Şüpheci Teizm – Justin P. McBrayer

Kaynak: https://iep.utm.edu/skept-th/

Yazar: Justin P. McBrayer

Çevirmen: Damla Belemir Aydın

Şüpheci Teizm (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Şüpheci teizm, Tanrı’nın var olduğu görüşüdür, ancak Tanrı’nın belirli bir durumda eylemde bulunma veya eylemde bulunmaktan kaçınma nedenlerini ayırt etme yeteneğimize yönelik şüpheci bir tavırda olmamız gerektiğini söyler. Şüpheci teist, özellikle, Tanrı’nın bir şeyi yapması veya yapmaya izin vermesi için iyi bir neden düşünemememizin, Tanrı’nın bir şeyi yapmak veya o şeye izin vermek için iyi bir nedeni olup olmadığının göstergesi olduğunu kabul etmemeliyiz der. Bir Tanrı varsa, ilgili gerçekler hakkında bizim bildiğimizden çok daha fazlasını bilir ve bu nedenle bizim anlayamayacağımız bir şeyi yapmak veya ona izin vermek için nedenleri olması şaşırtıcı olmaz.

Şüpheci teizm doğruysa, ateizm için birincil argümanı, yani kötülük problemini yıkıyor gibi görünüyor. Bunun nedeni, şüpheci teizmin kötülük argümanında çok önemli bir öncüle, yani dünyamızdaki kötülüklerin en azından bazılarının nedensiz olduğunu iddia eden öncüle, şüpheci olmak için bir neden sağlamasıdır. Tanrı’nın belirli bir kötülük örneğine izin vermesi için bir nedeni olup olmadığını söyleyebilecek durumda değilsek, o zaman dünyamızdaki kötülüklerden herhangi birinin nedensiz olup olmadığını yargılayacak konumda da değiliz. Ve eğer dünyamızdaki kötülüklerden herhangi birinin karşılıksız olup olmadığını söyleyemezsek, o zaman Tanrı’nın var olmadığı sonucuna varmak için nedensiz kötülüğün varlığına başvuramayız. Bu makalenin geri kalanı, şüpheci teizmi daha kapsamlı bir şekilde açıklıyor, onu kötülük problemine uyguluyor ve şüpheci bir teist olmanın ve olmamanın nedenlerini araştırıyor

1. Şüpheci Teizme Giriş

Şüpheci teizm, iki tezin birleşimidir. Şüpheci teizmin ilk tezi, teizmin haklı olduğudur, burada “teizm” kabaca Tanrı’nın var olduğu görüşü ve “Tanrı”nın da mümkün olan en mükemmel varlığı tanımlayan onurlu bir başlık olduğu şeklindedir. Bu; Yahudilik, Hristiyanlık, İslam ve Doğu dinlerinin bazı teistik formlarının klasik batı teolojilerinde varsayımsal olarak tanımlanmıştır. İkinci tez, belirli bir sınırlı şüphecilik biçiminin doğru olmasıdır; bu şüphecilik, insanların Tanrı’nın belirli bir durumda ne yapacağı veya neye izin vereceği konusunda her şeyi dikkate alan yargılarda bulunma yeteneği için geçerlidir. Bütün teistler şüpheci teistler değildir ve şüpheci teizmin şüpheci bileşenini destekleyen tüm filozoflar da teist değildir. En çok ilgi çeken “şüpheci bileşen” olduğu için, bundan sonraki bölümün odak noktası o olacaktır.

Şüpheci teistler tarafından onaylanan şüpheciliğin kapsamını açıklığa kavuşturmak çok önemlidir. Birincisi, bu küresel bir şüphecilik değildir- şüpheci teistler hiçbir şey bilemeyeceğimiz görüşüne bağlı değillerdir. Bunun yerine, şüphecilik (varsayımsal olarak) dar bir önermeler yelpazesiyle, yani Tanrı’nın eylem nedenleriyle ilgili olanlar ile sınırlıdır. Örneğin, şüpheci bir teist, insanların Tanrı’nın eylemlerinin nedenleri hakkında ceteris paribus (diğer tüm durumlar sabitken) bilgisine sahip olduğunu kabul edebilir. Böyle bir bilginin bir örneği şu olabilir: diğer tüm durumlar sabit olduğunda, Tanrı bunu yapabildiğinde acıyı da ortadan kaldıracaktır. Bununla birlikte, bu son iddiayı bilmek, şunu bildiğimizi inkâr etmekle tutarlıdır: Tanrı bu özel acı örneğini ortadan kaldıracaktır. Bu iki görüşün bir kombinasyonuna sahip olmak aşağıdaki nedenden dolayı mümkündür: diğer tüm durumların sabit olduğunu bilsek de, Tanrı bunu yapabildiğinde acıyı ortadan kaldıracaktır, biz, başka şeylerin belirli bir acı durumunda sabit olup olmadığını bilemeyebiliriz.

Bu sınırlı şüpheciliğin bir örneği olarak, çok daha sıradan bir örneği ele alalım. Biri, diğer durumların sabit olduğunu bildiğinde, bir elde beraberlik pokerinde asları kurtarmak daha iyidir (çünkü aslar en yüksek değerdir). Ancak, Jones’un diğer kartlarının ne olduğunu bilemeyeceğinden, aynı zamanda Jones’un herhangi bir elde asları kurtarmasının iyi bir fikir olup olmadığına dair yargıda bulunmazken bunu bilebilirsiniz (örneğin, belki bir as, başka bir birimdeki dörtlü bir grubun bir üyesinin atılmasını gerektirir).

2. Kötülük Argümanı

Agnostisizm, hem Tanrı’nın var olmadığını hem de Tanrı’nın var olduğunu doğrulamayan felsefi görüştür. Öte yandan ateizm, Tanrı’nın var olmadığı görüşüdür. Ateizm için belki de en güçlü argüman kötülük argümanıdır. Bu akıl yürütmeye göre, dünyanın kötülük içermesi, Tanrı’nın var olmadığının güçlü bir kanıtıdır. Bunun nedeni, Tanrı’nın mümkün olan en mükemmel varlık olması gerektiğidir ve bu mükemmellikler arasında hem mükemmel güç hem de mükemmel iyilik vardır. Tanrı tamamen güçlü olsaydı, o zaman tüm kötülük örneklerini ortadan kaldırabilirdi. Tanrı tamamen iyi olsaydı, kötülüğün tüm örneklerini ortadan kaldırmak isterdi. Böylece, Tanrı olsaydı, kötülük olmazdı. Ama kötülük var. Bu nedenle Tanrı yoktur.

Yukarıdakiler engebeli bir yol çizerken, kötülük argümanı iki belirgin biçimde gelir. Birincisi, mantıksal kötülük problemidir. Mantıksal kötülük problemine göre hem kötülüğün hem de Tanrı’nın var olması mantıken mümkün değildir. Tanrı’nın var olduğu herhangi bir dünya, her türlü kötülükten yoksun bir dünya olacaktır. Bu nedenle hem Tanrı’nın var olduğuna hem de kötülüğün var olduğuna inanan herkes üstü kapalı bir çelişki içindedir.

İkincisi, kanıtsal kötülük argümanıdır. Kanıtsal kötülük argümanına göre, mantıksal olarak hem Tanrı’nın hem de kötülüğün bir arada var olması mümkünken, ikincisi birincisine karşı bir kanıttır. Kanıtsal argüman bazen en iyi açıklamaya (yani olasılık temelli kötülük argümanı) bir çıkarım ve bazen de olasılıklar (yani tümevarımsal kötülük argümanı) açısından ortaya konur.

Şu nedenlerden ötürü mantıksal kötülük probleminin olmadığı yaygın bir şekilde kabul edilmektedir: bir Tanrı varsa, eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülükten kaçınmak veya bazı tazmin edici (veya haklı) iyiliği güvence altına almak için gerekli olan herhangi bir kötülük durumuna izin verirdi. Örneğin, acı deneyimi temel bir kötülüktür. Bununla birlikte, bir babanın çocuğuna yapılan bir aşının acısını yaşamasına izin vermesi, babanın tam anlamıyla iyi olmadığını göstermez. Bunun nedeni, acının kendi içinde kötü olmasına rağmen, aşının, acıyı telafi edici bir iyiliği, yani acı veren veya ölümcül bir hastalığa karşı bağışıklığı sağlamak için gerekli olmasıdır. Filozoflar ya eşit derecede kötü ya da daha kötü bir kötülükten kaçınmak için ya da bazı tazmin edici (ya da haklı) iyiliği güvence altına almak için gerekli olmayan kötülükleri nedensiz bir kötülük olarak adlandırır. Bu nedenle, teizm için (varsayılan) bir problem oluşturan, (herhangi bir kötülük yerine) yalnızca nedensiz kötülüğün varlığıdır.

Eldeki nedenli ve nedensiz kötülük arasındaki ayrımla, kanıtsal kötülük argümanı şu şekilde formüle edilebilir:

1. Tanrı varsa, nedensiz kötülük örnekleri yoktur.
2. En azından bazı kötülük vakalarının nedensiz olması muhtemeldir.
3. Bu nedenle, Tanrı’nın olmaması muhtemeldir.

İşin özü, dünyamızdaki kötülüklerin en azından bir kısmının, eşit derecede kötü ya da daha kötü bir kötülükten kaçınmak ya da bazı tazmin edici (ya da haklı) bir iyiliği güvence altına almak için gerekli olmadığına inanmaya nedenimiz olduğu sürece, Tanrı’nın olmadığına inanmak için de nedenimiz vardır. Öyleyse, hâlâ mantıksal kötülük probleminin olduğu gibi kaldığına dair bir his var- Tanrı ve nedensiz kötülüğün bir arada var olması mantıksal olarak imkansızdır. Bu argümanın kanıtsal niteliği (2) numaralı öncüle odaklanır: Yapabileceğimizin en iyisi, dünyamızdaki herhangi bir kötülüğün nedensiz olduğu iddiasına tümevarımsal bir durum sunmaktır.

3. Kötülük Argümanına Cevaplar

Teistler, kötülük argümanının iki öncülüne de karşı çıktılar. (1) numaralı öncül ile ilgili olarak, bazıları, Tanrı’nın ahlaki mükemmelliğinin tüm nedensiz kötülük örneklerini ortadan kaldırmak için gerekli olduğu fikrine karşı çıktı (örneğin, Van Inwagen 2003). Bununla birlikte, genel olarak, teistler dikkatlerini küçük öncüle odakladılar: Dünyamızdaki bazı kötülüklerin muhtemelen nedensiz olduğu iddiası. Bu öncüle yanıt vermenin iki yolu vardır. Kişi bunu reddedebilir veya bu konuya agnostik yaklaşmamız gerektiğini göstermeye çalışabilir. Her strateji aşağıda özetlenmiştir.

a. Küçük Öncülün Reddedilmesi

(2) numaralı öncülünün yanlış olduğunu gösterdiği iddia edilen kötülük argümanına verilen cevaplara tipik olarak teodise denir. Teodise, dünyamızdaki hiçbir gerçek kötülüğün nedensiz olmadığını ya da mantıksal olarak eşdeğer terimlerle, dünyamızdaki tüm kötülüklerin ya eşit derecede kötü ya da daha kötü bir kötülükten kaçınmak ya da bazı iyilikleri tazmin etmek (ya da haklı çıkarmak) için gerekli olduğunu gösterme girişimidir. Bir teist bunu başarılı bir şekilde gösterebilirse, kötülük argümanının (2) numaralı öncülü yanlıştır ve kötülük argümanı güçlü değildir.

Teodiseler bir dizi farklı biçim alır. Bazıları, dünyamızdaki kötülüklerin ahlaki gelişim, önemli özgür irade vb. gibi iyilikleri tazmin etmek için gerekli olduğunu göstermeye çalışır. Diğerleri, dünyamızdaki kötülüklerin, eşit derecede kötü veya daha kötü kötülüklerden kaçınmak için gerekli olduğunu göstermeye çalışır. Her iki durumda da, başarılı bir teodisenin eksiksiz olması gerekecektir- dünyadaki bir kötülük örneği bile nedensiz çıkarsa, küçük öncül doğru olur ve kötülük argümanı geçerlidir.

b. Küçük Öncül Hakkında Şüphecilik

Bir teodise için ispat yükü son derece yüksektir. Teodist, dünyamızdaki tüm kötülüklerin nedensiz olmadığını göstermelidir. Bu nedenle, birçok teist filozof, yalnızca öncül (2) hakkında agnostik olmamız gerektiğini göstermeyi tercih eder. (2) numaralı öncül hakkındaki şüphecilik tipik olarak şu iki yoldan biriyle savunulur: bir savunmaya veya şüpheci teizmin kaynaklarına başvurarak.

Bir teodisenin aksine, savunma, Tanrı’nın herhangi bir kötülük örneğine izin vermek için gerçek nedenini göstermeye çalışmaz. Bunun yerine, bildiğimiz her şey için Tanrı’nın nedenlerinin ne olabileceğini göstermeye çalışır. Ve eğer Tanrı’nın bilmediğimiz belirli bir kötülüğe izin vermek için sebepleri varsa, o zaman kanıtsal kötülük argümanın (2) numaralı öncülünü onaylayacak durumda değiliz. Buradaki fikir, göz ardı edemeyeceğimiz ilgili alternatiflerin olmadıkça ve biz böyle bir konumda olmadıkça, küçük önermenin doğru olduğu sonucuna varmamamız gerektiğidir.

Örneğin, bir ceza davasında jüri üyesi olduğunuzu ve -yalnızca video kaset kanıtları göz önüne alındığında- suçu sanığın mı yoksa ikizinin mi işlediğini belirleyemediğinizi varsayalım. Bu durumda, sanığın suçlu olduğu sonucuna varmak konusunda haklı değilsiniz, çünkü göz ardı edemeyeceğiniz canlı bir olasılık var ve bu olasılık sanığın masum olduğunu gösterebilecektir. Aynı şey kötülük argümanının (2) numaralı öncülü için de söylenebilir: göz ardı edemeyeceğimiz canlı olasılıklar vardır ve bu olasılıklar, Tanrı’nın dünyamızdaki kötülüklere izin vermekte haklı olduğunu gösterir. Ve eğer öyleyse, kötülük argümanın (2) numaralı öncülünü onaylayacak durumda değiliz.

Şüpheci teizm, öncül (2) hakkındaki agnostisizm için ikinci, bağımsız bir durum sağlar. Bu durum, öncül (2) ‘nin standart savunması için temelden sarsıcı bir şekil alır. Neden dünyamızdaki kötülüklerin en azından bazılarının nedensiz olduğunu düşünelim? Bu iddianın standart savunması şu şekildedir:

Öyle görünüyor ki, dünyamızdaki kötülüklerin çoğu nedensiz, bu yüzden muhtemelen en azından bazı kötülükler nedensizdir.

Başka bir deyişle, Tanrı’nın dünyamızdaki kötülüklerin bir kısmına izin vermesi için herhangi bir neden göremiyoruz, bu nedenle orada Tanrı’nın dünyamızdaki bazı kötülüklere izin vermesi için hiçbir neden olmadığı sonucuna varmalıyız. Bu çıkarım kalıbını “kum sineği (no-see-um)” çıkarımı olarak adlandırın, eğer göremiyorsak orada değiller (“if we can’t see ‘um, they ain’t there”).

Şüpheci teistler, bu noseeum çıkarımının gücünü reddediyor. Bir kötülüğün bize nedensiz gibi görünmesi, bunun nedensiz olmadığının göstergesi değildir. Yani bir yandan, şüpheci teist, dünyamızdaki kötülüklerin birçoğunun nedensizmiş gibi göründüğünü kabul etmekten mutluluk duyar. Bununla birlikte, bu gerçeğin, bu tür kötülüklerin gerçekten nedensiz olduğu iddiasına iyi bir kanıt olduğunu reddediyor. Ve bu nedenle, kötülük argümanının (2) numaralı önermesini onaylamak için hiçbir nedenimiz yoktur.

4. Şüpheci Teizmin Savunmaları

Kötülük argümanına bir cevap olarak, şüpheci teizm başlangıçta oldukça makul görünüyor. Elbette bir Tanrı olsaydı, Tanrı için bu tür nedenler mevcut olmasına rağmen, onun eylem şekli için hiçbir neden göremediğimiz birçok durum olurdu. Kendi bakış açımıza göre haksız görünen bazı şeyler, tüm gerçeklere sahip olunursa, haklı çıkarılabilir. Bu ilk makuliyete güvenmenin yanı sıra, şüpheci teistler görüşlerini kabaca üç şekilde savundular.

a. Analojiden Argümanlar

Küçük bir çocuğun, ebeveynlerinin onun acı çekmesine izin vermesinin bir nedenini fark edememesi gerçeği, küçük çocuğun böyle bir neden olmadığı sonucuna varması için iyi bir neden oluşturmaz. Bu durumda, noseeum çıkarımının net bir örneği başarısız olur. Ebeveynlerinin bilgi ve deneyimleriyle karşılaştırıldığında ve çocuğun sınırlı bilgi ve deneyimi göz önüne alındığında, çocuk, ebeveynlerinin belirli bir kötülüğün meydana gelmesine izin vermede haklı olmadığı sonucuna varmamalıdır. Diğer benzer örneklere ulaşmak kolaydır: Eğer kişi fazla satranç oynamıyorsa, satranç ustasının neden belirli bir hamle yaptığını anlayamaz ve anlayamaması bu hareketin haklı olup olmadığının göstergesi değildir. Şu şekilde akıl yürütmek aptalca olacaktır: Bu hareket için iyi bir neden göremiyorum, bu nedenle bu hareket için iyi bir neden yoktur.

Bu vakalar ikna ediciyse, şüpheci teist, pozisyonunu buna göre savunabilir. Küçük bir çocuk ile ebeveynleri arasındaki bilişsel mesafe, bir insan ile Tanrı arasındaki bilişsel konuma benzer. Bu nedenle, bir insanın belirli bir kötülüğe izin verilmesinin nedenini görememesi gerçeği, Tanrı’nın bu kötülüğe izin vermek için hiçbir nedeni olmayacağı sonucuna varmak için iyi bir neden değildir.

b. Karmaşıklıktan Gelen Argümanlar

Aslında bakınca, (2) numaralı öncül çok açık: Dünyamızdaki kötülüklerin en azından bazılarının nedensiz olması çok muhtemeldir. Ancak bunun ne anlama geldiğini netleştirdiğimizde, bu tür bir yargılamanın olağanüstü derecede karmaşık olduğunu görürüz. Aslında, eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülükten kaçınmak veya bazı tazmin edici iyileri güvence altına almak için gerekli olmayan bazı kötülük örneklerini belirleyebileceğimizi söylüyor. Böyle karmaşık gerçekleri nasıl bilebiliriz? Örneğin, şunları düşünün:

Sör Winston Churchill’in annesinin gebe kaldığı gece, Lady Randolph Churchill biraz farklı bir pozisyonda uykuya dalmış olsaydı, milyonlarca spermin her birinin aldığı kesin yol biraz değişmiş olurdu. Sonuç olarak … Sir Winston Churchill, onu bildiğimiz gibi, var olmayacaktı, İkinci Dünya Savaşı’nın evriminin büyük ölçüde farklı olacağı muhtemel sonuçla birlikte… (Durston 2000, p. 66)

Görünüşte, Lady Churchill’in hangi pozisyonda uyuduğunun önemi yokmuş gibi görünüyor. Başka bir deyişle, bu pozisyonda uyumasını başka bir pozisyonda uyumaya tercih etmesi için iyi bir neden yok gibi görünüyor. Ancak insan üremesinin özellikleri göz önüne alındığında, bu varsayım yersizdir ve- bu durumda- makul derecede yanlıştır. Dolayısıyla bir neden göremememiz, böyle bir neden olup olmadığının göstergesi değildir. Aynı itiraz, mutatis mutandis*, “bu kötülüğe izin vermek için hiçbir neden göremiyoruz”dan “bu kötülüğe izin vermek için hiçbir neden yok” sonucuna uygulanır.

c. Öncüllerin Etkinleştirilmesinden Kaynaklı Argümanlar

Şüpheci teizmin en sofistike savunmalarından biri, noseeum çıkarımları garanti edilmeden önce bir tür kolaylaştırıcı öncüle makul bir şekilde inanılması gerektiğinde ısrar eder ve dahası, bu olanak sağlayan öncüle, Tanrı’nın neye izin vereceğine dair çıkarımlar açısından makul bir şekilde inanılmadığı konusunda ısrar eder. Literatürde bu tür kolaylaştırıcı iki öncül önerilmiştir: ilki kanıta duyarlılığımızla, ikincisi ise tümevarımlı örneklerimizin temsil edilebilirliğiyle ilgilidir.

Duyarlılık stratejisinin en yaygın örneği, Makul Epistemik Erişim Koşulu (Condition on Reasonable Epistemic Access) veya kısaca “CORNEA” olarak adlandırılan epistemik bir ilkeye başvurur (Wyskstra 1984). CORNEA, “X’i görmüyorum” ile “X yok” arasındaki çıkarımların, ancak bir X varsa, muhtemelen onu göreceğime inanmak mantıklıysa haklı çıkacağını söylüyor. Dolayısıyla, örneğin, “Ofisimde fil göremiyorum” sonucundan “Ofisimde fil yok” şeklindeki çıkarım CORNEA tarafından onaylanmıştır, çünkü ofisimde bir fil olsaydı muhtemelen onu göreceğime inanıyorum. Bununla birlikte, bu tür şüpheci teistler, herhangi bir kötülüğe izin verilmesinin bir nedeni varsa bunun farkında olacağımı düşünmenin makul olmadığı konusunda ısrar ediyorlar. Bu varsayım göz önüne alındığında, CORNEA “Bu kötülük örneğine izin verilmesi için hiçbir neden görmüyorum” sonucundan “Bu kötülük örneğine izin vermek için hiçbir neden yok” sonucunun geçersiz olduğunu söylüyor.

İkinci strateji, noseeum çıkarımında kullanılan tümevarımlı örneklemin temsil edilebilirliği hakkındaki bilgimizle ilgilidir. Stratejinin bu versiyonuna göre, “X’i görmüyorum” dan “X yok”a olan tümevarım hareketi, yalnızca tümevarımsal X örneğimin bütünü temsil ettiğine inanmam makul ise mazur görülebilir. Örneğin, bir karga örneğinin tüm kargaları temsil ettiğini varsaymak mantıklı olmadığı sürece, tüm kargaların siyah olduğu sonucuna varmak için tümevarımsal kanıtlara güvenilmemelidir. Kötülük argümanına uygulandığında, “Bu kötülüğe izin verilmesi için hiçbir neden göremiyorum”dan “Bu kötülüğe izin vermek için hiçbir neden yok” şeklindeki çıkarım, ancak şu anda anlaşılan nedenlerin örneğinin tüm nedenleri temsil ettiğine inanmak makul ise haklı çıkar. O zaman en önemli soru, herhangi birimizin iyiliklerimizin ve kötülüklerimizin örneklerinin ve aralarındaki bağlantıların uygun bir şekilde temsil edildiğini düşünmek için iyi bir nedene sahip olup olmadığıdır. Bazı filozoflar böyle bir nedenimizin olduğunu düşünüyor (örneğin, Tooley 1991). Diğerleri bilgimizin temsili olmadığını düşünüyor (örneğin, Sennett 1993). Diğerleri, örneklemimizin temsili olup olmadığını şu ya da bu şekilde söyleyemeyeceğimizi düşünüyor ve bu nedenle, ikinci stratejinin gerektirdiği gibi, örneklemin temsili olduğunu düşünmek için iyi bir nedenimiz yoktur (örneğin, Bergmann 2001).

5. Şüpheci Teizme İtirazlar

Her tür şüphecilikte olduğu gibi, şüpheci teizmin de eleştirileri vardır. Bu eleştirilerden bazıları, şüpheci teizmin teizmin önemli konular (örneğin Tanrı bilgisi, Tanrı ile ilişki vb.) için uygun olmayan çıkarımları olduğunu düşünen teistlerdir. Diğer eleştiriler, şüpheci teizmin gündelik bilgi, ahlaki yaşam vb. gibi daha genel sorunlar için uygun olmayan sonuçlara sahip olduğunu düşünüyor. Şüpheci teizme yönelik itirazlar kabaca beş farklı türe ayrılır.

a. İlah-İnsan İlişkisi için Çıkarımlar

Şüpheci teizmin en önemli eleştirilerinden biri, insanlarla Tanrı arasındaki yakın ilişki potansiyelini ortadan kaldırmasıdır. Bunu iki şekilde yapar. Birincisi, şüpheci teizm, Tanrı’nın nasıl hareket edeceği (her şey düşünüldüğünde) hakkında çok az şey bildiğimiz gerçeğini vurgulayarak Tanrı’nın varlığına karşı argümanların altını oyarsa, o zaman muhakeme eşitliği ile de Tanrı’nın varlığına ilişkin argümanların da altını oyar. Şüpheci teistik düşünceler, her birinin Tanrı’nın varlığı için standart argümanlarda varsayımlar olmasına rağmen, Tanrı’nın bir dünya yaratıp yaratmayacağı, evreni ince ayarlayıp ayarlayamayacağı, rasyonel varlıklar yaratıp yaratmayacağı konusunda agnostisizmi önermektedir. Ve aynı düşünceler, Tanrı’nın dünyadaki etkileşimleri hakkındaki bilgimizin altını çiziyor gibi görünüyor; Tanrı’nın hayatımızda ne istediğini (her şey düşünüldüğünde), belirli bir olayın bir mucize olup olmadığını vb. söylemek artık teiste açık değildir.

İkincisi, şüpheci teizm yalnızca kişinin Tanrı hakkındaki bilgisinin altını oymakla kalmaz, aynı zamanda kişinin Tanrı’ya olan güvenini baltaladığı da görülmektedir. Başka biriyle yakın ilişki içinde olmak, diğer kişinin ne istediğini ve diğer kişinin neden o şekilde davrandığını anlamayı gerektirir. Dahası, iletişim bir ilişki için önemlidir, ancak şüpheci teistler Tanrı’dan gelen iletişime güvenmemelidir (ilahi emirler, mistik deneyimler vb. dahil). Neden? Çünkü bildiğimiz kadarıyla, Tanrı’nın bizi kandırmak için bizim anlayışımızın ötesinde bir nedeni vardır.

b. Günlük Bilgi için Çıkarımlar

Şüpheciliğin küresel olmayan herhangi bir versiyonu, şüpheciliği yeni araştırma alanlarına genişletmeye çalışan itirazlarla karşılaşacaktır. Bu türden bir itiraz, şüpheci teizmin, gündelik bilgi olarak düşünebileceğimiz şeye izin vermeyen neredeyse küresel bir şüpheciliğe dönüştüğünü iddia ediyor. Tüm kargaların siyah olduğu iddiasını düşünün. Bu, günlük bilginin mükemmel bir örneği gibi görünüyor. Ancak şüpheci bir kargacı şu şekilde yanıt verebilir: “Belki de bilgi alanımızın ötesinde mor kargalar vardır, bu nedenle hiç mor karga görmememiz, mor kargaların olmadığı gerçeğinin göstergesi değildir.” Dolayısıyla tüm kargaların siyah olduğu iddiasını doğrulayamıyoruz.

c. Epistemolojik Sağduyu İçin Çıkarımlar

Diğerleri, şüpheci teizmin herhangi bir özel bilgi iddiasıyla bağdaşmadığını değil, epistemolojide umut verici bir dizi kuramla bağdaşmadığını savundu. Özellikle, şüpheci teizm, saflık ilkesi** gibi bir şeye dayanan sözde sağduyu epistemolojilerini dışlıyor gibi görünmektedir: diğer koşullar eşit olduğunda, şeylerin göründüğü gibi olduğuna inanmak mantıklıdır. Sorun şu ki, şüpheci teistler, en azından bazı kötülüklerin nedensiz göründüğünü kabul ediyorlar, bu yüzden, saflık ilkesine göre, en azından bazı kötülüklerin nedensiz olduğuna inanmanın makul olduğunu kabul etmeleri gerekiyor. Ancak şüpheci teizmin reddettiği şey de tam olarak budur.

d. Ahlak Teorisi İçin Çıkarımlar

Şüpheci teistin stratejisi, yapmakta haklı olmadığımız bazı ahlaki yargıların var olduğu varsayımına dayanır. Bir çocukluk kanseri örneğini düşünün. Şüpheci teist, bu kötülüğün nedensiz olduğunu kabul etmeye isteksizdir, çünkü -bildiğimiz kadarıyla- ya eşit derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğü önlemek ya da bazı tazmin edici iyilikleri güvence altına almak için gerekliydi. Dahası, kötülük nedensiz değilse, Tanrı’nın bu kötülüğün meydana gelmesine izin vermesi ahlaki olarak izin verilebilir (hatta ahlaki olarak zorunlu) gibi görünüyor. Şüpheci teist bu şekilde Tanrı’yı ​​ağdan kurtarmayı umar: eğer bunu yaparken tüm ahlaki yükümlülüklerini yerine getirirse, gerçek dünyayı yarattığı için onu suçlayamayız.

Kabul edilen sorun, şüpheci teistin sonuççu bir etik görüşüne bağlı görünmesi ve birçok filozofun böyle bir görüşü çekici bulmamasıdır. Görünen imalar, şüpheci bir teistin, belirli bir kötülük örneğinin ne kadar korkunç olursa olsun, yeterince iyi sonuçlar verildiğinde her zaman haklı gösterilebileceğine izin veriyor gibi görünmesinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, sonuçlarına bakılmaksızın ahlaki olarak izin verilmemesi gereken bazı şeyler olduğu düşünülürse (masum bir kişiye işkence yapılması gibi), bu varsayılan ima şüpheci teizme aykırıdır.

e. Ahlaki Yaşam için Çıkarımlar

Son olarak, şüpheci teizme en baskılayıcı itiraz hem ahlaki müzakereye girişme olasılığını hem de ahlaki bilgi olasılığını dışlıyor gibi görünmesidir. Varsayılan problem şu şekilde özetlenebilir: Herhangi bir kötülük örneğinde, kötülüğün nedensiz olup olmadığını söyleyemezsek, o zaman ahlaki tartışmaya giremeyiz ve bizim için neyin makul olduğu konusunda bir görüşe varamayız. Örneğin, şüpheci bir teistin havuzda boğulan genç bir çocuğa denk geldiğini varsayalım. Şüpheci teizmi, onu şu şekilde akıl yürütmeye yöneltmiş görünüyor: belki de çocuğun ölümü daha büyük bir kötülüğü önlemek ya da daha büyük bir iyiliği güvence altına almak için gerekli, bu yüzden müdahale etmem için bir nedenim yok.

Şüpheci teistler bu itiraza bir dizi ilginç yanıt verdiler. Bazıları, bir kişi için yanlış olanın yalnızca bildiklerine bağlı olduğunu düşünür ve bu nedenle, izleyicinin çocuğun ölümünün nedensiz olup olmadığını bilmediği için çocuğun boğulmasına izin vermesi yanlış olur. Diğerleri, Tanrı’nın izin vermesi için doğru olanın, bizim için izin vermemiz için doğru olandan farklı olabileceğini düşünüyor. Bu durumda, Tanrı’nın da aynı şeyi yapmasının yanlış olduğu sonucuna varamasanız bile (şüpheci teist nedenlerle) çocuğun boğulmasına izin vermeniz yanlış olabilir. Yine de diğerleri burada benzersiz bir zorluk olmadığı konusunda ısrar ediyor: herkes belirli bir olayın dengeli olarak iyi veya kötü sonuçları olup olmayacağına karar verme girişiminde bulunma engeliyle karşı karşıyadır. Bu durumda, şüpheci teizm göz önüne alındığında ahlaki muhakemenin zor olduğu doğru olsa da herhangi bir inançlı epistemoloji görüşü göz önüne alındığında da zordur.

ÇEVİRMEN NOTLARI

* Mutatis Mutandis, “değiştirilmesi gerekenlerin değiştirilmesi” anlamına gelen Latince bir cümledir.

** Saflık ilkesi (the principle of credulity), Reid tarafından “başkalarının doğruluğuna güvenme ve bize söylediklerine inanma eğilimi” olarak tanımlanmaktadır.

Referanslar ve Ayrıca Bakılabilecek Kaynaklar

Almeida, M. & Oppy, G. (2003) “Sceptical Theism and Evidential Arguments from Evil,” Australasian Journal of Philosophy 81:4, pp. 496-516.

Alston, W. (1991) “The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition,” Philosophical Perspectives 5, pp. 29-67.

Bergmann, M. (2001) “Skeptical Theism and Rowe’s New Evidential Argument from Evil,” Nous 35, pp. 278-296.

Draper, P. (1989) “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists,” Nous 23, pp. 331-350.

Dougherty, T. (2008) “Epistemological Considerations Concerning Skeptical Theism,” Faith & Philosophy 25, pp. 172-176.

Durston, K. (2000) “The consequential complexity of history and gratuitous evil,” Religious Studies 36, pp. 65-80.

Hasker, W. (2004) “The sceptical solution to the problem of evil,” in Hasker, W. Providence, Evil, and the Openness of God (Routledge) pp. 43-57.

Hick, J. (1966) Evil and the God of Love (Harper & Rowe).

Howard-Snyder, D. (2010) “Epistemic Humility, Arguments from Evil, and Moral Skepticism,”in Kvanvig, J. (ed.) Oxford Studies in Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press) pp. 17-57.

Jordan, J. (2006) “Does Skeptical Theism Lead to Moral Skepticism?” Philosophy and Phenomenological Research 72, pp. 403-416.

Mackie, J.L. (1955) “Evil and Omnipotence,” Mind 64:254, pp. 200-212.

McBrayer, J. (2010) “Skeptical Theism,” Philosophy Compass 4:1, pp. 1-13 (Blackwell).

McBrayer, J. (2009) “CORNEA and Inductive Evidence,” Faith & Philosophy 26:1, pp. 77-86.

Plantinga, A. (1974) God, Freedom, and Evil (Eerdmans).

Rowe, W. (2001) “Skeptical Theism: A Response to Bergmann,” Nous 35, pp. 297-303.

Rowe, W. (1979) “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism,” American Philosophical Quarterly 16, pp. 335-41.

Sennett, J. (1993) “The Inscrutable Evil Defense against the Inductive Argument from Evil,” Faith & Philosophy 10, pp. 220-229.

Tooley, M. (1991) “The Argument from Evil,” Philosophical Perspectives 5, pp. 89-134.

Trakakis, N. (2003) “Evil and the complexity of history: a response to Durston,” Religious     Studies 39, pp. 451-458.

Van Inwagen, P. (2003) The Problem of Evil (Oxford University Press).

Wilks, I. (2009) “Skeptical Theism and Empirical Unfalsifiability,” Faith & Philosophy 26:1, pp. 64-76.

Wykstra, S. (1984) “The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of ‘Appearance’,” International Journal of Philosophy of Religion 16, pp. 73-93.