzyılda De anima’nın tamamı Arapça’ya çevrildi. Aynı dönemde, Parva Naturalia, makalemizin konusuyla ilgili içinde yer alan risaleler de dahil olmak üzere kısmen tercüme edilmişti. Müslüman yazarlar, başta Afrodisiaslı İskender’in (M.S. üçüncü yüzyıl) ve Themistius’un (dördüncü yüzyıl) yazdıkları olmak üzere, bu eserler üzerine kaleme alınan Helenistik şerhlerin Arapça çevirilerine erişebiliyorlardı. Müslüman filozofların görüşleri, bu çeşitli kaynakları yansıtır ve bu nedenle, özellikle aklî kuvvenin rolü ve gerektirdikleri hususunda, zayıflatılmış (attenuated) bir anlamda “Aristotelesçi” görüşler oldukları söylenebilir.

İslâm’ın mirasçısı olduğu, bilimsel açıdan zengin Helenistik kültürün etkileri, Ebû Yûsuf Ya’kûb ibn İshak el-Kindî (ö. 870) ve Ebû Bekr Muhammed ibn Zakariyya ibn Yahya al-Râzî’nin (865-925 veya 932) eserlerinde açıkça görülmektedir. Şeceresinden ötürü “Arapların filozofu” (“Feylesofu’l-arab”) olarak bilinen Kindî, ilim çevresindeki (circle) diğer düşünürlerle birlikte hem Aristotelesçi hem de Neo-Platoncu metinlerin Arapça’ya çevirilerini ve açımlamalarını (paraphrases) düzenlemekte etkindi. Kindî, ayrıca, Yunan bilimlerinin diğer dallarına da aşinaydı ve çeşitli konularda risaleler kaleme aldı. Kindî’nin psikoloji hakkındaki görüşleri, esas olarak, De anima’dan, Aristoteles’in Teolojisi’nden (Plotinus’un Enneadlar’ının kısaltılmış bir versiyonu) ve Saf İyi Üzerine’den (Book on the Pure Good) (Latince’de Liber de Causis olarak bilinen bu kitap, Proklos’un Teolojinin Unsurları’nın bir kısaltılmış bir versiyonudur) parçaların açımlamalarından edindikleri üzerine kuruluydu. Kindî, De Aspectibus’da ve (günümüze sadece Arapça’da ulaşan) iki küçün risalesinde anlattığı görme teorisini (theory of vision) geliştiririken Öklid’in Optika’sının Arapça bir çevirisinden de yararlandı. Ne yazık ki, Kindî, görme anlayışını, psikoloji hakkındaki görüşlerinin diğer yönleriyle bütünleştirmez; görme anlayışını meydana getiren parçalar bütünlüklü değildir, eksiksiz bir sistem oluşturmaz. Bunun yerine, elimizde, Kindî’nin görme nazariyesinde hangi istikamette ilerlediğini ve çalışmalarında incelediği muhtemel kaynakları gösteren bölük pörçük bir rapor var.

Buradan hareketle, Kindî’nin, De Aspectibus’ta, ışınların bir nesneye temas etmek için gözlerden çıktığını ve kişinin o nesneyi görmesini sağladığını öne süren ekstramisyon görüşünü (extramission view) benimsediği görülmektedir. Öklid’in Optika’sını takiben, Kindî, hem ekstramisyona bir alternatif olarak kullanılan intromisyon görüşüne, hem de ekstramisyonu intromisyonla birleştiren, Aristoteles’in De anima‘sı ve Platon’un Timaeus‘u ile özdeşleşen görüşe karşı geometrik deliller (demonstrations) sunar. Bununla birlikte, Kindî’nin, diğer risalelerinde, Aristoteles’in görüş anlayışına daha sıcak yaklaştığı görülmektedir ve bu durum, Ptolemaios’un ve John Philoponus’un konuyla ilgili eserlerine olan olası aşinalığıyla ilişkilendirilebilir.

Kindî’nin Platon ve Aristoteles okumaları, onların görüşlerini uyumlu hale getirmeye çalışan ve genellikle irfanî (gnostik) ve hermetik temaları Platoncu -daha doğrusu Neo-Platoncu- bir gövdeye aşılayan doksografilerle ve açımlamalarla gerçekleşti.[3] Böylece, “Aristoteles, Platon ve diğer Filozoflar” konusundaki görüşlerini özetlediği el-Ḳavl fi’n-nefs adlı eseri[4], nefsin ölümsüz doğasına, yani akıl kuvvesi tarafından kontrol edilen bir hayat sürdükten sonra, çeşitli göksel aşamalardan geçerek Yaratıcısına yakın olmak için geri dönen, Allah tarafından yaratılan üç taraflı birleşik bir cevher olarak kökenlerine vurgu yapar. Gerçekten de, nefsî şehvetlerden vazgeçen ve bilgeliğin (hikmet), adaletin, iyiliğin ve (bilgiden yola çıkan) hakikatin peşinde koşan üstün insan (fazıl), Yaradan’a benzer.[5] Bu benzerlik, Allah’ın zatı ile değil, fiilleriyle alakalıdır.[6] Aristoteles’in görüşlerinin, nefs ve beden arasındaki bu temel ayrımla ve nefsin ampirik incelemeyle erişilemeyen şeyleri bilme yeteneğiyle uyumlu olduğu görülmektedir.

Kindî, başyapıtı Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ’da, algı mekaniğini, (mechanics of perception) duyulur nesneden (duyu organları aracılığıyla) sağduyuya, tahayyüle (imagination) ve hafızaya (memory) taşırken felsefî olarak daha alışılagelmiş bir tutum içindedir.[7] Kindî, başka bir eserinde, imgelerin hem soyutlanmasında hem de maddelerinin dışında takdim edilmesinde (present) tahayyülün rolünden bahseder (Ivry, 135). Tümeller (küllî, universal), Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ’da bahsedildiği üzere, akıl tarafından ele alınırken, tikel (cüz’î) ve maddî nesneler, duyular (ve muhtemelen tahayyül ve hafıza) tarafından ele alınır.

Kindî’nin eserlerinde yararlandığı çeşitli kaynaklar, onun Risâle fi’l-ʿaḳl adlı kısa risalesinde yeniden karşımıza çıkmaktadır.[8] Aristoteles’in Helenistik şarihleri uzun zaman önce De anima’nın üçüncü kitabını ayrıntılı bir şekilde çalışıp incelemiş ve üstadın, bilişsellik aşamalarını çok muğlak biçimde ele aldığını (ele alıp bıraktığını) fark etmişlerdi. Kindî’nin John Philoponus okumalarının, ona dört çeşit aklın şeması (scheme of four kinds of intellect) için bir model sağladığı görülmektedir (Jolivet, s. 50–73; Endress, 197). İlk akıl (akl-ı evvel, first intellect), her zaman fiil gerçekleştirendir; dünyamızın türlerini ve cinslerini, yani tümellerini içeren ayrı bir makullük/akledilirlik (intelligibility) ilkesidir. Bu ilk akıl, Afrodisiaslı İskender’in ilk aklı gibi,[9] bil-kuvve/potansiyel akıllarımıza (el-aklü bi’l-kuvve, ikinci akıl), alabilecekleri soyut fikirler bahşeder. Bu fikirler müktesep (edinilmiş, acquired) fakat pasif/münfail bir (üçüncü) aklın (el-aklü’l-münfail) parçası haline gelir. Ancak, (dördüncü) akıl aktif/ fa‘âl olduğunda (el-aklü’l-fa‘âl), öznesi nesnesiyle birleşen fiil halindeki bir akıl (el-aklü’llezî harace mine’l-kuvve ile’l-fi‘l) olarak ortaya çıkar. Bu itibarla, birinci ve dördüncü akıllar, nicelik olarak farklı olmakla birlikte, fenomenolojik olarak birbirine benzer.

Birinci ve dördüncü akıllar birleşmezler (conjoin), oysa Kindî, kemale ermiş nefsi yaratıcısına yükseltmeyi hedefler. Kindî, aynı şekilde, tahayyül ve akıl ilişkisi konusunda da kendini açıkça ifade etmez; maddeden kısmen soyutlandığı kabul edilen imgesel biçimler, akıl için hammadde sağlamalıdır, ancak bu hiç de açık değildir. Platoncuların sensibilia’ya yönelik yergisinin, bu konuda Kindî’yi etkilediği ve onun psikoloji anlayışının nihai olarak düalistik (ikilik prensibine ait, dualistic) bir nitelik taşımasına sebebiyet verdiği söylenebilir.

Batı’nın Latin kesiminde Rhazes olarak bilinen ve dolayısıyla genellikle Râzî olarak anılan Ebû Bekir er-Râzî, benzer şekilde, yaratılışa ve selâmete (salvation) ilişkin Platon’dan ilham alan teozofik açıklamaların tesiri altında kalmış bir nefs görüşünü savunuyordu. Râzî, Platon’un üç parçalı nefs (tripartite soul) mefhumuyla aynı doğrultuda düşünse de, sık sık üç çeşit nefsten söz eder. Bunlardan aklî (rational) veya ilahî nefs, bitkisel (vegetative) nefsin temel iştahlarını kontrol etmek için hayvansal (animal) nefsin daha yüksek tutkularını kullanır.[10] Râzî, Helenistik geleneği takip ederek bitkisel nefsi karaciğerde, hayvansal nefsi kalpte ve aklî (akılsal) nefsi beyinde konumlandırır. İki bağımlı (subordinate) nefsin fiziksel organları, onların faaliyetlerini açıklamak için yeterliyken, beyin -duyumun, istemli hareketin, tahayyülün (hayal gücünün), düşüncenin ve hafızanın yeri- sadece fiziksel olmayan ve ölümsüz olan aklî nefsin bir aracı olarak kabul edilir.

Tıbba giriş niteliğindeki bir eserinde Râzî, çeşitli psişik organların mesuliyetleriyle ilgili fizyolojik ayrıntıları daha derinlemesine inceler. Beynin, nefsini hakimiyetini (dominion) icra etmesi için gereken özel kuvveler, tahayyül (hayal gücü), yani mütefekkir (cogitative) bir güç (fikir) ve bellek (hafıza) olarak tanımlanır (burada vehim olarak adlandırılan bu terim, İbn Sînâ tarafından benimsenip genişletilecektir).

Râzî’nin, psikoloji anlayışını Platon, Galen ve Aristoteles’ten eklektik alıntılarla inşa ederken, metafizikte daha da ileri gittiği bildirilmektedir.Râzî, beş ezeli kozmik ilke (el-kudemâü’l-hamse, five eternal cosmic principles) olduğuna inanıyordu; bunlardan biri, dünyanın baştan çıkarıcı ve kirletici (defiling) maddesinden kurtarılmak için ilahî müdahaleye ihtiyaç duyan bir ”dünyanın nefsi”ydi (anima mundi).[11] Bu, Râzî’nin et-Tıbbu’r-Rûhânî’de sunduğu ve bir bireyin ölümsüz aklî nefsinin, illa ki insan olması gerekmeyen başka bir bedende reenkarne olmaması için kendisini bedensel karmaşıklıklardan (corporeal entanglements) kurtarmaya çalışması gerektiğine dair düşüncesine benzer.

Râzî’nin mitsel temellere oturan metafiziği, nefsin ölümden sonra bir bedenden başka bir bedene göç etmesine (transmigration of the soul) olan inancıyla ve tanımlanabilir İslamî ilkelere karşı cesur bir kayıtsızlığıyla birleştiğinde, hem müminler hem de filozoflar arasında marjinalleşmesine yol açtı. Ne var ki, Râzî ve Kindî, kendilerinden sonra gelecek filozofların geliştireceği bilişsellik bileşenlerinin (components of cognition) ana hatlarını çizdiler.

2. Fârâbî

Bu gelişme, büyük ölçüde, Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan el-Fârâbî’nin (c. 870-950) çalışmalarına borçludur. Üretken bir yazar olan Fârâbî, siyaset felsefesi alanında yüzünü Platon’a çevirirken aynı zamanda Aristoteles’in mantık külliyatının çoğunu benimsemiş ve yorumlamıştır. Fârâbî’nin metafizik ve psikoloji anlayışı, Aristotelesçiliğin, daha sonraki nesillerce benimsenen ve uyarlanan, değiştirilmiş (modified) veya Neo-Platonculaştırılmış bir biçimini oluşturan her iki geleneğin bir karışımıydı.

Fârâbî’nin Aristoteles’e aşinalığı, Felsefetü Arisṭoṭâlîs’te sunduğu yazılarının özet taslağında kendini gösterir. Nefs, “canlı cevherin (animate substance) -yani yaşama olanak verenin- cevher olarak idrak edildiği şey”[12] olarak tanımlanır ve sûri (formel), etken (fail) ve ereksel (gaî) bir neden olarak üç şekilde işlev görür. Akıl, insan için cevher kılığına bürünür (Mahdi, 125) ve “insanın özünün altında yatan bir prensiptir”, hem fail hem de ereksel bir nedendir (Mehdi, 122). Spesifik olarak, bu statüye sahip olan nazarî akıldır, amelî (pratik) akıl onun tamamlayıcısıdır. Bir kişinin nihai mükemmelliği, cevheri (tözü) fiiliyle özdeş olan bu nazarî aklın edimselleşmesinde (actualization) bulunur.

Bireysel aklın ötesinde, (Farabi buna böyle adlandırmasa da) tümel bir Etken (ya da Faal) Akıl (akl-ı faal) vardır. Bu, bil-kuvve/potansiyel akılda, nefsin, hem düşüncenin temel aksiyomlarını hem de diğer tüm ma‘kūl/akledilir kavramları anlama yeteneğini doğuran sûri (formal) prensibi olarak kavranır (Mahdi, 127). Bu dışsal akıl (external intellect) aynı zamanda bireysel aklın nihai fâili ve ereksel (gâî) nedenidir; hem bireysel aklın işleyişini kolaylaştırır hem de, mükemmel bir varlık örneği olarak, onu idrak (intellection) fiilleriyle kendine doğru çeker. Fiil halindeki bireysel akıl, nazarî faaliyette ne kadar özümsenirse, bilimsel bilgi birikimi o kadar büyük olur; her adım, onu Faal Akıl’daki bilgi ve özsel varlık yekûnuna yaklaştırır.

Fârâbî’ye göre, bireysel akıl, kemale erdiğinde bile, Faal Aklın cevheriyle birleşmeye sadece yaklaşabilir. Bu, Aristoteles’in metafiziğinde dile getirilen bir temayı yineler; bu temada, göksel kürelerin (heavenly spheres) akılları, İlk Hareket Ettirici (Muharrik-i Evvel, Prime Mover) olan Akıl gibi olmayı arzular ve onu mümkün mertebe taklit ederler. Fârâbi’ye göre, bir kişinin nihai mutluluğu, ideale bu şekilde yaklaşmasıyla bulunur.

Fârâbi, nefse ilişkin bu ve diğer meseleleri geniş kapsamlı şaheseri el-Medînetü’l-fâżıla’da açıklar.[13] Aristoteles’in De anima modelini izleyerek nefsin çeşitli kuvvelerini anlatır ve her biri ile birlikte farklı bir eğilimin veya meyilin (nizâ) varlığını vurgular.[14] Böylece, duyular, algıladıkları şeyin kendilerine çekici veya itici gelmesine bağlı olarak onu anında beğenir veya beğenmez. Bu etkisel (affective) tepki, fiiliyetin gidişatını buna uygun olarak seçen amelî (pratik aklın) yanı sıra tahayyül (hayal gücü) kuvvesine de eşlik eder.

Fârâbî’ye göre, duyum ve tahayyülde meydana gelen ve nihayetinde bireyin toplumsal ve siyasi davranışlarını sevk eden bu arzulardan ve hoşlanmayışlardan sorumlu olan şey irade kuvvesidir (faculty of will) (Walzer, 171-173). Fârâbî, hayvanların, duyularında ve hayallerinde yaratılan etkilere (affects) otomatik tepki vermesi gereken şeyle, insanların, aklî kuvveleri tarafından desteklenen bilinçli ve üzerinde düşünülmüş tepkileri arasında ayrımda bulunur. Bunlardan ilki, genellikle “irâde”ye, ikincisi ise “tercih”e (ihtiyâr) atfedilir (Walzer, 205).

Tamamen gayri maddi (purely immaterial) olduğu düşünülen aklın, nefsin diğer kuvvelerinden farklı olarak varlığını sürdürecek fiziksel bir organı yoktur. Aynı Afrodisiaslı İskender gibi, Fârâbî de kalbi vücudun “yönetici organı” olarak tanımlar.[15] Kalp; beyin, karaciğer, dalak ve diğer organların yardımıyla, beslenme kuvvesinin, duyuların ve tahayyülün ihtiyaç duyduğu ve doğuştan gelen (fıtrî, innate) ısıyı sağlar (Walzer, 175-187). 

Fârâbî, cinsiyetler arasındaki farklılıklardan da muhtemelen bu doğuştan gelen ısının sorumlu olduğunu ileri sürer. Erkekler, organlarındaki ve uzuvlardaki sıcaklık (ve kuvvet) ne kadar fazlaysa, genellikle, kadınlara kıyasla o kadar hırçın ve saldırgan olurlar. Buna karşın, kadınlar, genellikle, merhamet ve şefkât gibi “zayıf” niteliklerde üstünlerdir.[16] Gelgelelim, cinsiyetler, duyum, hayal gücü ve idrak (intellection) bakımından eşittir.

Buradan hareketle, Fârâbî’nin, her iki cinsiyeti de bilişsel kuvveleri ve kabiliyetleri (capabilities) açısından eşit görmekte bir sorunu olmadığı söylenebilir. Bu, Fârâbî’nin Platoncu mirasının bir parçası gibi görünmektedir. İbn Rüşd de Devlet şerhinde aynı görüşü paylaşır (Walzer, 401, not 421). Dolayısıyla, Fârâbî, teoride, kadınların filozof (ve hatta peygamber) olabileceğini ve bunun getirdiği mutluluğa ve mükemmelliğe erişebileceğini telakki ediyordu.

Bu, teoride mümkün ve hatta gerekli olduğu için, Fârâbî, şüphesiz ki İslamî âdetlere (conventions) duyduğu saygıdan ötürü bu görüşünü detaylandırmaz. Fârâbî, burada ve Risâle fi’l-ʿaḳl adlı ayrı bir eserinde daha ayrıntılı olarak ele alınan idrak süreci konusunda daha açık ifadeler kullanır. 

Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla adlı eserinde, Afrodisiaslı İskender’in adlandırdığı şekliyle bil-kuvve/potansiyel veya “maddî” aklı, maddenin akledilirlik (intelligible) “izlenimler”ini (imprints, rusûm’ül-makūlât) tesellüm etme eğilimi (disposition) olarak nitelendirir (Walzer, 199). Bu izlenimler, akla sunulmadan önce tahayyüle iletilen ve onun tarafından değiştirilen duyusal biçimler olarak ortaya çıkar. Bil-kuvve/potansiyel aklın bu mütehayyil yapılara kendi başına cevap veremediği kabul edilir; onu harekete geçirerek potansiyellikten edimselliğe taşıyacak bir faile ihtiyacı vardır. İhtiyaç duyulan, Afrodisiaslı İskender’in bireysel nefsten, tümel bir ayrı varlık küresine (universal separate sphere of being) çıkardığı şekliyle Aristoteles’in aktif (faal) aklıdır. Onuncu göksel küre (tenth heavenly sphere) ile ilişkili olan aktif (faal) akıl (Walzer, 203), hem kehanette bulunulan formların sudûr eden bir kaynağı olarak (Walzer, 221) hem de tüm insanlarda, potansiyel akılları ve potansiyel akledilirleri  edimleştiren (actualize) bir güç olarak bulunan ayrı bir cevherdir. Fârâbî, faal aklın gücünü, hem özneyi hem de nesneyi aydınlatarak görmeye olanak sağlayan güneş ışığına benzetmektedir (Walzer, 201).

Bil-kuvve/potansiyel akıl, Faal Aklın yardımıyla mantık, etik ve bilim alanlarında “bütün insanlar için ortak olan ilk akledilirler”den başlayarak tüm akledilir formları tesellüm edebilir (Walzer, 205). Bu ilk akledilirler, bir insandaki ilk kemâli (mükemmeliği, perfection) temsil eder, kemâlin nihayete ermesi (final perfection) ise elde edilebilecek (kazanılabilecek) en fazla sayıda akledilir mefhuma (notion) sahip olmaktır. Bu, insanların elde etmeye çalıştıkları saadet’i yaratır, zira Faal Akıl ile mümkün mertebe birleşerek onları Faal Aklın ilahi statüsüne (divine status) yaklaştırır.

Fârâbî, mütehayyile kuvvesini (kuvve-i mütehayyile)[17] mimetik bir kabiliyete sahip şekilde resmederek daha önce tesellüm edilen, ancak zihin tarafından hatırlanana dek  mevcut olmayan duyulur biçimleri “taklit eder” (imitate). Bu taklit yeteneği, aklî (rational) kuvvenin akledilir mefhumları da dahil olmak üzere, nefsin diğer tüm kuvvelerini kapsar. Fârâbî, Aristoteles’in ortaya attığı bu fikri[18] kâhinliğin (kehanetin, prophecy) yanı sıra daha alt divinasyon biçimlerine de uyarlayarak, bireysel bir hayal gücünün (tahayyülün) doğrudan Faal Akıl’dan gelen akledilir fikirleri tesellüm edebileceğini ve onları mütehayyil temsillere dönüştürebileceğini iddia eder. Farabi, Faal Aklın, herhangi bir birey üzerinde hem şimdiki hem de gelecekteki olayları ifade eden tikel (cüz’î) akledilirler kadar tümel (küllî, universal) akledilirleri de sudûr ettiğine, peygamber için ise ayrıca sonsuz hakikatlerin tikelleştirilmiş bilgisi olan “ilahi şeyler”i (eşya-ı ilahiye) sudûr ettiğine inanır (Walzer, 221–23).

Fârâbî, tahayyül tarafından tesellüm edilen sudûr etmiş biçimlerin önce duyulara ve oradan da havaya geçtiğini söylerek kehâneti doğallaştırır. Sudûr etmiş biçimler, orada, daha sonra içsel duyulara alışılagelmiş bir dönüş yolculuğuna çıkacakları duyulur ancak gayri maddi (immaterial) bir biçim alırlar (Walzer, 223).

Fârâbî’nin akılla ilgili en detaylı incelemesi, Risâle fi’l-ʿaḳl’da bulunur. Fârâbî, incelemesine “akıl”ın ve “zeka”nın nominal ve sözlü biçimlerinin kullanıldığı çeşitli bağlamları göstererek başlar ve ardından Aristoteles’in bu terimi mantıksal, etik, psikolojik ve metafizik incelemelerinde kullandığını belirtir. Akıl, herhangi bir konunun ilk prensiplerini veya öncüllerini kavramaktan ve kişinin bu konudaki bilgisini mükemmelleştirmesinden sorumludur. Fârâbî’ye göre, bu zararsız ifade, Aristoteles’in epistemik metodolojilerinin, Müslüman teologların (kelâmcıların), yani mütekellimûn’un doğallıktan arındırılmış, mantıksal olarak sınırlandırılmış analizleri karşısında takdir görmesine hizmet etmelidir. Ancak, Fârâbî’nin eserinde sonradan değindiği gibi, görünüşte akılda doğuştan bulunan bu ilk prensipler, orada Faal Akıl tarafından tevlit edilir (engender) (Bouyges, 29; Hyman, 219). Bu tümel akıl, tüm ontik önceliğine rağmen, Fârâbî’nin eserinde tartıştığı dört aklın sonuncusudur; tamamen gayri maddi ve insan aklının dışında olan ayrı bir akıldır. Kindî’nin şematizasyonunu gözden geçiren ve Afrodisyaslı İskender’in Aristoteles anlayışının etkisini gösteren Fârâbî, insan aklının, bir potansiyellik durumundan bir edimsellik durumuna geçerek istendiğinde erişilebilir ayrık bir akledilirler toplamı elde ettiği bilişsel bir süreç varsayar. 

Burada, duyumun ve tahayyülün, aklî kuvvenin faaliyetinden önceki rolünü göz ardı eden Fârâbî, bil-kuvve/potansiyel aklın, şeylerin akledilir “özlerini” ve biçimlerini kendi maddelerinden soyutlamaya hazır ve buna eğilimli olduğunu söyler.[20] Gelgelelim, potansiyel aklın fiil gerçekleştirmeye yönelik dinamik hazırlığı (dynamic readiness), Faal Akla bağlıdır. Faal akıl, ay-altı dünyaya, tüm türleri içeren biçimler yerleştirerek onları potansiyel olarak akledilir kılar; ve onları tesellüm edebilmemiz için potansiyel aklımıza güç verir (energize) (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Akledilirin bu şekilde ele alınması, potansiyel aklı, salt bir düşünme eğiliminden akledilirin faal düşünüşüne dönüştürür. Bu, “fiil halindeki aklın” (el-aklü bi’l-fiil) kendi akledilir haline geldiği bir süreçtir (Bouyges, 15; Hyman, 216). Gelgelelim, bil-fiil/potansiyel akıl (el-aklü bi’l-kuvve) bu metamorfozdan etkilenmez ve tamamen potansiyel kalarak ilave akledilir fikirleri nesnel olarak tesellüm edebilir. Aklın fiil halindeyken “kazanılmış (edinilmiş) akıl”da (akl-ı müstefâd) biriktirdiği akledilirlerin sayısı ne kadar fazlaysa, o akıl, onları düşünürken, kendini de o kadar çok düşünür. Bunu yaparken, kazanılmış akıl, giderek daha çok benzediği Faall Aklı taklit eder.

Neo-Platonik bir varlık hiyerarşisini tekrarlayan Fârâbî, en üstte Faal Akıl ve en altta ilk madde (prime matter) olmak üzere ay-altı dünyamızın akledililir düzenini sıralar (sıraya koyar). Göklerin ayrı ve gayri maddi cevherlerinin anlama kabiliyeti (intellection of the separate, immaterial substances of the heavens), bilhassa Faal Aklın idrak kabiliyeti, bilişselliğin arzu edilen en yüksek hali olsa da Fârâbî bunun mümkün olmadığını düşünür. Fârâbî’ye göre bu, dünyamızdaki her şeyin tam veya tama yakın bilgisini elde etmek bile yeterli olmayacaktır; akledilirlerimizin biçimlenmesi (formation), onların Faal Akıl’daki düzeninden farklıdır ve onların Faal Akıl’daki mevcudiyeti (presence) ile bizim bildiğimiz hali arasında niteliksel bir fark vardır; onun gözünde bizler, saf akledilirlerin taklitleri veya benzerleri (eşbâh) ile yetinmeliyiz (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Ne var ki, azımsanmayacak miktarda bilginin biçimlenmesi veya Fârâbîci terimlerle kuvvetli bir müstefad akıl, gayri-maddiyetinde (immateriality) Faal Akıl’ı andıran bir cevher yaratarak bizi biçimlendiren ve bize değer katandır.

Bu, “nihai mutluluğu” (es-saadet’ul-kusvâ) ve hatta bir nevi ahiret hayatını (el-hayât’ül-âhîre) temsil eder (Bouyges, 31; Hyman, 220). Fârâbî, ölümsüzlük hakkında çeşitli görüşlere sahiptir; edebi bir bireysel nefse ya da akla yönelik varsayımlarının gerekçeleri zayıf olsa da, ölümsüzlüğü bazı eserlerinde kemale ermiş bir akılla, bazen ise nefsin tümüyle (entire soul) özdeşleştirir (Davidson 1992, 56-57). Fârâbî’nin, kehâneti ayrıntılı bir şekilde ele alışında olduğu gibi, cemaati tarafından coşkuyla -ve çok farklı bir şekilde- benimsenen bir ahiret inancını ihtiyatla benimsediği söylenebilir.

3. İbn Sînâ

Çalışmaları kendisinden sonraki Müslüman düşünürler arasında en büyük etkiye sahip olan, çok yönlü ve olağanüstü üretken bir feylasûf olan İbn Sînâ (Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh İbn Sînâ d. 1037), su götürmez bir şekilde bağımsız, kendini bilen, cevherî (tözel) bir ölümsüz nefsin varlığını farz etti ve bununla onun ölümsüzlüğünü öne sürdü. İbn Sînâ, bunu ancak beden ve nefs arasındaki temel bir farkı varsaymada Aristoteles yerine Platon’u takip ederek yapabilirdi. İbn Sînâ, nefs hakkındaki görüşlerini, bu varoluşun ayrılığını (ayrı varoluşu) savunarak, ansiklopedik nitelik taşıya eseri eş-Şifâ’da açıklar.[21] Daha sonra da, hem bizzat eş-Şifâ’da hem de bu eserin kısaltılmış hâli olan Kitâbü’n-Necât’ta [22] bu iddiayı destekleyen argümanlar sunar.

İbn Sînâ, fiziksel ve bozulabilir bedeni, biçimsel bileşenler de dahil olmak üzere tüm parçalarıyla, tümüyle gayri maddi nefsten uzlaşmaz bir şekilde farklı görür, öyle ki, bunlardan ikincisi, ilkinin esas (essential) bir biçimi olamaz. Bunun yerine, nefs, belirli bir bedenle, o bedenin oluşumunun (generation) ve onun merkezi bir düzenleyici ve destekleyici (sustaining) prensibe olan ihtiyacının neden olduğu arazsal (accidental) bir ilişki içindedir. Nefsin, meydana gelen (come into being) bedene yönelik tabiî bir eğilimi ya da yatkınlığı (niza) vardır ve göklerin ayrı zekâları tarafından oluşturulup (generate) onlar tarafından bedene sudûr edilir.

Nefs, ahlaki ve fikrî (intellecutal) mükemmelliğe eriştirmeye çabaladığı belirlenmiş bedeninin (designated body) tikel tabiatınca bireyleştirilir (individuate). Özünde gayri maddi olan nefs, bedenle birlikte helak olmaz (perish) ve hatta kendi bireyselliğini, yani yeryüzündeyken biriktirdiği imgeleri ve akledilir fikirleri korur.[24] İbn Sînâ, öz-bilinci (self-consciousness), öz-farkındalık (self-awareness) sahibi ve akıl kuvvesi ile tek taraflı özdeşleştirilmeyen bir benlik (ego) olan nefse atfeder (Rahman 1952, 66). Ölümsüz nefs, öncelikle, biriktirdiği bilgi miktarına, daha sonra da kişinin erdemleri veya kusurları (vices) ile yaşadığı hayata bağlı olarak, sürekli bir zevk veya acı yaşar.[25]

İbn Sina, bu minvalde, epistemolojisinde Aristotelesçi ve Neo-Platoncu motifleri birleştirerek[26] hem felsefî hem de teolojik olarak Aristotelesçi ve Müslüman seleflerinin ötesine geçer.

İbn Sînâ’nın, Aristoteles’in hilomorfik (madde-sûret) ontolojisini terk etmesi, kendi tasarladığı ve herhangi bir fiziksel veya duyusal deneyimden tamamen izole edilmiş, havada asılı duran bir kişiyi (muallaktaki adam) tasavvur eden ünlü düşünce deneyinde belirgindir.[27] Bu deneyin amacı, bir kişinin, duyusal veya mütehayyil maddî kuvvelerinden yardım almadan, nefsin varlığını aklî olarak çıkarsama yeteneğini göstermektir. İbn Sînâ’ya göre bu, nefsin, ona hizmet eden cismanî organlar (corporeal organs) dünyayla ilişkiye geçmeden hem önce hem de sonra helak olduğunda, bağımsız bir zekaya sahip bir cevher olduğunu kanıtlar.

İbn Sînâ, nefsin beş dışsal kuvvesini betimlerken Aristoteles’in De anima‘sını takip eder; buna göre, duyular, belirlenmiş duyusal nesnelerin izlenimlerini içeri alma (intromission) yoluyla tesellüm eder. Gelgelelim, İbn Sînâ, içsel duyular üzerine tartışırken, mirasçısı olduğu Aristotelesçi geleneği önemli ölçüde değiştirir. Madde üzerine telakki ettikçe, Aristoteles’ten ayrılarak Platoncu bir istikamete sapar.

İbn Sînâ, içsel duyuları, beynin üç ventrikülünde konumlandırır (locate) ve her bir ventriküle sırasıyla alıcı (receptive) ve tutucu (retentive) kapasiteleri yerleştirir.[28] Sağduyu ve (bir yönüyle) mütehayyil kuvvesi, beynin ön ventrikülünde konumlanan ilk alıcı ve tutucu çiftini içerir. Sağduyu, duyulur bir nesnenin birleştirilmiş bir görüntüsünü üretmek için bireysel duyular tarafından alınan izlenimleri koordine eder. Bu, Aristoteles’in dediği gibi, nesneyle, yani geçmiş duyulur izlenimlerin hafızasını mevcut bir duyuma bağlayan bir fenomenle ezkaza (kata sumbebekos, κατὰ συμβεβηκός) ilişkili izlenimleri[29] içerir ve sağduyuda halihazırda mevcut olan muhakeme kapasitesini gösterir.

Sağduyunun içine aldığı ve birleştirdiği duyulur biçimler daha sonra Aristoteles’in dediği gibi mütehayyile (hayâl) kuvvesine aktarılır. Tek fark, İbn Sînâ’nın, bu kuvveyi bölerek ilk görünümüne kuvve-i musavvire veya hayâl adını vermesidir.

Bu görünüm, formları tam olarak korur ve bu nedenle İngilizce’de Arapça’sını müteakip “tutucu” (retentive) ve “bilgilendirici” (informing) veya “biçimlendirici” (formative) tahayyül olarak adlandırılır.[30] Orta ventrikül, İbn Sînâ’nın onları ilk tasavvur ettiği şekliyle, bir sonraki içsel duyu çiftinin konumudur. Bunlar, Arapça’da vehim denen, “tahmin, kestirim” (estimation, Latince aestimatio‘yu müteakip) anlamında yeni bir kuvveyi ve bukalemun tipi (chameleon type) bir diğer kuvveyi içerir. Bu kuvve, hem mütehayyil/hayal gücüne dayalı (hayvanlarda ve insanlarda) hem de akla dayalı (yalnızca insanlarda) olarak çalışır. Mütehayyile kuvvesinin, İbni Sînâ’nın basitçe mütehayyile, yani “hayâl” dediği bir başka yönü, işlevinden dolayı “kompozitif hayâl” olarak bilinir. Gelgelelim, İbn Sînâ, bu kuvveyi spesifik maddi temelli kavramlarla aynı bağlamda kullanıdığında buna kuvve-i müfekkire, yani düşünen veya “tefekkür eden” (cogitative) bir kuvve der.

İbn Sînâ, tüm hayvanlarda (insanlar dahil), özne tarafından algılandığı şekliyle nesneye içkin (intrinsic) olan ve duyusal olmayan bir yönelimi (intension, ma’nan) algılamak için doğuştan gelen bir yeteneği açıklamaya yönelik bir tahmin (vehim, kestirim) yeteneğinin varolduğunu öne sürer. Dolayısıyla, yönelimler, bir nesnenin algı anında bir hayvana veya kişiye sunduğu duyular-dışı (extra-sensible) özelliklerdir. Bu yönelimler, örneğin, bir koyunun bir kurdu algılarken hissettiği olumsuz duygular veya insanın bir arkadaşını veya çocuğunu algılarken hissettiği olumlu duygular, algılayanı güçlü bir şekilde etkiler.[31]

İbn Sînâ, daha sonra İbn Rüşd’ün farzettiği gibi, vehim’i hayvanlarla sınırlı tutmaz,[32] bundan ziyade, onu, fiziksel olduğu kadar mantıksal konuları da etkileyecek genişlikte tasavvur eder. İbn Sînâ, tahminin (kestirim, vehim), her türlü ayrık fiziksel nesnenin ayırt edici özelliğini (characteristic), yani onu diğer bütün nesnelerden ayıran yönelimi kavradığına inanıyordu.

Aristoteles gibi İbn Sînâ da, vehim kuvvesine ek olarak, doğuştan olması (innate) ve kendiliğinden doğması (spontaneous) bakımından ona benzeyen ve kesin bilgiyi elde etmede en önemli adım olan sezgi (hads) kuvvesini teşhis etti. Bu, bir kişinin, belirli bir argümanı sabitleyen önermeyi, yani varsayımsal bir kıyasın orta terimini aniden ayırt etme yeteneğidir.[33] İbn Sînâ, sezgisel duyuları doğuştan güçlü olduğundan, çok fazla ampirik veya rasyonel deneyime ihtiyaç duymadan hayatını idame ettirebilecek parlak bireylerin nadiren de olsa varolduklarını teşhis eder. Ekstrem ve nadir durumlarda, peygamberler gibi, belirli bir ilmin her türlü detayını anında bilmelerini sağlayan gelişmiş bir sezgisel zekâya (Aristoteles’in anchinoia‘sına) sahip bireylerin varlığından söz ederiz. İbn Sînâ, bu fenomeni, normatif epistemolojisinin bir parçası olmasa da, içsel bir duyunun doğuştan gelen bir gücü olarak değil, (nadiren karşımıza çıksa da) Faal Akıl’ın sudûr güçlerinin bir ifadesi olarak görerek bu fenomeni bilimsel olarak bağdaştırmaya çalışır.

İbn Sînâ, vehim kuvvesinin (kuvve-i vehmiyye) elde ettiği yönelimlerin, beynin üçüncü ve en arkadaki ventrikülü olan bellekte, yani hâfızada alındığına inanmaktadır. Hafıza, bu üçüncü ventrikülü, tahmine dayalı yönelimleri anımsanmaları için hazır bulunduran bir hatırlama kuvvesi (zikir, zikr) ile paylaşır.

Bundan ötürü, İbn Sînâ için hatırlama, bir yanda tahmine dayalı yönelimlerden oluşan tahayyül/bilişsellik kuvvesinin ve diğer yanda biçimlendirici tahayyül tarafından korunan münasip duyusal biçimlerin harmanlanmasından ibarettir. Bu nedenle, mütehayyile kuvvesinin bu “ikinci” yönüne “kompozitif hayal gücü/tahayyül” adı verilir; hem kompozitif hayal gücü hem de bilişsel kuvve, sağduyunun ve tahminin aldığı izlenimleri birleştirerek ve bunlar arasından nesneyle alakalı olmayanları ayırarak sırasıyla duyulur biçimleri ve kavramları eksiksiz bir şekilde sunarlar.

Başta maddi varlıktan kaynaklanan pratik konularla ilgilenen kuvve-i müfekkire, doğuştan gelen soyutlama güçlerinin ve mantıksal zekânın yardımıyla ampirik verilere dayalı yargıları biçimlendirir. Geleneği onaylamak olarak görülebilecek bir şekilde, İbn Sînâ “nefsin kesintisiz ve mütevatir gelenekten ötürü onay verdiği haberleri” pratik yargılar oluşturmak için ayrıca güvenilir kaynaklar olarak sayar.

İbn Sina’ya göre sadece hayvanlar bu gelişmiş mütehayyile kuvvesine sahiptir. Mütehayyile kuvvesi, hayvanların, hatırladıklarını kendilerine yansıtmalarını sağlar ve aynı zamanda onlara insanlar gibi rüya görme yeteneği verir. Öte yandan, insanoğlundak müfekkire kuvvesi, onların içgüdüsel hatırlamanın ötesine geçmelerine izin verir ve onlara, ilk olarak tamamen bireysel, ayrık nesnelerle ve eylemlerle sınırlı bir aklî düşünme unsuru sunar.[35]

İbn Sînâ, tahminin, spesifik ve fiziksel temelli bir kavramı yeniden inşa etme sürecine müfekkire kuvvesiyle birlikte müdahil olduğunu telakki eder. Dolayısıyla, tahmin, müfekkire kuvvesini etkileyebilir ve aşırıya kaçtığında rüyalarımızda ve düşüncelerimizde fanteziler ve kurgular oluşturabilir (Black 2000, 227-28). Benzer şekilde, vehim kuvvesi de gayri maddi varlıklar hakkında hüküm vermek için yaratılmasına yardımcı olduğu kıyasları (syllogisms) kullanarak mantıkla alakalı meselelerde kendini aşabilir ve dolayısıyla metafizikle alakalı konularda yanlış hükümlere yol açabilir.[36]

Tanımlandığı gibi, başta genişletilmiş müfekkire kuvvesi ve tahmin faaliyetleri olmak üzere çoğu içsel duyu, akıl kuvvesinin korunmasını ihlal ederek ve yine akıl kuvvesinin nesnelliğini ve ayrı, gayri maddi tabiatını tehlikeye atmakla tehdit ederek, sonsuz mutluluk arayışındaki nefse zarar veren şekillerde gerçekleşir. Sonuç olarak, İbn Sînâ, geç dönem yazılarında, sezgiyi, tahminin ve beynin içindeki herhangi bir fiziksel temelden uzaklaştırıp amorf bir şekilde, ilahî bir sudûr olarak nefste konumlandırarak, içsel müfekkir kuvvesini yalnızca belirli kavramsal kavramları düşünmekle sınırlamıştır.[37]

Akıl kuvvesini içsel duyulardan ayırmaya yönelik bu girişimin etkileri, İbn Sînâ’nın aklın gelişim aşamalarını ele aldığı yazılarında görülür. İbn Sînâ, içsel duyuların meşgul olduğu bütün bu bilişsel süreci, doğru bilgiye sahip olmak adına (çoğu insan için) gerekli ama yetersiz bir koşul olarak görür. İbn Sînâ’nın başlıca yapıtlarından bazılarında, içsel duyuların girişimleri, nefs üzerinde propaedeutik (propadeutic) birer etkiden ibarettir ve nefsin nihai ve tek amacı, onu tümel ve akledililir kavramları tesellüm etmeye hazırlamak olarak ele alınır. Bu akledilir fikirler, Aristoteles’in de ele alacağı şekliyle, hayal gücünden (mütehayyileden) soyutlanmaz, bunun yerine, tamamen bil-kuvve/potansiyel ve münfail/pasif aklı, kazanılmış bir akla (akl-ı müstefâd) dönüştüren tümel Faal Akıl’dan çıkagelir.[38] Bu, bilişelliğin, akıl faal olarak kendi akledilir nesnesiyle birleştiğinde meydana gelen faal bir halidir. Nihayetinde bu birleşim (conjunction), dünyadaki tüm biçimlerin kaynağı olan Faal Akıl ile gerçekleşir.

Aristoteles’in yaptığı gibi İbn Sînâ da, ortada bir ara potansiyellik aşamasının varolduğunu kabul eder ve buna “akl bi’l-meleke” (intellect in habitu) olarak adlandırır. Bu aşamada aklın edindiği (kazandığı) akledilirler kullanılmaz ve dolayısıyla potansiyeldir.[39] Gelgelelim, faal edinilmiş akledilirleri potansiyel olarak ele almak, İbn Sînâ’nın gözünde çelişkilir, bu yüzden, onları, melekedeki akıl tarafından biriktirilecekleri ve hatırlanmayı bekleyecekleri Faal Akıl’a iade eder. Dolayısıyla, bu akıl, edinilmiş akledilirleri saklamaz, sadece onların Faal Akıl’dan yeniden elde edilmesini kolaylaştırmaya hizmet eder.[40]

O halde, Faal akıl, yeryüzündeki akledilir formların ve bizim onları tasavvur edebilmemizin kaynağıdır. Faal Akıl’ın işlevi güneşinkine benzer; aklın hem öznesini hem de nesnesini aydınlatır ve bireyin akli gelişiminin her aşamasında mevcuttur (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Çoğu insan, nefsini, Faal Akıl’ın otomatik olarak bahşettiği aklî bilişselliğe hazırlamak için duyularını önden hazırlamaya ihtiyaç duyarken,[41] olağanüstü sezgilere sahip az sayıda kişi, önceden değindiğimiz gibi, akledilir kavramları ve önermeleri hemen kavrayabilir. İbn Sînâ, bu tür bir sezgiye sahip kişilerin akıllarını “kutsal” (el-aklü’l-kudsî) olarak adlandırır ve Faal Akıl’ı “Kutsal Ruh” (rûhu’l-kudüs) olarak adlandırır.[42] Peygamberler, bu duyuya olağanüstü miktarda sahiptirler ve Faal Akıl’daki akledilir biçimlerin tamamının veya neredeyse tamamının sudûrlarını alırlar (tesellüm ederler). İbn Sînâ, bu tür kişilerin mütehayyile kuvvelerinin, sudûr eden tümel akledilir biçimlerini, bilhassa duyusal olanları betimleyebilmelerinin “zoraki olmadığını” (ve lâ yeb’ud) söyler.[43]

Dolayısıyla, kehanet, kişisel takdir meselesinde kaçamaklı konuşan İbn Sînâ için istisnai de olsa doğal bir olaydır. Allah, aklın nihai nedeni olsa da, sürecin tamamına doğrudan dahil olmaz; kutsallaştırılmış (sanctified) bir Faal Akıl, insanoğlu için bu süreçte O’nun aracısıdır. Başka yerlerde olduğu gibi burada da, İbn Sînâ’nın, felsefesini geleneksel dini kavramlara uydurmaya çalıştığını görüyoruz.

İbn Sînâ, nefsin gayri maddi ve ölümsüz tabiatını korumak için hayâl ile anlama kabiliyeti (intellection) arasındaki tabiî bağı koparmıştır. Bu bağ, tamamıyla Faal Akıl’a bağlıdır ve yalnızca nefsin bağımsız cevherîliği (tözselliği, substantiality) onu nefs tarafından tamamen özümsenmekten kurtarır.

4. İbn Rüşd

Avrupa’da Aristoteles Şarihi (The Commentator on Aristotle) olarak tanınan İbn Rüşd (Ebü’l-Velîd Muhammed ibn Ahmed ibn Rüşd, 1126-98) Meşşâî geleneğine seleflerine kıyasla daha yakındır. De anima üzerine üç şerh ve Parva Naturalia’nın bir epitoma’sını (özetini) yazmıştır. De anima Üzerine Küçük Şerhi aynı zamanda, ve daha doğrusu, Orta ve Büyük şerhlerinde olduğu gibi kesin ve daha literal bir şerhten ziyade Aristoteles’in eserinin bir epitoma’sı, yani özetidir.[44]Küçük Şerh’te, İbn Rüşd, Aristoteles’in fizik, meteoroloji ve fizyolojiyle ilgili ana öğretilerinin bir kısa bir özetini sunarak onun nefs tanımı için zemin hazırlar.[45] Bunlar esas olarak tüm cisimlerin hilomorfik bileşimiyle, dört elementin doğasıyla ve göksel cisimlerle bir cismin doğuştan gelen ısısının (veya pneuma‘nın) bir organizmada yarattığı oluşturucu (generative) bir rolle ilgilidir. İbn Rüşd’ün belirttiği gibi, nefs, hem yakın (proximate) hem uzak (remote), yani hem dünyevî (terrestial) hem de semavî (celestial) tabiî nedenlerin bir ürünüdür. Semâvi tabiî nedenler arasında, cisimlerle ilişkisi, diğer göksel (heavenly) zekalarınki gibi, “tesadüfi” (ya da “arazsal” (arızî, bi’l-araz)) olan Faal Akıl da yer alır, çünkü gayri maddi olması yönüyle esasen cisimlerden “ayrıdır” (separate). 

İbn Rüşd, beslenme kuvvesinden başlayarak nefsin hiyerarşik yapısını vurgular. Nefs, duyusal yetilerin bir alt tabakası (substrate) olarak vazife görür. Duyusal yetilern maddesi, duyusal algıları tesellüm etmeye “eğilimlidir”. Bu eğilim, duyusal yetinin ilk mükemmelliği veya edimselliğidir ve bu yetinin potansiyelliğini, daha gerçekleşmemişse bile, edimsel bir varlık durumu (state of being) haline getirir. Dolayısıyla, yüksek kuvve (higher faculty), potansiyel olarak da olsa daha aşağıda bulunur.

Her kuvve, benzer şekilde, kendisinden daha fazla maddî veya daha az “manevî” olan bir şey tarafından desteklenir: Duyular, sağduyu için; sağduyu, hayal gücü için ve bu kuvve, kuvve-i akliyye için bir alt tabaka görevi görür.[46] Bu itibarla, hayal gücü, akla, içinde İbn Rüşd’ün şimdiye kadar olduğundan daha geniş anlamda kullandığı akledilir boyutları (intelligible dimensions) veya “yönelimleri” (ma’ânî) barındıran imgeler sağlamada duyuların arkasından gider. Bu yönelimler, duyulara takdim edilen biçimde mevcuttur, ancak, sırasıyla duyulara ve hayal gücüne, önce duyusal ve sonra da hayal gücüne dayalı yönelimler olarak temsil edilerek, aklın onları anlamasını beklemelidirler.  Böylece, İbn Rüşd, “yönelimleri”i, algılanabilir nesnenin biçimini olduğu şekliyle değil, nefsin ilgili kuvveleri tarafından duyumlandığı, hayal edildiği, hatırlandığı veya akledildiği şekliyle iletmek için kullanır.

İbn Rüşd’ün zihin felsefesine katkısı, esas olarak, iç duyuların faaliyetlerini arıtıp yeniden tanımlamasında ve heyûlânî (hylic) veya maddi aklın doğasını belirleme girişiminde yatmaktadır. İbn Rüşd, içsel duyuların rolünü başta De animaşerhlerinde, ayrıca duyularla ve hafızayla ilgili epitomalarında tartışır. İbn Rüşd’ün eserleri, Aristoteles’e ve Batı’da Avempace olarak bilinen Endülüslü selefi (predecessor) İbn Bâcce’nin (ö. 1138) psikoloji yazılarına dayanmaktadır.[47] İbn Rüşd, eserlerinde, aynı zamanda, İbn Sînâ’ya tepkisini ortaya koyar ve onu tabiri caizse azarlar. Her şeyin ötesinde, İbn Sînâ’nın vehim’i, yani tahmini ek bir içsel duyu statüsüne yükseltmesini reddeder. İbn Rüşd’e göre hayal gücü ve hafıza, İbn Sînâ felsefesindeki vehim kuvvesinin (kuvve-i vahime) yerini doldurabilir.

Aristoteles, Hafıza (ve Hatırlama) Üzerine adlı risalesine, hatırlama ve anımsama fiilerini birbirinden ayırarak başlar ve devamında her ikisini de, iç duyulardan (sağduyu ve hayal gücü) ve akıl kuvvesinden farklı, ancak birbiriyle ilişkili olarak görür.[48]

Aristoteles’in görüşüne göre, hayal gücü, başlangıçta duyulara sunulan ve sağduyu tarafından tek bir duyum halinde birleştirilen bir nesneyi içselleştirir ve onu kopyalar; böylece, hıfzetme kuvvesi, bu algının (hayal gücü yoluyla iletilen) “resim benzeri bir şey olarak” (zôgraphêma ti), yani “bir tür izlenimini” (tupon tina) tesellüm eder.[49] Anımsama, hafızada tutulan izlenimi, başlangıçta hayal edilen algıyla birleştiren bilinçli (deliberative) bir fiilidir.

Aristoteles’in metnini detaylıca ele alan İbn Rüşd, hafızayı, sürekli bir soyutlama veya “manevileştirme” süreci tarafından yaratılmış olarak görür. Bir dış nesnenin biçimi, ilk başta, cismîliğin, tikelliği idrak etmeyi sağlayan çok sayıdaki ‘’dış yüzeyiyle’’ veya kabuğuyla duyumlanır.  Sağduyu ve ardından mütehayyile kuvvesi[50] bu biçimin (yönelimsel adaptasyonlarını) giderek daha da gayri maddi bir şekilde tesellüm eder, bunun ardından da bir “ayırt etme kuvvesi”, yani başka bir içsel duyu olarak ele alınan düşünmeye dayalı (cogitative) bir kuvve gelir.[51] Bu kuvve, hayal gücü ile akıl arasında bir köprü işlevi görerek belirli imgelerle oldukları şekilleriyle ilgilenir ve bunu yaparken her algının en belirgin özelliğini seçer. Aynı zamanda, düşünmeye dayalı kuve saflaştırma sürecini sona erdirirken, hafıza (zikr), belirli bir algının özselleştirilmiş bir mefhumunu veya yönelimini tesellüm eder.[52]

Hafıza, bu parçalara ayrılmış ve özselleştirilmiş görüntüleri saklar ve onları istediği (irade ettiği) zaman, yani iradeye dayalı bir fiille hatırlayabilir. Anımsama (tezekkür), bu parçaları, düşünmeye dayalı yeti içinde, aranan nesnenin cismî özelliklerini ete kemiğe büründüren eksiksiz imgelerle yeniden birleştirir. Tanımlandığı gibi, her ikisi de Afrodisiaslı İskender tarafından geliştirilen, hafızanın faaliyeti ile aklın meleke halindeki (in habitu) faaliyeti arasında bir paralellik vardır, çünkü her ikisi de belirli bir algının (hafızanın rolünün) ya da tümel bir kavramın (meleke halindeki akıl) önceden kavranmış içeriklerini oluşturan esas mefhumları korur.

İbn Rüşd, hıfzetme kuvvesini (memorative faculty), genel olarak, belirli bir hayali biçimin yönelimleriyle sınırlandırırken, onun aynı zamanda tümellerle de ilgili olduğunu kabul eder. Bu, hıfzetme kuvvesinde saklanan yönelimin yardımıyla hatırlanan ve tümeli belirli bir imgeyle ilişkilendiren düşünmeye dayalı kuvve aracılığıyla yapılır. Söz konusu “yönelim” imgenin ayırt edici özelliği veya tabiatıdır.[53] Yani, tümel bir fikir, onu çağrıştıran (connote) bir imgeyi hatırlayarak hatırlanır. Aristoteles’in dediği gibi, ” düşünmek, imge olmadan imkansızdır.”[54]

İbn Rüşd, böylece, hatırlamayı üç aşamalı bir işlem olarak ele alır: düşünme kuvvesi (kuvve-i müfekkire), hafızada tutulan hayalî bir biçimin yönelimlerini kullanır ve arzu edilen algının eksiksiz bir hatırlanışını ortaya çıkarmak için bunları başlangıçtaki duyusal imge ile birleştirir.[55] İbn Rüşd’ün tasarısında cimrilik ağır bassa da, İbn Sînâ tarafından geliştirilenle benzerliği dikkat çekicidir.

İbn Rüşd, İbn Sînâ ile birlikte, hayvanların keskin bir yönelim duyusuna sahip olduklarını, diğerlerinin tabiatındaki duyusal olmayan nitelikleri hemen tespit edebildiklerini ve böylece hayatta kalma özelliklerini güçlendirdiklerini tespit eder. İbn Rüşd, bunu, hafızanın kışkırttığı (abetted) hayal gücünün bir işlevi olarak kabul eder ve nefsin kuvvelerini Aristoteles’in yaptığından daha fazla çoğaltmak istemediğinden, nefse bağımsız bir “tahmin” kuvvesi (vehim) statüsü bahşetmez.[56]

İbn Rüşd, içsel duyuları ve hafızayı beynin çeşitli bölümlerinde konumlandırma hususunda Aristoteles’ten ziyade Galen’i ve oluşmuş “fikir birliğini”ni takip eder: Sağduyu ve hayal kurma kuvvesi (kuvve-i mütehayyile) beynin ön lobunda, düşünme kuvvesi (kuvve-i müfekkire) ortada, hafıza ise arka lobdadır.[57] Güçlü bir hafızaya beynin ön ve arka kısmındaki kuruluğun, zayıf bir hafızaya ise imgelerin ve fikirlerin beyne tutunmasını engelleyen ıslaklığın neden olduğu düşünülmüştür. Hafızanın kendini çoğunlukla gençlik yıllarında gösteren en iyi hali, hem çabuk anlama (ıslaklığın olumlu faydası) hem de uzun süreli bir hafıza sağlayacak şekilde ıslaklıkla kuruluğun arasındadır.[58]

İçsel duyular, pek tabii dışsal duyular gibi, vücudun organlarında fiziksel konumlara sahipken, akıl kuvvesi buna sahip değildir. Bu, İbn Rüşd’ün, akıl kuvvesini, Aristoteles fiziğinin karakteristiği olan hilomorfik modelde yapılanmış biçimde tasavvur etmesini engellemez. De anima‘da basitçe pratik akıl olarak geçen düşünme kuvvesi, bu eserde ifade edildiği üzere, ilk önce duyusal ve mütehayyil yönelimleri işleyen ve hem tümevarımın hem de tümdengelimin aklî sıraları boyunca tercih ve bilinçlilik icra eden kuvvedir. Bu pratik akıl, daha sonra tümel fikri veya önermeyi daha önce ele alınan belirli bir konudan soyutlayan nazarî mukabilir (theoretical counterpart) için bir madde veya alt tabaka görevi görür.[59]

Nazarî aklın evrensel hakikate ulaşma arayışı, İbn Rüşd’ün, görece az sayıda kişinin bunu başardığına inanmasına rağmen [60] “ziyadesiyle ilahî” bir arayış olarak nitelendirdiği ‘’nefsin kemale ermesi’’dir. Aranan nihai bilgi, Faal Akıl’ın ta kendisidir. İnsanlık bir bütün olarak bu seviyeye ulaşamamış olabilir, ancak bu bir gün yaşanacak, çünkü “tabiat, tüm hakikî (ve sonlu) ihtimallerin eninde sonunda (evrenin ebedi olduğu göz önüne alınırsa) bunun gerçekleştirilmemesine izin vermeyi reddedecektir’’.[61]

Bu ifade, De anima üzerine diğer iki şerhinde tekrarlanmasa da, İbn Rüşd’ün, bireyin Faal Akıl’ın bilgisi yoluyla kemale ereceğine olan inancı sabit kalmıştır. Bir akledilirin her bilişselliği, özne ve nesnenin bir özdeşleşme fiilidir ve aralarında hiçbir maddi engelin varolduğundan söz edilmez.[62] Gelgelelim, Faal Akıl’ın bilgisinin diğer her şeyden üstün geldiği (surpass), içeriğinin benzersiz ve tamamen kapsamlı olduğu düşünülmektedir. Yeryüzündeki tüm biçimlerin türleri, tek bir akledilir varlık haline getirilecek şekilde Faal Akıl’da birleştirilmiş olarak bulunur.

İbn Rüşd, hayatı boyunca Faal Akıl’ın (dünyevi) biçimlerin bir biçimi olduğu görüşüne bağlı kaldı, ancak Faal Akıl ile yeryüzündeki biçimler arasındaki ilişkiye dair anlayışı zamanla değişti. Başta, Faal Akıl’ı tüm ay-altı maddelere biçimler bahşeden bir cevher olarak düşünürken, daha sonra onu, Aristotelesçi terimlerle, zekanın, hem potansiyel olarak zeki özneyi, hem de akledilir nesneyi “aydınlatan” veya edimselleştiren etken nedeni olarak gördü.[63] Gelgelelim, anlama kabiliyetinin (intellection) bir ereksel nedeni olarak hizmet eden Faal Akıl, insanlığın bilgi arayışının nihai hedefi olarak, bir kişiye nefsinin sahip olabileceği en büyük saadeti sunuyordu.

Selefleri gibi İbn Rüşd’e göre de bir kişinin heyûlânî (hylic) veya maddi akıl tarafından temsil edilen aklî potansiyeli, Faal Akıl tarafından hayata geçirilir. Bu, işletimsel olarak kazanılmış akıl (akl-ı müstefâd) haline gelen örtülü bir fikirler haznesini (a latent store of ideas), yani melekedeki aklı (akl bi’l-meleke) yaratır. Faal Akıl ile birleşim, yani ittisâl, özne ve nesnenin bir birliği (ittihâd) olduğu için, aklın gelişiminin bu son aşamasında gerçekleştir.[64]

İbn Rüşd, potansiyel veya “maddi” akıl mefhumuyla seleflerinden daha fazla mücadele etmiştir. De anima’nın epitomasında, ilk olarak maddi aklı bedende veya hayal gücünde yer alan bir eğilim olarak gören Afrodisiaslı İskenderci-İbn Bâcceci görüşü izleyerek, daha sonra da esasen nefsin dışında kalan bir cevher olarak ele aldığı maddi aklın maddi olmayan nesnelliğini güvence altına almak için iki pozisyon sunar.[65] Themistius’un savunduğu görüşü yansıtan bu ikinci görüş, İbn Rüşd’ün okuyucuya kendi pozisyonunu açıkça tavsiye ettiği Büyük Şerh’te sunulan görüştür.[66]

Gelgelelim, İbn Rüşd, maddî aklın tabiatı konusunda üçüncü bir pozisyona sahiptir. Bu, Büyük Şerh’ten sonra ya da daha büyük bir olasılıkla, onun ilk taslağından sonra yazmış olduğu düşünülen Orta Şerh’te sunduğu görüştür.[67] Batı dünyasının Latin kesiminde yalnızca Büyük Şerh’in tercümesine bulunuyordu ve bu nedenle Orta Şerh’te sunulan maddî akla ilişkin alternatif felsefî görüşten habersizlerdi. Orta Şerh, onu İbranice tercümesinden okuyan ve Büyük Şerh’in İbranice tercümesinden yoksun olan İbn Rüşdcülüğe meyilli Yahudi filozoflar için önemli olsa da, İbn Rüşd’ün Orta Şerh’te aldığı pozisyon kayda değer bir tutarlılık barındırıyordu.

İbn Rüşd, Küçük Şerh’teki ilk takdiminde olduğu gibi, Orta Şerh’te de maddî aklı doğrudan kuvve-i mütehayyile ile veya daha doğrusu bu kuvve-i cismiyye’nin meylettiği akledilir yönelimlerle ilgili olarak ele alır.Ancak burada, İbn Rüşd, kuvve-i mütehayyile ile arasındaki ilişkinin, maddî aklın tabiatında “tesadüfi” olduğunu ve onun esas ilişkisinin Faal Akıl ile olduğunu vurgular. Maddî akıl, ebedi ve daima edimsel olan Faal aklın insanlardaki geçici ve ayrık bir görünümüdür. Bu bizim “ilk mükemmelliyetimizdir”, Faal Akıl ise bizim için nihai bir mükemmelliyeti veya “ereksel biçimi” temsil eder.[68]

Orta Şerh, Afrodisiaslı İskender ve Themistius’un görüşlerinin bir kaynaşımından (fusion) hareketle maddî akla şekil verir.

İbn Rüşd, Afrodisiaslı İskender’den yola çıkarak, maddî veya potansiyel aklın, nefsin mütehayyil biçimleri soyut akledilirler olarak sunması için sahip olduğu bir eğilim veya yetenek olduğunu düşünür;[69] Themistius’tan yola çıkarak ise, maddî aklı ayrı bir gayri maddî cevher olarak ele alır. Gelgelelim, bu durum İbn Rüşd’ün Orta Şerh’teki görüşleri için geçerlidir. İbn Rüşd’e göre bu ayrı tözün alt tabakası, Faal Akıl’ın eksiksiz ve ebediyen edimsel ifadesidir.

İbn Rüşd, Büyük Şerh’te, maddî ve Faal akılların, ayrı, yani gayri maddi ancak cevherî tabiatını ve bunların potansiyel akledilirlerden edimsel akledilirlere olan ilişkisini korur.  Gelgelelim, onları aynı zekanın iki farklı yönü olarak değil, iki ayrı madde olarak ele alır. Maddî akıl böylece tözselleştirilerek (hypostatized) bir “dördüncü tür varlık”, yani potansiyellik olarak maddenin (matter qua potentiality) semavî prensibi olarak ele alınır. Bu prensip, Faal Akıl tarafından temsil edilen biçimsel prensip ile birlikte, duyulur nesneler benzer hilomorfik prensipler tarafından teşkil edildiğinde bile, akledilir biçimlerin tabiatını ve faaliyetini açıklar.[70]

Böylelikle, Büyük Şerh’te maddî akıl, Faal Akıl’ın ardından “(semavi) hiyerarşideki ayrı akılların sonuncusu” olarak görülür.[71] İbn Rüşd’e göre maddî aklın bu şekilde fiziken yeniden konumlandırılması, onun bozulmazlığını (incorruptibility) ve nesnelliğini güvence altına alabilir, ancak bu, İbn Rüşd’ün varlığını kabul ettiği bir aklî kuvvenin insanlarda mevcut olduğunu açıklamaz. Bu amaçla, İbn Rüşd, tefekkürün (cogitation) bilişsel süreçte oynadığı rolü genişletir. Yukarıda bahsedildiği gibi, İbn Rüşd, tefekkürü, hem duyumda bulunan mütehayyil yönelimleri hem de tahayyülün akledilir yönelimlerini tesellüm edip işleyebilen, böylece maddî ve faal akılların tamamladığı soyutlama ve tümelleştirme sürecini başlatan bir cismî kuvve olarak görür.[72]  İbn Rüşd, Büyük Şerh’te aynı zamanda benzer bir cismî tabiata ve işleve sahip olan ve imgelerle akledilirlerin tikel ve tümel alanları arasında köprü kuran bir “passible intellect”i de tanıtır.[73]

Yine de, İbn Rüşd, Büyük Şerh’te maddî aklı, onun yerini tutan aklî güçler olarak görülebilecek şeyler aracılığıyla bireysel bir bozulabilir (corruptible) bedenden uzaklaştırma girişimlerine rağmen, bir kişinin aklî gelişimini ele almada maddi aklı ve hatta Faal Akıl’ı da dahil eder. Onların mevcudiyeti, tümel cevherlerin kendileri açısından gerekli olmasa da, aklını kemale erdirmek için çaba gösteren bir birey için esastır. Bu gayri maddi kuvvelerin nefsteki konumu, ne Orta ne de Büyük Şerhlerde hiçbir yerde açıkça belirtilmemiştir, ancak işlevleri ve iç dinamikleri benzer doğrultuda ifade edilir. Birey aklını kemale erdirdiğinde, bunu ne kadar mükemmel biçimde yaparsa, yani ne kadar fazla sayıda soyut hakikat biriktirirse, aklı kadar az oranda tikel ve bireysel bir hal alır ve kendisine o kadar az “ait” olur. Nihayetinde, bir kişinin tamamıyla idrak edilmiş aklı, teorik olarak Faal Akıl ile birleşebilir, bu sayede bireyselliğin tüm izleri ortadan kalkar.

İbn Rüşd, çok az kişinin aklının kemale erdiğinin, yani bilinmesi gereken her şeye hakim olduğunun farkındaydı ve buna erişmiş bir kişinin bile, insan olma durumunu ve yeme, içme ve entelektüel olmayan arayışlar gerektiren bir arada kalma durumunu (state of conjunction) süresiz olarak devam ettiremeyeceğinin farkındaydı. Dolayısıyla İbn Rüşd, konuyla ilgili bütün şerhlerinde ve diğer yazılarında, canlı varlıklardaki aklî bireyselleşmenin varoluşunu küçümsemez. Birçok kişi İbn Rüşd’ün, bunu, faal aklın yanı sıra yalnızca tek bir maddenin bulunduğu aklın birliği (monopsychism) nazariyesinde reddettiğini düşünüyordu.

İbn Rüşd, konuyla ilgili kısa makalelerinden birinde, bir kişinin tam olarak idrak edilmeyen kazanılmış aklının, Faal Akıl ile birleştiğinde kimliğini kaybettiğini[74] ve onun içinde tamamen özümsendiğini resmeder. Bu, geçici bir varlık hali olsa da, bahsettiğimiz nadir bireylerin başına gelebilir. Gelgelelim, bir bedenin ölümü gerçekleştiğinde her birinin gayri maddi zekası, ne kadar az ya da çok gelişmiş olurlarsa olsunlar, tek bir Faal Akıl içinde kuşatılır. Bireyi, tümel (küllî) hakikatlerin farkına varmaya sevk eden ve o şahsın nefsinin tikel teşekkülünü etkileyen olumsal (contingent) ve maddî şartlar kalıcı değildir ve kazanılan küllî akledilirlerin, her zaman temsil edildikleri Faal Akıl dışında kalacak hiçbir cevheri yoktur. 

Sonuç olarak, klasik dönem Müslüman filozoflarının psikoloji anlayışlarının Aristotelesçi ve Neo-Platoncu bakış açıları arasında bölündüğü ve yine aynı dönemde bu bakış açılarının herhangi birini ya da her ikisini birden destekleyen sentez girişimlerinin olduğu söylenebilir. Aristoteles’in tabiatçılığı (natüralizmi), sonsuz mutluluk (bu kavramın felsefi olarak ne kadar çetrefilli olduğu kanıtlansa da) vaat eden küllî hakikatlare dair bilginin arayışında sıklıkla altüst edildi.

Notlara ulaşmak için tıklayınız.

Kaynakça

Birincil Kaynaklar

• Aristotle, 1995 Barnes, Jonathan, trans., The Complete Works of Aristotle. Princeton, Bollingen.
• Alfarabi, 1938 Bouyges Maurice, ed., Risâlah fî l-‘Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
• –––, 1962 Mahdi, Muhsin, trans., Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle. Ithaca, Cornell University Press.
• –––, 1985 Walzer, Richard, Farabi on the Perfect State. Oxford, Clarendon Press.
• Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.‘A.H., ed., Rasâ’il al-Kindî al-Falsafîya. Cairo, Dâr al-Fikr al-‘Arabî. 2 volumes.
• –––, 1974 Ivry, Alfred L., trans., Al-Kindî’s Metaphysics. Albany, State University of New York Press.
• Avicenna, 1956 Bakos, Jân, ed. and trans.,Psychologie D’Ibn Sînâ (Avicenne) d’après son oeuvre ash-Shifâ’. Prague, Editions de l’Académie Tchécoslovaque des Sciences.
• –––, 1985 Fakhry, Majid, ed., Avicenna: Kitâb al-Najât. Beirut, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
• –––, 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: The Metaphysics of the Healing. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
• –––, 1960 Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa’id, edd., Avicenna’s Metaphysics: Al-Shifâ’, Al-Ilâhiyyât. Cairo, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.
• –––, 1952 Rahman, Fazlur, trans., Avicenna’s Psychology: Book 2, Chapter 6 of Kitâb al-Najât. London, Oxford University Press. Reprint Westport, CT., Hyperion.
• –––, 1959 Rahman, Fazlur, ed., Avicenna’s De Anima: Being the Psychological Part of Kitâb Al-Shifâ’. London, Oxford University Press.
• Averroes, 1982 Bland, Kalman P., ed. and trans., The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni. New York, The Jewish Theological Seminary of America.
• –––, 1961 Blumberg, Harry, trans., Epitome of Parva Naturalia. Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America; Arabic edition, 1972.
• –––, 1930 Bouyges, Maurice, ed., Averroes’ Tahafot at-Tahafot. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
• –––, 1953 Crawford, F. Stuart, ed., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum in Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA., The Mediaeval Academy of America.
• –––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. London, Luzac.
• –––, 2002 Ivry, Alfred L., ed. and trans., Averroës: Middle Commentary on Aristotle’s De anima. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
• –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, ed., Epitome De Anima. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto“Miguel Asín” Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
• –––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans., La Psicología de Averroes: Commentario al libro sobre el alma de Aristóteles. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
• –––, 2009 Taylor, Richard C., trans. Averroes (Ibn Rushd) of Cordova: Long Commentary on The De Anima of Aristotle. New Haven, Yale University Press.
• Ibn Bâjjah, 1942 Palacios, Miguel Asin, ed. and trans., “Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre,” Al Andalus 7, 1–47.
• –––, 1960 al-Ma‘sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, ed., Kitâb al-Nafs. Damascus, al-Majma‘ al-‘Ilmî al-‘Arabî.
• –––, 1961 al-Ma‘sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, trans., ‘Ilm al-nafs, (Science of the Soul). Karachi: Pakistan Historical Society. Reprinted by F. Sezgin, Publications of the Institute for the History of Arabic and Islamic Science: Islamic Philosophy 75, Franfkurt am Main, 1999.
• –––, 1968 Fakhry, Mâjid, ed., Rasâ’il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Beirut, Dâr al-Nahâr li-l-Nashr. Reprint 1990.
• –––, 1983 al-‘Alawî, Jamâl al-Dîn, ed., Rasâ’il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Beirut-Casablanca: Dâr al-Thaqâfa—Dâr al-Nashr al-Maghribîya.
• Razi, 1939 Kraus, Paul, ed., Opera Philosophica. Cairo, n.p.
• –––, 1950 Arberry, Arthur J. The Spiritual Physick of Rhazes. London, John Murray. Reprinted as Razi’s Traditional Psychology, Damascus (n.p., n.d).

İkincil Kaynaklar

• Adamson, Peter, 2006, “Vision, Light and Color in Al-Kindi, Ptolemy and the Ancient Commentators,” Arabic Sciences and Philosophy, 16: 207–36.
• Altmann, Alexander, 1965, “Ibn Bâjjah on Man’s Ultimate Felicity,” H.A. Wolfson Jubilee Volume (n.e.), Jerusalem, The American Academy of Jewish Research, I:47–87.
• Arberry, Arthur J., 1964, Aspects of Islamic Civilization. London, George Allen & Unwin.
• Black, Deborah L., 1993, “Estimation (Wahm) in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions.” Dialogue XXXII, 219–58.
• –––, 1996, “Memory, Individuals and the Past in Averroes’s Psychology,” Medieval Philosophy and Theology 5, 161–87.
• –––, 2000, “Imagination and Estimation: Arabic Paradigms and Western Transformations.” Topoi19, 59–75.
• D’Ancona Costa, Cristina, “Aristotelian and Neoplatonic elements in Kindî’s Doctrine of Knowledge.” American Catholic Philosophical Quarterly LXXIII, 9–35.
• Davidson, Herbert A. 1992, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, on Intellect. New York, Oxford University Press.
• Druart, Thérêse-Anne, 1988, “The soul and Body Problem: Avicenna and Descartes,” Arabic Philosophy and the West, ed. Thérêse-Anne Druart. Washington, D.C., Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 27–49.
• Endress, Gerhard, 1994, “Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele.” Oriens 34, 174–219.
• Fakhry, Majid, 1970, A History of Islamic Philosophy. New York, Columbia University Press.
• Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill.
• –––, 2001, “Intuition and Thinking: The Evolving Structure of Avicenna’s Epistemology,” Aspects of Avicenna, ed. Robert Wisnovsky. Princeton, Markus Wiener Publishers, 1–38.
• Hasse, Dag, 2000, Avicenna’s De anima in the Latin West. London, Warburg Institute.
• Hyman, Arthur and Walsh, James 1973. Philosophy in the Middle Ages. Indianapolis, Hackett Publishing.
• Ivry, Alfred L., 1997, “Averroes’ Short Commentary on Aristotle’s De anima,” Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511–49.
• –––, 1999, “Averroes’ Three Commentaries on De anima,” in G. Endress and J.A. Aertsen, eds., Averroes and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 199–216.
• Janssens, Jules, 1987, “Ibn Sînâ’s Ideas of ultimate Realities, Neoplatonism and the Qur’ân as Problem-Solving paradigms in the Avicennian System.” Ultimate Reality and Meaning 10, 252–71.
• Jolivet, Jean, 1971, L’Intellect selon Kindî. Leiden, Brill.
• Michot, Jean R. 1986, La destinée de l’homme selon Avicenne. Louvain, Peeters.
• Peters, Francis, 1968, Aristoteles Arabus. Leiden, E.J. Brill.
• Rahman, Fazlur, 1958, Prophecy in Islam. London, George Allen & Unwin.
• Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L’ame humaine. Paris, Broché.
• Taylor, Richard, 1999, “Remarks on Cogitatio in Averroes’ Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros,” in G. Endress and J.A. Aertsen, eds., Averroes and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 217–55.
• Taylor, Richard, 2005, “The Agent intellect as ‘form for us’ and Averroes’s Critique of al-Fârâbî,” Proceedings of the society for Medieval Logic and Metaphysics, 5, 18–32.
• Wolfson, Harry A. 1935, “The Internal Senses in Latin, Arabic and Hebrew Philosophic Texts.” Harvard Theological Review, vol. 28, 70–133; reprinted in Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion. Cambridge, MA, 1973, I: 250–314.