Feminist Siyaset Felsefesi (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Kaynak: McAfee, Noëlle and Katie B. Howard, “Feminist Political Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.)  https://plato.stanford.edu/entries/feminism-political/

Yazar: Noëlle McAfee and Katie B. Howard

Çevirmen: Gonca Temel

Editör: Hasan Ayer

 Feminist Siyaset Felsefesi (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Feminist siyaset felsefesi, siyaset felsefesinin – feminizmin kaygılarını sıklıkla göz ardı edercesine – genel olarak yorumlanma şeklini anlamaya ve eleştirmeye; siyaset teorisinin feminist kaygılar taşıyacak şekilde nasıl yeniden yapılandırılabileceğini ifade etmeye odaklanan bir felsefe alanıdır. Feminist siyaset felsefesi, hem feminist felsefenin hem de siyaset felsefesinin bir dalıdır. Feminist felsefenin bir dalı olarak o, bir eleştiri biçimi ya da şüphenin bir hermenötiği işlevini görür (Ricœur 1970). Yani o, genellikle anlaşıldığı şekliyle siyasal dünyaya açılma veya bakmanın; kadınların ve onların güncel ve tarihsel kaygılarının başarısız bir şekilde tasvir edildiği, temsil edildiği ve ele alındığı yolları su yüzüne çıkarmaya hizmet eder. Siyaset felsefesinin bir dalı olarak ise, feminist siyaset felsefesi, siyasal kurumların ve uygulamaların nasıl organize edilip yeniden inşa edilmesi gerektiğine dair yeni idealler, uygulamalar ve gerekçeler geliştirmek adına bir alan olarak hizmet eder.

Feminist felsefe, estetikten bilim felsefesine kadar pek çok felsefe dalının eleştirilmesi ve yeniden yapılandırılmasında etkili olurken, feminist siyaset felsefesi, feminist felsefenin paradigmatik dalı olabilir zira o, feminist teorinin amacını en iyi şekilde örneklendirmektedir. Marx’tan ödünç bir cümleyle söylersek, feminist siyaset felsefesi sadece dünyayı anlamak değil, onu değiştirmek içindir, diyebiliriz (Marx ve Engels 1998). Diğer alanların dünyayı değiştirebilecek etkileri olsa da, feminist siyaset felsefesi en doğrudan kolektif yaşamın gelişmesini sağlayacak yolları anlamaya odaklıdır. Bu tasavvura, gücün hangi yollarla ortaya çıkıp, kamusal hayatta hangi yollarla kullanıldığını veya suistimal edildiği anlamak da dahildir. Diğer feminist kuram türlerinde olduğu gibi, tartışma ve eleştiri hususlarında ortak temalar ortaya çıkmıştır, ancak, bunların en iyi şekilde nasıl anlaşılacağı konusunda feminist kuramcılar arasında bir fikir birliği yolunda pek az adım atılmıştır. İşbu giriş niteliğindeki makale, bu hayat dolu felsefe alanını son kırk yıldır meşgul eden çeşitli düşünce ekolleri ile iştigal konularını ortaya koymaktadır. Makale, feminist felsefeyi, bu felsefi çalışmayı diğer disiplinlerden, özellikle siyaset biliminden ve ayrıca antropoloji, karşılaştırmalı edebiyat, hukuk ile beşeri bilimler ve sosyal bilimlerdeki diğer programlardan yapan feminist teorisyenlerin yürüttüğü çalışmaları kapsayacak şekilde kapsamlı bir şekilde anlamaktadır.

1. Tarihsel Bağlam ve Gelişmeler

2. Çağdaş Yaklaşımlar ve Tartışmalar

2.1 Liberalizm ve Neoliberalizm ile Feminist Bağlantılar

2.2 Radikal Feminizmler

2.3 Sosyalist ve Marksist Feminizmler

2.4 Özen, Kırılganlık ve Duygulanım Teorileri

2.5 Postyapısalcı Feminizmler

2.6 Dekolonyal ve Kesişimsel Feminizmler

2.7 Performatif Feminizmler

Güncel feminist siyaset felsefesi, 1840’lardan 1920’lere kadar süren ve esas olarak orta sınıf kadınlar için siyasi, eğitimsel ve ekonomik sistemi iyileştirmeye odaklanan, İngilizce konuşulan dünyadaki birinci feminizm dalgası dahil olmak üzere, önceki nesil feminist bilim ve aktivizm çalışmalarına çok şey borçludur. Kadınlar için eşit haklar söylemi geliştirmek ve kadınlara oy hakkı kazandırmak, bu dalganın en önemli başarılarındandı. Aynı zamanda, 1960’lardan başlayarak, gerek sivil haklar söylemi (örneğin, özgürlük söylemi) ile olsun gerekse de kadın dayanışma hareketleriyle gün ışığına çıkan yeni bir feminist bilinç ve toplumun tamamındaki cinsiyetçi tutum ve manileri gün yüzüne çıkaran yeni yansıtma biçimleriyle olsun kendini beslemiş olan ikinci feminizm dalgasına da çok şey borçludur.   ((1)

İkinci dalga feminizmin ilk teorik ilerlemelerinden biri, biyolojinin kader olduğu ve dolayısıyla kadınların ana rolünün annelik ve bakıcılık olduğu fikrini çürütmek için kadın kimliğine ilişkin biyolojik kavramları sosyal olarak yapılandırılmış olanlardan ayırmaktı. Antropolog Gayle Rubin, sosyal bilimler ve psikanalitik teoriye dayanarak bir “cinsiyet/toplumsal cinsiyet sistemi” (“sex/gender”) tarifi geliştirdi (Rubin 1975; Dietz 2003, 401). Cinsiyet/toplumsal cinsiyet ayrımı, “insan cinsiyeti ve üremesinin biyolojik hammaddesinin insan ve toplumsal müdahale tarafından şekillendirildiği bir dizi düzenlemeye” işaret ediyordu (Rubin 1975, 165). Rubin’e göre, biyolojik cinsiyet sabitlenmişken, toplumsal cinsiyet, cinsiyetleri bölmeye ve erkeklere ayrıcalık tanımaya hizmet eden sosyal bir yapıydı. Toplumsal cinsiyet değişken olduğu için, cinsiyet/toplumsal cinsiyet ayrımı, kadınların bastırılışını ele almanın yollarını ararken feministlerin elinde güçlü bir araç oldu.

İkinci dalganın erken dönem kuramcıları, toplumsal olarak inşa edilmiş bu toplumsal cinsiyet kavramıyla, feminist siyasetin evrensel bir öznesi ve temsilcisi olarak kadını anlamaya çalıştılar. 1990’lardan beri feminist düşüncenin kıyas hatlarının büyükçe bir bölümü, “kadın” konusuyla ilgili sorular üzerinedir. Mary Dietz’in alanı bir düzene sokan 2003 tarihli makalesine göre, burada iki büyük grupla karşılaşıyoruz. Bunlardan ilki, kadınların kimlik özgüllüğünün ve erkeklerden cinsel olarak ayrıldıkları yerlerin kadrinin bilinmesi ve yeniden değerlendirilmesi gerektiğini söyleyerek kadın kategorisini (bireysel ve evrensel olarak) savunmaktadır. (Aşağıda tartışılacak olan diğeri ise, kadınların çeşitliliğini ele alıyor.) Bu “farklılık feminizmi (difference feminism)” iki ayrı grubu içermektedir: (i) toplumsal cinsiyetlendirilmiş cinsel farklılığın sosyal olarak nasıl oluşturulduğuna bakanlar ve (ii) cinsel farklılığın sembolik ve psikanalitik olarak nasıl inşa edildiğine bakanlar. Birincisi, toplumsal farklılık feminizmi, annelik ve bakımı yeniden değerlendiren teorileri içerir ve büyük ölçüde Anglo-Amerikan bağlamında geliştirilmiştir. (Örneğin bkz. Tronto 1993 ve Held 1995.) İkincisi, sembolik farklılık feminizmi, genellikle, Irigaray, Cixous ve Kristeva’nın da dahil olduğu Fransız Feministlere atfedilir. Bu kuramcılar, kadınların belirli cinsel farklılıklarını erkeklerinkinden ayırdıkları ve bunlara değer verdikleri ölçüde bu gruba dahildirler. Irigaray’ın cinsel farklılığa odaklanması bunun simgesidir. Toplumsal farklılık ve sembolik farklılık feminizmlerinin birbirleriyle çok az ilgisi vardır, ancak Dietz, onların feminist bir politikanın muayyen bir anlamı olan bir kadın kategorisi gerektirdiği fikrini paylaştıklarını söyler (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).

Tıpkı Marksist teorinin işçinin kişiliğinde evrensel bir konu aradığı gibi, feminist teorisyenler de bunu, her kültürden kadınlara sıkıntı veren ortak ve yaygın bir koşulda aradılar. Ancak bu evrensel kadınlık kavramı, Bell Hooks gibi başkaca düşünürlerin, bu kavramın beyaz olmayan ve orta sınıf olmayan kadınların deneyimlerini ve endişelerini dışladığını söylemesiyle kesintiye uğradı. Hooks’un 1981 tarihli Ain’t I a Woman? başlıklı kitabı, ana akım feminizmi, deneyimleri oldukça kendilerine özgü, evrensel olamayacak olan küçük bir grup orta ve üst sınıf beyaz kadının hareketi olarak niteledi. Hooks’un, akabinde Cherrie Moraga, Gloria Anzaldúa, Maria Lugones, Elizabeth Spelman ve diğerlerinin çalışmaları, kadınların çoklu ve karışık kimliklerini ve deneyimlerini açıklama ihtiyacını ön plana çıkardı. 1990’lara gelindiğinde, feminist siyasetin altında yatan tutarlı bir kadın kavramının olup olmadığına dair tartışmalar, “Üçüncü Dünya” insanlarının sömürgeleştirilmesine ve baskılanmasına yol açan Avrupa merkezli ideallere kapılmış haldeki Batılı kadın hareketine meydan okuyan Batılı olmayan kadınlar tarafından daha da alevlendirildi. Günümüzde postkolonyal teori olarak bilinen şey, evrensel bir feminist kadın öznesi tanımlamak isteyen feministler (ör. Okin, Nussbaum ve Ackerly) ile çokluğu, çeşitliliği ve kesişimselliği tanımaya çağıranlar (ör, Spivak, Narayan, Mahmood ve Jaggar) arasındaki tartışmayı tırmandırdı.

Bu çeşitlilik hareketinin etkileri 1990’larda ve sonrasında daha fazla hissedilecekti. Bu esnada, 1970’lerde ve 1980’lerde sosyal bilimlerin ve beşeri bilimlerin çeşitli alanlarında feminist teori gelişmeye başladı ve felsefenin halihazırdaki farklı gelenekleri ve araştırma alanlarında baş gösterdi. Berlin Duvarı’nın yıkılmasından ve Soğuk Savaş’ın sona ermesinden önce, siyaset felsefesi genellikle liberal, muhafazakar, sosyalist ve Marksist gibi kategorilere ayrılmıştı. Muhafazakarlık dışında, her kategori için genellikle orada çalışan ve eleştirilerde bulunan feministler vardı. Dolayısıyla, Alison Jaggar’ın klasik metni Feminist Politika ve İnsan Doğası’nın açıkladığı gibi, her ideolojik yaklaşım, belirli bir ideolojinin dilinden hem yararlanacak hem de onu ödünç alacak olan feminist akademisyenleri kendine çekti (Jaggar 1983). Jaggar’ın metni feminist siyaset felsefesini dört kampta gruplandırdı: liberal feminizm, sosyalist feminizm, Marksist feminizm ve radikal feminizm. İlk üç grup Soğuk Savaş küresel siyasi bölünmelerinin çizgilerini takip etti: Amerikan liberalizmi, Avrupa sosyalizmi ve devrimci bir komünizm (Batı’nın çok azı Sovyet tarzı komünizmi kucaklayacak olsa da). Radikal feminizm, feminist bilincin birinci ve ikinci dalgalarında ürettiği ataerkinin derin eleştirilerinde, kökenleriyle kendi politik söz dağarcığını geliştirerek feminist felsefelerin en yerlisi olmuştur. Bunun dışında, feminist siyaset felsefesi büyük ölçüde geleneksel siyaset felsefesinin çizgilerini takip etti. Ancak bu, hiçbir zaman, eleştirel olmayan bir takip olmadı. Dünyayı değiştirmeye kararlı bir alan olduğundan, liberal feminist teorisyenler bile liberalizmi kucakladıklarından çok eleştirmeye; sosyalizmi ve diğer daha radikal bakış açılarını da reddetmekten çok kucaklamaya daha meyilliydiler. Yine de, bir bütün olarak bakıldığında, bu teorisyenler genellikle siyaset felsefesine yönelik seçtikleri yaklaşımın dili ve çerçevesi içinde hareket ettiler.

Siyaset felsefesi, 1980’lerin sonlarında, Soğuk Savaş’ın bitiminden hemen önce, Hegelci eski bir kategorinin (devlet ile ev halkı arasındaki bir siyasi yaşam alanı olarak sivil toplum) yeni bir çağrışımıyla muazzam bir şekilde değişmeye başladı. Bu alan, derneklerin, kiliselerin, işçi sendikalarının, kitap kulüplerinin, koro topluluklarının ve sivil toplum örgütü olup, kamuya da ait olan kuruşların alanıydı. 1980’lerde siyaset teorisyenleri, odaklarını devletten bu ara alana çevirmeye başladılar; bu ara alan, Doğu Avrupa’da devletin iktidarına meydan okuyan ve nihayetinde komünist rejimlerin çöküşüne yol açan örgütlerde birdenbire ana sahneye çıktı.

Soğuk Savaş’ın sona ermesinden sonra, siyaset felsefesi siyasal yaşamla birlikte büyük ölçüde yeniden düzenlenmiştir. Yeni ilgi, özellikle Jürgen Habermas’ın ilk çalışması Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü‘nün (Habermas 1989) zamanında tercümesiyle sivil topluma ve kamusal alana odaklandı. Çok geçmeden, sivil toplum ve kamusal alan üzerine ciltler çıktı, devletin gücünü elde etme ve uygulama yollarından çok, insanların kendilerini örgütleme ve kamusal gücü geliştirme yollarına odaklanıldı. Öyle ki, kamusal alanın nihayetinde devletten daha fazla güç uygulayabileceği algısı doğmuştu, en azından kamusal iradenin şekillendiği ve meşru olan -ya da olmayan- devlet iktidarına hizmet ettiği esas durumlarda. İkinci bir husus olarak, John Rawls’un çalışması, kurumların meşruiyetini, düşünen ve bilinçli insanların bulunabileceği normatif yargılara bağlayan bir adalet teorisi geliştirerek etkili oldu (Rawls 1971). 1990’ların başlarında, Marksistler ortadan kayboldu ya da en azından çok ihtiyatlı olmaya başladılar (komünist rejimlerin çöküşünün, Leninist veya Maoist düşünceye hiçbir zaman katılmayan Marksist analiz üzerinde herhangi bir etkisi olmamasına rağmen). Sosyalistler de aynı şekilde geri çekildiler ya da kendilerini “radikal demokratlara” dönüştürdüler (Mouffe 1992, 1993, 2000).

Artık liberal, radikal, sosyalist ve Marksist feminizmlerin bilindik düzeni pek güncel değildi. Önceden, kadınlar için ne tür bir devlet örgütünün ve ekonomik yapının daha iyi olacağına dair daha az; hanehalkının özel alanı ve derneklerin hükümet dışı alanının değeri hakkında daha fazla tartışma vardı. Daha geniş anlamda siyaset felsefesinin yanı sıra, feminist siyaset filozofları sivil toplumun, kamusal alanın ve demokrasinin anlamına ve yorumuna daha çok yönlenmeye başladı.

Feminist teorisyenler, kanonun dışında tutulan feminist siyaset filozoflarını belirsizlikten kurtarmak ve kanonun kendisini yeniden düşünmek için de önemli çalışmalar yaptılar.

2. Çağdaş Yaklaşımlar ve Tartışmalar

Artık, yirmi birinci yüzyılın ikinci on yılında, feminist teorisyenler, küresel etik, insan hakları, engellilik çalışmaları, biyoetik, iklim değişikliği ve uluslararası kalkınma dahil olmak üzere siyasi ve demokratik konularda görülmemiş çeşitlilikte çalışmalar yapıyorlar. Önceki on yıllarda öne çıkan gerginliklerin bir kısmı bu alanlarda canlılığını yitirmiş durumda.

Örneğin, küresel etikte, gelişmekte olan dünyada kadınlar için ihtiyaren geliştirilmesi gereken evrensel adalet ve özgürlük değerleri olup olmadığı veya kültürel çeşitliliğin ödüllendirilip ödüllendirilmeyeceği üzerine bir tartışma var. Feminist teorisyenler bu soruyu farklı ve çetin yollarla yanıtlamaya çalıştılar. (Bazı örnekler için bkz. Ackerly 2000, Ackerly & Okin 1999, Benhabib 2002 ve 2008, Butler 2000, Gould 2004 ve Zerilli 2009.)

Benzer şekilde, engellilik üzerine yenice yapılan felsefi çalışma, bakış açısı felsefesinden (standpoint philosophy) feminist fenomenolojiye; kimlik, farklılık ve çeşitliliğe dair politik felsefi sorulara kadar pek çok feminist teori tarafından desteklenmektedir. (Ayrıca bkz.Carlson & Kittay, 2010.)

Nihayetinde, bu konulardan herhangi biri üzerinde sergilenebilecek yaklaşımların sayısı, konunun üzerinde çalışan filozofların sayısı kadar fazladır. Yine de, bazı gruplandırmalarda kimi genel ailevi benzerlikler bulunur; Jaggar’ın 1983 sınıflandırmasından tamamen de farklı değildir. Bu yazının geri kalanı, önceki şemanın nasıl değiştiğini ve hangi yeni takımyıldızların ortaya çıktığını belirleyecektir.

2.1 Liberalizm ve Neoliberalizm ile Feminist Bağlantılar

Jaggar’ın kategorilerinden liberal feminizm, feminist siyasi düşüncede güçlü bir akım olmaya devam etmektedir. Liberalizmin özgürlük ve eşitliğe odaklanmasını takiben, liberal feminizmin birincil kaygısı, kadınların kişisel ve siyasi özgürlüklerini korumak ve geliştirmektir; ilki kişinin hayatını istediği gibi yaşama özgürlüğü, ikincisi ise siyasi topluluğun yönünü belirlemeye yardımcı olma özgürlüğü. Bu yaklaşım, John Rawls’un, A Theory of Justice (Rawls 1971) ve ardından da Political Liberalism (Rawls 1993) adlı eserlerinin yayınlanmasıyla kuvvetlendi. Susan Moller Okin (Okin 1989, 1979; Okin ve ark. 1999) ve Eva Kittay (Kittay 1999), teorisini kadınların meselelerini dikkate alacak şekilde genişleterek Rawls’un çalışmasını verimli bir şekilde kullandılar.

Daha eleştirel bir bakış açısıyla, bazı feminist teorisyenler, liberalizmin kimi temel kategorilerinin kadınların yaşadığı endişeleri dışladığını; örneğin, temel liberal özel/kamusal ayrımının, özel alanı ve orada kadınlara gelebilecek herhangi bir zararı, siyasi incelemeden uzak tuttuğunu öne sürer (Pateman 1983). Liberal feminist teori, liberal feminist aktivizmdeki gelişmelere, belki de, tüm diğer yaklaşımlardan daha paraleldir. Feminist aktivistler, kadına yönelik şiddeti (daha önce evlilik ilişkilerinde suç sayılmamıştı) suç saymak için yasal ve siyasi savaşlar verirken, ki bu yalnızca bir örnek, liberal sözlüğü devreye sokan feminist siyaset filozofları, özel ve kamusal alan arasındaki ayrımın, hane içindeki güç ilişkilerini “doğal” ve siyasi düzenlemelerden muaf kılarak, kadın üzerindeki erkek egemenliğin sürdürülmesine hizmet ettiğini gösterdi. Bu tür bir politik felsefe, görünüşte zararsız ve “sağduyulu” kategorilerin nasıl gizli güç gündemlerine sahip olduklarını ortaya çıkarıyor. Örneğin, hanehalkının özel alanının kutsallığına ve kadınların öncelikle çocuk sahibi ve bakıcılar olarak rolüne ilişkin eski anlayışlar, hanede kadınların üzerindeki erkek egemenliğini kamu tahkikinden korumaya hizmet etti. Kamusal/özel ayrımına yönelik feminist eleştiriler, nihayet, 1980’lerde Birleşik Devletler’de eşlere tecavüzün suç sayılmasını sağlayan yasal ilerlemelerde yardımcı rol oynadı (Hagan ve Sussman 1988).

Diğer feminist eleştirmenler, liberalizmin, teorisyenlerin 1990’lardan beri sorunsallaştırdığı, sabit ve tanımlanabilir bir kategori olarak “kadın” ve özyönetim veya özerkliğin altında yatan benliğin birliği gibi kavramların çoğunu sorunsuz bir şekilde ele almaya devam ettiğini belirtiyorlar. Eleştirmenler (örneğin Zerilli, 2009), Okin gibi liberallerin başvurduğu evrensel değerlerin aslında, liberal teorisyenlerin de etnosantrik olarak türetilmiş değerleri evrensel değerlerle karıştırmasıyla, genişletilmiş ayrıntılardan başka bir şey olmadığını savundu. Bununla birlikte, bazı feminist eleştirmenler, liberal değerlerden birçoğunun eylemsel olarak yeniden kurulabileceğini göstermektedir. (Bkz.Bölüm 2.7)

Ancak, bu alanda yürütülen çok önemli çalışmalar bulunmaktadır. Örneğin, Carole Pateman ve Charles Mills, kadınlar ve beyaz olmayan insanlar için toplumsalsözleşme teorisinin sınırlarını ve hatalarını göstermek için liberal gelenek çerçevesinde çalışmaktadırlar. Ortaklaşa kaleme aldıkları Sözleşme & Tahakküm, cinsel ve ırksal tahakküm sistemlerine karşı yıkıcı bir eleştiri getiriyor. Bu çalışma, siyaset felsefesinin en baskın anlatımlarından bazılarını ele almakta ve eleştirmektedir.

Liberal feminizmin ötesinde, çağdaş feminist filozoflar, neoliberalizm olarak bilinen şeyi, özellikle de neoliberal sosyal ve ekonomik güçlerin kadınların yaşamlarına etki etme biçimlerini teorileştirme ve eleştirme yolunda öncülük etmişlerdir. Wendy Brown (2015) için, neoliberalizm, devlet, toplum ve özneler arasındaki, ekonomideki radikal serbest piyasa ideallerini taklit eden ve güçlendiren bir dizi ilişkiye gönderme yapar. Brown, bu güçlerin liberal demokratik vatandaşlığı, kamu kurumlarını ve halk egemenliğini zayıflattığını söylemektedir. Nancy Fraser (2013), Jodi Dean (2009) ve Judith Butler (2015), Brown’a katılarak, demokrasinin – veya “demolar” ın – hızla artan ekonomik istikrarsızlık ve direnişin azalan sosyal ve politik kaynaklarının neoliberal koşullar altında sürdürülüp sürdürülemeyeceği sorusunu sorar.

2.2 Radikal Feminizm

Feminist liberalizm zenginleşmeye devam ederken, önceki bölümlerde anlatılan tarihsel gelişmeler ve ortaya çıkan tartışmalar, Jaggar’ın diğer üç radikal, Marksist ve sosyalist feminizm kategorisini gölgede bıraktı veya derinlemesine dönüştürdü (Jaggar 1983). Ayrıca, bu görüşlerin altında yatan “büyük anlatılar”, özellikle de son ikisi, gözden düşmüştür (Snyder 2008).

Radikal feminizm çalışanlar, liberal feminizmin birçok temel ilkesine, özellikle de bireye ve bireylerin yapabileceği sözde özgür seçimlere odaklanmasına itiraz etmeye devam ediyor. Bir liberalin özgürlük potansiyeli gördüğü yerde, bir radikal feminist, herhangi bir bireyden daha büyük olan tahakküm yapılarını görmektedir. Bu görüşe göre, bizzat ataerki, kadınları erkeklerin arzularının nesneleri olarak konumlandırarak tahakküm kurar (Welch 2015). Radikal feministler, Catharine MacKinnon dahil bazı radikal feministlerin erkek cinselliğine ve heteroseksüel ilişkinin kadınlar üzerindeki erkek egemenliğini harekete geçirdiği fikrine kadar uzanan güç farklılıklarının kaynağını anlayarak erkek egemenliğinin kökenine inme kararlılığını sürdürüyorlar. “Kadınlar ve erkekler, bildiğimiz haliyle cinsiyete göre, erkek cinsel egemenliğini ve kadının cinsel teslimiyetini kurumsallaştıran, egemen biçimin – heteroseksüelliğinin gereklerine uygun şekilde toplumsal cinsiyete göre bölünmüştür. Eğer bu doğruysa, cinsellik cinsiyet eşitsizliğinin temel taşıdır ”(MacKinnon 1989,113). 1980’lerin radikal feministleri, iktidarı, iktidarı elinde tutanlardan ezilenlere şeklinde tek yönlü bir akış olarak görme eğilimindeydiler. Amy Allen’ın belirttiği gibi, “İktidarı adil bir şekilde dağıtılması gereken pozitif bir sosyal kaynak olarak gören liberal feministlerin ve egemenliği aşkınlık ve içkinlik arasındaki bir gerilim olarak anlayan feminist fenomenologların aksine, radikal feministler, gücü, genellikle efendi ve köle arasındaki ilişkiye benzetme yoluyla anlaşılan ikili tahakküm/ itaat ilişkileri açısından anlama eğilimindedir. ” Liberal feminizmin daha reformist siyasetinin aksine, 1980’lerin radikal feministleri büyük ölçüde hakim düzeni tamamen reddetmeye çalıştılar, kimi zamanlar ayrılıkçılığı savunuyorlardı (Daly 1985, 1990).

Yeni nesil radikal feminist teorisyenler geleneği yenilemekte ve kesişimsellik (intersectionality) gibi meselelere geleneğin nasıl önem verdiğini göstermektedirler.(Whisnant 2016); ileride tartışacağımız, örneğin, herhangi sabit bir toplumsal cinsiyet kimliği veya toplumsal cinsiyet ikiliği hakkındaki şüpheler; cinsellik ve siyasete daha akıcı ve performatif bir yaklaşım (Snyder 2008) ve aynı zamanda güç ve ayrıcalığın kadınları geride tutmaya devam etmesi gibi postmodern feministlerin kimi meselelerini benimsiyorlar (Chambers in Garry ve arkadaşları 2017, 656).

2.3 Sosyalist ve Marksist Feminizm

Yirminci yüzyılın uzunca bir döneminde, Avrupa, Amerika Birleşik Devletleri ve Latin Amerika’daki birçok siyaset teorisyeni, modern kapitalist ekonomilerde sınıf ilişkileri ve sömürü meselelerine dikkatle eğilerek toplumsal değişim teorileri geliştirmek için sosyalist ve Marksist metinlerden yararlandı. Stalinizmin dehşetini öğrendikten sonra, çoğu Batılı Marksist ve sosyalist, Sovyetler Birliği’ndeki ve daha sonra Çin’deki komünist sistemleri ziyadesiyle eleştirdiler. Batılı, çoğunlukla anti-komünist, Marksist düşünce İtalya’da (Antonio Gramsci’nin çalışmasıyla), İngiltere’de (Stuart Hall ve Raymond Williams’ın çalışmasıyla), Fransa’da (Socialisme ou Barbarie grubuyla) ve Amerika Birleşik Devletleri’nde (McCarthycilikten sonra azalsa da 1960’larda Yeni Sol ile bir şekilde yenilendi) gelişti. Jaggar’ın 1983 tarihli kitabı, feministlerin, kadınların nasıl sömürüldüğünü ve kapitalizmin işlemesi için gerekli olmasına rağmen emeklerinin ve yeniden üretim çalışmalarının değersizleştirilmesini ve karşılık göremeyişlerini anlamak için sosyalist ve Marksist fikirleri kullanma şeklini iyi bir şekilde özetler.

Ancak o zamandan beri yazarlar, çeşitli postmodern, postkolonyal, postyapısalcı ve yapısökümcü teorilerin, ekonomik determinizmin “büyük anlatısı” ve her şeyin ekonomik ve maddi ilişkilere indirgenmesi de dahil olmak üzere sosyalist ve Marksist düşüncenin temellerini eleştirdiğini belirtiyorlar. Marksist analizler, diğer çağdaş feminist filozofların çalışmalarının da önemli parçalarıdır. (Bkz.Dean 2009, Fraser 2009, Spivak 1988.) Bu nedenle, sosyalist ve Marksist feminizm kategorileri artık pek gündem olmasa da, birçok feminist filozof, yaşamın maddi koşullarını dikkate alma ve Marksist analizin gerektirdiği şüphenin yorumbilimiyle meşgul olma ihtiyacını hala ciddiye alıyor. Bunu bilhassa eleştirel kuramdaki yeni feminist çalışmalarda görmekteyiz (Örneğin bkz. Fraser 2009, Allen 2007, McAfee 2008 ve Young 2000.)

2.4 Özen, Kırılganlık ve Duygulanım Teorileri

Liberal feministlerin yalnızca insanlar arasında değil, daha genel olarak cinsiyetler arasında da eşitliğe odaklanmayı tercih ettiği yerlerde, radikal feministler cinsel farklılığı daha çok iktidar tarafından kurulan bir şey olarak görürler. Bu yüzden ilginç bir şekilde, her iki yaklaşım da birbiriyle çelişki içinde olsa da, cinsel farklılığı ciddiye almaz. Aksine, bunu kendi başına bir gerçek olarak değil, gücün bir sonucu/etkisi olarak görüyorlar. Buna karşılık, bu ve sonraki bölümde ele alınan çeşitli teoriler kadın kategorisini oldukça önemsiyor ve bu hususta bir etik ve politika geliştirmek istiyor. Büyük ölçüde Anglo-Amerikan bağlamında geliştirilen bu bölümde ele alınan görüşler, izini hem anne hem de özne olarak kadınların maddi ve yaşam koşullarından ve bu deneyimlerin doğurduğu politikadan sürüyor.

Buna başlıca bir örnek, başlangıçta ana akım etik teoriye bir alternatif olarak geliştirilen ve liberal politik teoriye karşı koymak için kullanılan özen etiğidir(care ethics) (Gilligan 1982; Held 1995). Ahlaki psikolojideki feminist araştırmalardan (Gilligan 1982; Held 1995) yararlanarak, bu alan toplumun ve anneliğin kadınlarda geliştirdiği erdemlerin ahlaki ve politik felsefede evrensellik, mantık ve adalet üzerine geleneksel vurgulara bir alternatif sağlayabilecek yolların peşindedir. Bazı özen etikçileri, kırılgan olanlara özel ilgi göstermek veya sadece soyut ilkeleri değil koşulları da dikkate almak gibi uzun zamandır özel alana indirilen erdemleri alıp, bunları kamusal alana da tayin etmeye çalıştılar. Bu yaklaşım, evrensel adalet ideallerini savunan liberaller ile özele, ilişkilere, özen hususuna dikkati savunan özen etikçileri arasında yoğun tartışmalara yol açtı. Ancak 1990’lara gelindiğinde, birçok özen etikçisi görüşlerini değiştirdi. Özen ve adaleti birbirini dışlayan alternatifler olarak görmek yerine, yakın ilişkimiz olmayanların içinde bulunduğu kötü durumlarla ilgilenmek için özene gösterilen dikkate, adalete (tarafsızlığa) verilen dikkatin eşlik etmesi gerektiğini anlamaya başladılar (Koggel 1998).

Özen etiği yaklaşımı, bir bakıcı olarak kadınların farklı erdemleri olup olmadığı ve eğer öyleyse, nasıl olduğu sorusunu gündeme getirmektedir. Feministler, toplu şekilde, kadınların belirli bir mahiyeti olduğu fikrinden çok uzaklaştılar, bunun yerine kadınlığı ve ona eşlik eden erdemleri kesinlikle biyolojik olarak değil, kültür ve şartlandırmadan kaynaklanan eğilimler, sosyal yapılar olarak görmeyi seçtiler. Yani, özen etikçileri için kadınlığı telkin eden erdemleri savunmak, bir cinsiyeti bakıcı rolüne indirgeyen ataerkil bir sistemi savunmak gibidir. Bakım etikçilerinin bu soruya cevabı hiyerarşiyi büyük ölçüde tersine çevirmek; hane halkının çalışmasının “polisin“ çalışmasından daha anlamlı ve sürdürülebilir olduğunu iddia etmek olmuştur. Ancak Drucilla Cornell, Mary Dietz ve Chantal Mouffe gibi eleştirmenler, böyle bir yeniden değerlendirmenin, özel/kamusal ikiliğini ve kadınların çalışmalarının çocuk bakımı ile ilgili halihazırdaki ilişkisini bozulmadan koruduğunu savunuyorlar. (Butler ve Scott 1992; Phillips ve NetLibrary Inc 1998, s. 386–389)

Duygunun siyasal yaşamdaki rolünü göz ardı etme epeydir felsefe tarihinde bir politika olagelmiştir, özellikle de duygusallık – özen gibi – sıklıkla kadınlarla ve ırklaştırılmış başkalarıyla ilişkilendirildiği için bu yaşanmıştır. Bununla birlikte, kadın filozoflar bu kesişimin önemi konusunda ısrarcı oldular (örneğin Hall 2005, Krause 2008 ve Nussbaum 2015). Kimi düşünürler ise, etik karşılaşmalarda tipik olarak kadınlıkla ilişkilendirilen – aşk, ilgi ve ilgi gibi – olumlu etkilerin önemini göstermek için çalışan feminist bakım etikçilerinin ve farklılık feministlerinin katkılarına dayanarak (bkz. Held 1995, Tronto 1993), bu değerlendirmenin yalnızca akıl ve duygu, zihin ve beden arasında yanlış (cinsiyetlendirilmiş) bir ikilemi somutlaştırmasından endişe duydular. Bunun yerine, Alison Jaggar (1990), Elizabeth Spelman (1989 ve 1991), Genevieve Lloyd (1993), Elizabeth Grosz (1994) ve diğerleri, mantığın hem somutlaşmış hem de duygu yüklü olduğunu; duygunun bilhassa epistemoloji için çok önemli bir kaynak olduğunu savundu. Bu çalışmadan yola çıkarak feminist siyaset kuramcıları, duygu ve duygulanımın rolünü anlamanın bir dizi önemli siyasi olguyu anlamak için çok önemli olduğunu savundu: Eylem motivasyonu (Krause 2008), kolektif eylem ve topluluk oluşumu (Beltrán 2009 ve 2010, Butler 2004) ve 2015), dayanışma ve vatanseverlik (Nussbaum 2005 ve 2015), kırılganlık (Fineman 2013) ve ırkçılık ile yabancı düşmanlığı (Ahmed 2015, Anker 2014, Ioanide 2015). Bu sırada diğerleri de, belirli duyguların siyasi önemini inceler; örneğin: Utanç (Ahmed 2015), güvencesizlik ve keder (Butler 2004), öfke (Spelman 1989, Lorde 1984), korku (Anker 2015) ve aşk (Nussbaum 2015).

Son zamanlarda ise birçok feminist eleştirmen dikkatini artan güvencesizlik karşısında neoliberalizmin nasıl direnç gerektirdiğine çevirdi. Kimileri, Michel Foucault’nun biyopolitika üzerine yaptığı son çalışmalardan aldıkları feyz ile, neoliberal özerklik, kendi kendine yetme, öz disiplin ve kendine yatırım taleplerinin bireyleri öznellik düzeyinde nasıl etkilediğini; hem yaşamı hem de yaşam koşullarını dönüştürmek için siyasi eylem olasılığını nasıl giderek savunulamaz hale getirdiğini inceliyor. Bireylerin, ekonomik güçler karşısında artmış bir kırılganlıkla ve bu kırılganlığın üstesinden gelmek içinse sosyal izolasyon ve sosyal hizmetlere sınırlı erişim nedeniyle azalmış kaynaklarla muhattap olduklarını ileri sürüyorlar (Butler 2015, Povinelli 2011). Bazı feministler öznelliğin, etkinin ve ahlakın bu neoliberal eğilimlere nasıl ev sahipliği yaptığını incelemektedir. Örneğin, bu, bireysel “dayanıklılık” üzerine çağdaş vurgu yoluyla “kırılganlığın üstesinden gelme” talebinin, savunmasız kişileri, özellikle kadınları, üretken neoliberal öznelere dönüştürme girişimlerinde nasıl ortaya çıktığını (James 2015); “mutluluk” gibi üretken duyguların nasıl teşvik edildiği ve “isteklilik” gibi asi duyguların cesareti kırıldı (Berland 2011, Ahmed 2014) veya “öz bakım” etrafındaki hedeflenen söylem, kadınların kolektif eylem için kapasitelerini azaltan bireyci tüketim kültürüne nasıl katkıda bulunabildiğini (Ahmed 2017) göstermektedir. Buna karşılık pek çok feminist eleştiri ise, failliğin özerklikle eşanlamlı olması gerekmediğini yeniden öne sürerek neoliberal bireyciliğe meydan okur ve bunun yerine fail öznenin dışa bağımlı veya ilişkisel açıklamalarını önerir.

2.5 Postyapısalcı Feminizmler

Cinsel farklılığı ciddiye alan bir başka feminist siyaset teorisyeni grubu ise, kıta geleneklerinde, özellikle de postyapısalcılıkta çalışan, dil ve anlam sistemlerinin yapılarının deneyimlenme yollarına katılanlar. Aralarında, Fransız Feministler olarak da geçen, Cixous, Kristeva ve Irigaray isimleri dikkat çekmektedir. Irigaray, kız çocuklarına ve kadınlara tanınması gereken haklarla ilgili birkaç kitap da dahil olmak üzere, muhtemelen, en gelişmiş siyasal felsefeye sahiptir. Irigaray’ın ilk çalışmaları (1985a ve 1985b), felsefe tarihinde kadınların mahiyetlerinden veya kimliklerinden mahrum bırakıldığını ortaya koydu. Dahası, erkeklerin ayna olumsuzlaması olarak konumlandırılmışlardı. Yani, erkek olmak kadın olmamaktı ve bu nedenle kadın eşittir erkek olmayandı. Buna cevaben stratejisi, kadınların sürüldüğü sınırlardan geri adım atmak ve kadınlar için bir tür “mahiyet” ve bununla birlikte özellikle kız çocukları ve kadınlar için bir dizi hak talep etmekti (Irigaray 1994 ve 1996). Onun görüşlerine yönelik eleştiriler, özellikle de kadın kimliğinin her türlü özcü ve biyolojik birleşmesine karşı ihtiyatlı olanlar olmak üzere feministlerin kendi aralarında da hararetlendi. Irigaray’ın bir özcü olduğu ölçüde, görüşü, Dietz’in 2003’te yaptığı gibi, burada sembolik farklılık feminizmi olarak özetlenen yaklaşıma indirgenecektir. Ancak Irigaray’ın özcülüğü stratejik veya mecazi olarak kullandığına; aslında, kadınların, metafizik tarihinin de reddettiği bir tür indirgenemez öze sahip olduğu iddiasında olmadığına dair ikna edici argümanlar da mevcut (Fuss 1989). Bu diğer okuma, Irigaray’ı daha çok ileride bahsedeceğimiz performatif gruba sokacaktır. Julia Kristeva’nın çalışması için de, örneğin, kadın chora metaforlarının herhangi bir kadın gerçekliğini değil, batılı bir hayal ürününü tasvir ettiği iddiasıyla aynı türden bir argüman yaratılabilir. Dolayısıyla, Fransız feminist düşüncesinin farklılık feminizmi olarak mı yoksa performatif feminizm olarak mı gruplandırılması gerektiği hala tartışmaya açık.

Bu iki tür feminist teori, cinsiyetler arasındaki belirli bir tür farklılığı saptadığı ölçüde, özcülük veya kadınların kadınlar olarak sahip oldukları farklı değerleri tanımlama konusunda endişelerini dile getirir. Bu endişeler, beyaz olmayan, orta sınıftan olmayan ve batılı olmayan kadınların “kadın” kategorisini sorgulamasıyla ve bu sıfatın çeşitli toplumsal sınıflardan kadınları birleştirebilecek sınırları kapsayan bir kategori olabileceği fikriyle 1970’lerden beri feminist kuramlaştırmada gözden geçirilen daha geniş bir dizi eleştirinin parçalarıdır. Tek bir “kadın” kimliğine yönelik eleştiriler, çoğu feminist teorinin, kendi özel bakış açısını evrensel bir bakış açısıyla karıştıran belirli bir kadın sınıfının bakış açısından ortaya çıktığına dair endişelerden kaynaklanıyor. Bell Hooks 1981 tarihli Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism adlı kitabında, feminist hareketin tüm kadınlar adına konuşuyor gibi göründüğünü, ancak önceliği beyaz, orta sınıf kadınlara verdiğini; dar bakış açıları nedeniyle fakir kadınların ve beyaz olmayan kadınların ihtiyaçlarını temsil etmediğini, nihayetinde de sınıfsal basmakalıp inanışları güçlendirdiğini belirtiyor (Hooks 1981). Böylesi bir eleştiri hakkında bu kadar korkunç olan şey, bunun, feministlerin, belirli bir erkek kategorisini evrensel bir insanlık kategorisi olarak kabul eden ana akım siyaset teorisyenlerine karşı koydukları şeyi yansıtıyor olması, bu şema aslında kadınları insanlık kategorisine dahil etmiyor, onlara öteki damgasını vuruyor (Lloyd 1993 ).

2.6 Dekolonyal ve Kesişimsel Feminizmler

Dolayısıyla, feminist teorinin genelinde ve feminist politik felsefe özelinde karşı karşıya kalınan en can sıkıcı sorunlardan biri kimlik sorunudur. Kendisi siyasal olarak telaşlı bir terim olan kimlik siyaseti, bir siyasal kimlik temelinde (kadın, Siyahi, Meksika kökenli Amerikalı, vb.) değişim için siyasi olarak seferber olma uygulamalarını ifade eder. Felsefi tartışma, bu tür kimliklerin gerçek bir farklılık veya baskı tarihine dayanıp dayanmadığı ve insanların tarih boyunca onları ezmek için kullanılan kimlikleri benimsemeleri gerekip gerekmediği üzerinedir. Feminist pratikte kimlik siyaseti en az iki eksende endişe duyar: Genel olarak herhangi bir gerçek öz ya da kadın kimliği olup olmadığı ve eğer varsa bile kadın kategorisinin tüm kadınları temsil etmek için kullanılıp kullanılamayacağı. Ötekileştirilmiş birçok kimliğin kesişme noktasında bulunan insanlar (örneğin, Siyahi kadınlar) hangi kimliğin en başta ele alınması gerektiği veya her iki kimliğin de mümkün olup olmadığı hakkında sorular yöneltti. Bu tür sorular siyasi temsil sorusuyla ortaya çıkar – kimliğin hangi yönleri politik olarak dikkat çekicidir ve ırk, sınıf veya cinsiyetten hangisi gerçekten temsilidir (Phillips 1995; Young 1997, 2000). Kadın kimliğiyle ilgili ontolojik soru, siyasi temsil, grup hakları ve pozitif ayrımcılık meseleleri söz konusu olduğunda politik sahnede sorulur. Senatörler Barack Obama ve Hillary Clinton arasındaki 2008 ABD Demokrat Partisi birincil savaşı, bu felsefi soruyu Siyahi kadınlardan ABD’nin geneline kadar çok gerçek ve hararetli bir soruna dönüştürdü. Clinton’ı destekleyen Siyahi bir kadın kendi ırkına ihanet etmiş mi oluyordu ya da Obama’yı destekleyen Siyahi bir kadın cinsiyetine ihanet mi etmiş oluyordu? Ya da kimlik hakkında vatana ihanet suçlamalarına yol açacak şekilde konuşmak mantıklı mıydı? Daha önce bahsettiğimiz yaklaşımlardan, radikal ve maternal feminizm, özellikle feminist kimlik politikasına bağlı görünüyor. Dietz’in (2003) tanımladığı diğer önemli çağdaş feminist filozoflar grubu, tek ve evrensel bir “kadın” kategorisi olduğu ya da olması gerektiği fikrine tamamen katılmıyor. Dietz, bu grubu daha önceki tanımlamamızla başlayan çeşitlilik feminizmi olarak adlandırıyor: Beyaz olmayan kadınlar ve diğerleri, ana akım feminizmin ön varsayımlarının kendi ırklarına ve sınıflarına dayandığına işaret ediyor. 1980’lerde ve 1990’larda Batı kültürünün geri kalanı gibi felsefe de çok kültürlü bakış açısı talepleriyle boğuşmaya başladı. Kısa bir süre sonra da postkolonyal teori, çoklu küresel perspektiflerin farkına varma ihtiyacını gündeme getirdi. Sharon Krause’nin tanımladığı gibi, “bu gelişme, feminizmin daha küresel, karşılaştırmalı ve farklılaştırılmış bir çalışma yapısına ‘dünya çeşitlendirmesini’ dahil ediyordu” (Krause 2011, 106). Krause, bu çeşitliliğin aynı zamanda kesişimsellik üzerine yeni literatürden, yani siyasi değişim hakkında konuşurken tüm çoklu kimliklerimizin (ırk, cinsiyet, yönelim, etnik köken vb.) kesişimlerinin hesaba katılmasından kaynaklandığını belirtiyor (Krause 2011, 107). Kesişimsellik, aynı zamanda, sömürge sonrası edebiyatta, din ve küreselleşme ve LGBTQ bireylerin deneyimlerindeki “melezlik” tartışmaları ile de bağlantılıdır. “Sonuç, farklı konumlandırılmış ve birden fazla yere konumlanmış kadınların yaşam deneyimleri hakkında bilgi patlamasıdır” (Krause 2011, 107).

Dekolonyal feministler birçok hususta beyaz olmayan feminist kadınlarla örtüşüyor, ancak kolonyal ve post-kolonyal deneyim özelinde kendilerine mahsus birkaç meseleleri var. Çağdaş dekolonyal kuramda, bu kaygılar büyük ölçüde, ilk önce Anibal Quijano (Quijano 2003) tarafından “gücün sömürgeciliği” açısından kuramlaştırılan “sömürgecilik” söylemi içinde çerçevelenmiştir. Burada, “sömürgecilik” sömürgeci ve sömürgeleştirilmiş arasındaki ilişkilerin nasıl ırklaştırıldığını, mesela emeğin, öznelliğin ve otoritenin kapitalist sömürünün sömürge sistemi etrafında nasıl ırklaştırıldığını ifade ediyor. (“Sömürgecilik” hakkında daha fazla bilgi için bkz.Lugones 2010, Mignolo 2000, Maldonado Torres 2008, Wynter 2003.) María Lugones (2007, 2010) gibi feminist düşünürler için toplumsal cinsiyet, küresel kapitalist güç sisteminin insanları sınıflandırdığı ve insanlıktan çıkardığı bir başka eksendir. Lugones ve Oyeronke Oyewumi (1997) de dahil olmak üzere diğerleri için toplumsal cinsiyet, modern olmayan kozmolojiler, ekonomiler ve akrabalık biçimleriyle gerginlik halindeki kolonyal bir dayatmadır. Lugones, toplumsal cinsiyetin sömürgecilikten çıkarılmasının, kökleri Amerika’nın sömürgeleştirilmesinden kaynaklanan kapitalist modernitenin kategorilere dayalı, ikiye bölünmüş ve hiyerarşik mantığına karşı olan daha geniş bir sömürgecilikten uzak direniş projesinin parçası olduğuna dikkat çekerek, bunu “toplumsal cinsiyet sömürgeciliği” olarak adlandırıyor.

Dekolonyal feminist literatüründe direniş; genellikle toplumsal cinsiyet (Lugones 2003, 2007, 2010; Oyewumi 1997, 2004); dil (Spivak 2010); kimlik ve öznelliğin sömürüsü açısından – örneğin melezlik, çeşitlilik, mestizaje (Anzaldúa 1987, Ortega 2016, Moraga ve Anzaldúa 2015); ve “dünya gezgini” (Lugones 1995, Ortega 2016) anlatımlarıyla ele alınır. Bu düşünürlerin çoğu, feminizmin kendisinin sömürgelikten arındırılması gerektiğini savunarak cinsellik, ırk, cinsiyet ve sınıfın karmaşık kesişimlerine tekabül ettiğini iddia eden feminist evrenselciliği eleştiriyor (bkz.Mohanty 2003, Lugones 2010).

Kısmen bir iktidar teorisi olan kesişimsellik, Siyahi feminist teorisyenlerin, Kimberlé Crenshaw’ın “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Practice”i (Crenshaw 1989); Patricia Hill Collins’in Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment’ı (Collins 1990); Angela Davis’in Women, Race ve Class (Davis 1981) adlı kitabı ve Patricia Williams’ın The Alchemy of Race and Rights (Williams 1992) adlı kitabı gibi çığır açan eserlerinden doğdu. Bu çalışmanın etkisi, içine doğduğu feminist hukuk teorisinde güçlü bir şekilde hissedildi ve feminist siyaset felsefesinin içinde ve dışında güç ve baskı teorileri için önemli bir kavram olageldi.

2.7 Performatif Feminizmler

Çokkültürcülerden postkolonyal ve kesişimci düşünürlere kadar farklılık feministleri haklıysa eğer, feminist politikaya dayanak olacak güvenilir bir kadın kategorisi yoktur. Kimileri, 1990’ların sonunda bunu radikal bir görecelik tehlikesi olarak gördü ve alan bir çıkmaza girdi. Ama sonra başkaca bir yaklaşım baş gösterdi. Mary Dietz’in feminist teorideki güncel tartışmalar üzerine 2003 tarihli makalesinde yazdığı üzere,

“Son yıllarda siyaset teorisyenleri, demokrasi ile uyumlu olan ancak cinsiyet ikiliğinden başlamayan bir feminist siyasi pratiği kavramsallaştırmanın ne anlama gelebileceği konusunda tartışmalara girdiler. Benzer şekilde, Mouffe (1992, s. 376, 378; 1993), örneğin, cinsel farklılığı “fiilen geçerliliğini yitirmiş” hale getirecek feminist bir demokratik yurttaşlık anlayışı önerir. Belki de bu tür kavramların göze çarpan özelliği, demokratik toplumu, çoklu farklılık, kimlik ve itaat eksenlerinin siyasallaştığı ve kesiştiği bir etkileşim alanı olarak konumlandıran çoğulculuğa yönelmesidir. (örneğin, Phelan 1994, Young 1990, 1997b, 2000; Benhabib 1992; Honig 1992; Ferguson 1993; Phillips 1993, 1995; Mouffe 1993; Yeatman 1994, 1998; Bickford 1996; Dean 1996; Fraser 1997; Nash 1998; Heyes 2000; McAfee 2000).” (Dietz 2003, 419)

Dietz’in makalesinden bu yana feminist siyaset teorisinde olanları izleyen Sharon Krause, bu çalışmanın “failliğin özerkliğe eşit olduğu eski varsayımına itiraz ettiğini” ve “egemen olmayan ancak yine de güçlü olan öznellik ve eylem biçimleri için faillik içinde yer açtığını” yazıyor. (Krause 2011, Allen 2007, Beltrán 2010, Butler 2004, Hirschman 2002 ve Zerilli 2005’ten alıntı yapıyor.) Krause’un yazdığı üzere, “Bazı teorisyenlere göre bu değişim, dayanışmayı, ilişkiselliği ve yapısal öznelerarasılığı vurgulayan daha kolektif yollarla eylemlilik ve özgürlüğü düşünmeyi içerir” (Krause 2011, 108, Butler 2004, Cornell 2007, Mohanty 2003 ve Nedelsky 2005’ten alıntı yapıyor).

Bu düşünürler kümesi, performatif siyaset felsefesi olarak adlandırabileceğimiz çalışmalar yapıyorlar diyebiliriz; çeşitli açılardan performatif: failliğin nasıl oluşturulduğunu, bilinen kuralların yokluğunda siyasi nasıl yargıların yapılabileceği (Honig 2009, 309), yeni evrensellerin nasıl yaratıldığı ve yeni toplulukların nasıl oluşturulabileceğini teorileştirme açısından. Performatif feminist siyaset, tek bir “kadın” tanımı veya herhangi bir başka siyasi kimlik bulmanın mümkün olup olmadığı konusunda bir endişe duymaz; kimliği, performatif olarak yaratılan bir şey olarak görür. Drucilla Cornell şöyle yazıyor: “Bu kimlikleri nasıl varsaydığımız, erkekler ve kadınlar olarak kim olabileceğimizi – gey, lezbiyen, heteroseksüel, eşcinsel, transseksüel, transgender veya başka türlü etkili bir şekilde belirleyen öyle “harici bir şey” değil” (Cornell 2003, 144). Biz yaşadıkça ve kimlikleri dışsallaştırdıkça şekillenen bir şeydir. Performatif feminist bir bakış açısından feminizm, kurumların yokluğunda daha iyi bir politik gelecek öngörme ve yaratma projesidir. Linda Zerilli’nin yazdığı gibi, “Siyaset, belirli bilgileri sağlayabilecek nesnel kriterlerin veya kuralların ve kadınların adına konuşmanın başkaları tarafından kabul edileceğini veya benimseneceğini garantileyen nesnel ölçütlerin veya kuralların yokluğunda, iddialarda ve yargıda bulunmak ve bunu yapacak cesaretle ilgilidir” (Zerilli 2005, 179). Büyük ölçüde Arendt ve Butler’dan hareketle Zerilli, feministlerin uzun süredir eleştirdiği ancak direnmekte güçlük çektikleri “egemenlik olarak klasik özgürlük kavramına geri dönmeden, normatif cinsiyet kavramlarında dönüşüm sağlamaya çalışacak “özgürlük merkezli bir feminizm” çağrısında bulunuyor (a.g.e.).

Feminist enkarnasyonlarında, bu görüş, ilhamını Judith Butler’ın performatif toplumsal cinsiyet açıklamasından ve Hannah Arendt’in insan haklarının politik olarak yaratıldığı gözleminden ve diğer düşünürlerin fikirlerinin geleceğe yönelik bir politika idealini tanımlamak için yaratıldığı gözleminden de alıyor. Linda Zerilli, bu tür feminist siyaseti “her birimizin evrensel olduğunu iddia ettiği şeyle başkalarının mutabakatını talep etmenin olasılık temelli kamusal pratiği” olarak tanımlıyor (Zerilli 2005, s. 173). Performatif açıdan bakıldığında, normatif politik iddialar, varsayılan gerçeklere veya temellere değil, diğer insanlara hitap eder.

Bu görüş, Aydınlanma ideallerinin çoğunu – özgürlük, özerklik ve adalet gibi – rejenere eder, ancak Aydınlanma’nın akıl, ilerleme ve insan doğası hakkındaki metafizik varsayımlarını eksilten bir şekilde. Bu yeni görüş bu idealleri, bazı metafizik gerçeklere dayandırılmış olarak görmüyor da, insanların pratik ve hayal gücü yoluyla somutlaştırmaya çalıştıkları idealler olarak görüyor. Birçok antik ve modern siyaset idealinin gerçekliğin ya da insanların doğası hakkındaki varsayımlara dayandığı yerlerde, çağdaş siyaset felsefeleri genellikle evrensel ya da ebedi hakikatlerin mevcut olduğunu varsaymadan işler. Bazıları bu durumu nihilizm, keyfilik veya kaba güç kullanımına elverişli bir durum olarak görebilir. Performatif alternatif ise, bunun böyle olması gerektiğini öngörerek, iddia ederek ve başkalarına da hitap ederek daha iyi bir dünya hayal etmek ve yaratmaya çalışmaktır. İnsanın onurlu ve sonsuz bir değere sahip olduğuna dair metafiziksel bir gerçek olmasa bile, insanlar öylesi bir dünya yaratmak için sanki böyle bir gerçek varmış gibi hareket edebilirler.

Performatif feminist siyaset felsefesi, liberal feminizmin Aydınlanma ideallerine dair anlayışına ortaktır, ancak temeller hususunda şüpheci bir tavırla. Tıpkı Zerilli’nin özgürlük kavramını performatif olarak yeniden kurması gibi, Drucilla Cornell de özerklik, onur ve kişiliğe dair fikirlerini; keşfedilmeyi, uygulanmayı veya fark edilmeyi bekleyen ahlaki gerçeklerden ziyade insanların arzuladığı idealler olarak yeni bir performatif kapasite içinde yeniden kuruyor.

Performatif feministler arasındaki müşterek post-temelci kuramlaştırmaya rağmen, mevzu demokratik siyaset hakkında düşünmeye geldiğinde, “kamusal alanları gerçekleştirmenin ve demokratik siyaseti uygulamanın ne anlama geldiği” sorusunda keskin ayrılıklar mevcut (Dietz 2003, 419). Bu sorularla teorisyenler iki gruba ayrılma eğilimindedir: ilişkiselciler ve agonistikler. İlişkiselci teorisyenler (örneğin, Benhabib 1992, 1996; Benhabib ve Cornell 1987; Fraser 1989; Young 1990, 1997, 2000) daha çok müzakereci demokratik teoriye yönelirken, agonistik teorisyenler (örneğin, Mouffe 1992, 1993, 1999, 2000; Honig 1995; Ziarek 2001) fikir birliğine odaklanan demokratik teorilerin tartışmayı susturabileceğinden endişelenir ve bu yüzden çoğulculuğa, görüş ayrılığına ve siyaset içindeki bitmek bilmeyen çekişmeye odaklanırlar.

Bu farklılıklar, performatif politik teoriye en büyük ilham veren filozofun farklı okumalarından kaynaklanıyor veya bu okumaları besliyor: Hannah Arendt’ten, yani Arendt’in kamusal alanda konuşma ve eyleme; çoğulluğun anlamına ve insanların kendilerini göstermelerine dair fikirlerinden. Agonistik modelin savunucusu Bonnie Honig’in yazdığı gibi,

“Özellikle siyaset teorisyenleri ve feministler, Arendt’i siyasetini agonistik boyutları nedeniyle uzun zamandır eleştiriyorlar, agonizmin erkeksi, kahramanca, şiddet içeren, rekabetçi, (sadece) estetik veya mecburen bireysel bir uygulama olduğunu iddia ediyorlar. Bu teorisyenlere göre, agonistik feminizm kavramı, en iyi ihtimalle, terimler açısından bir çelişki, en kötü ihtimalle ise karmaşık ve belki de tehlikeli bir fikir olacaktır. Bakış açıları, yakın tarihli bir dizi önemli makalesinde Arendt’i, düşüncelerinden agonizmi sıyırarak feminizm adına kurtarmaya çalışan Seyla Benhabib’den oldukça etkilenmiştir”. (Honig 1995, 156)

İlişkisel kuramcılar, kurumların yokluğuyla ilgili tüm bu farklılıklar ve soruların ortasında, ortak ilgi alanları üzerinde anlaşmaya varmayı mümkün kılacak yollar aramaktadır. Bu, belki de en iyi Seyla Benhabib’in (Benhabib 1992, 1996) eserleriyle tanınan feminist demokratik teoride görülür, kendisinin agonist olmayan bir gözle yaptığı Arendt okumalarından ve Alman eleştirel teorisyen Jürgen Habermas’ın çalışmalarından büyük ölçüde esinlenilmiştir. Kendisinin şu pasajı, bir politik felsefenin en önemli amacı olarak gördüğü şeyi açıklığa kavuşturmaya yardımcı olur: etkilediği herkesin rıza göstereceği bir vaziyet. Şöyle yazar,

“Yalnızca bu normların (yani, genel eylem kuralları ve kurumsal düzenlemelerin) geçerli (yani ahlaki açıdan bağlayıcı) olduğu söylenebilir; bu, sonuçlarından etkilenen herkes tarafından kabul görecektir, ancak şayet sayacağımız özelliklere sahip bir müzakere sürecinin sonucu olarak böyle bir anlaşmaya varılırsa: 1) böyle bir müzakereye katılım, eşitlik ve simetri normları tarafından yönetilir; herkes konuşma eylemini başlatma, sorgulama, soruşturma ve tartışma başlatmak için eşit şansa sahiptir; 2) herkesin önceden belirlenmiş konuşma konularını sorgulama hakkı vardır; ve 3) herkes, söylem prosedürünün kuralları ve bunların uygulanma veya gerçekleştirilme şekli hakkında içgözlemsel argümanlar yaratma hakkına sahiptir.” (Benhabib 1996; 70)

Habermas’ı takiple Benhabib de, siyasi bir topluluğun üyelerinin demokratik sonuçlara ulaşması için belirli koşulların olması gerektiğini, yani yargılamanın müzakereye dayalı olması gerektiğini ileri sürer. Bazıları müzakereyi gerekçeli bir tartışma konusu olarak kabul eder; bazıları ise bunu akıl veya argümantasyondan çok seçimler üzerinden çalışmanın açık bir süreci olarak görür. (McAfee 2004.)

İlişkisel modele meyilli olan her teorisyen müzakereci teoriye bu kadar kolay kucak açmaz. Iris Young’ın çığır açan kitabı Justice and the Politics of Difference ve sonraki çalışmalarından birkaçı epey etkili oldu ve feminist teorik topluluklarda müzakereci teorinin iddiaları konusunda büyük bir tereddüt yarattı. Benhabib’in koşullardan etkilenen herkesin müzakerelerde söz sahibi olabileceğinden emin olduğu durumlarda Young, tarih boyunca susturulmuş olanların seslerini duyurmakta veya dikkate alınmakta zorlandıklarına dikkat çekiyordu. Young, ana akım demokratik teorinin, demokratik müzakere süreçlerinin herkes için kabul edilebilir sonuçlara yol açabileceği iddialarına şüpheyle yaklaştı (Young 1990, 1997). Nancy Fraser (Fraser 1989) ve diğerleri ile birlikte, Young, uzlaşmaya varma sürecinde, kadınların ve ötekileştirilmiş diğerlerinin acemice çıkan seslerinin son kertenin dışında bırakılacağından endişe duyuyordu. Young’ın eleştirileri çok ikna ediciydi ve bir nesil feminist siyaset filozofunun müzakereci demokratik teoriye ihtiyatlı yaklaşmasının sebebiydi. 1990’ların ortalarında Young, müzakereci demokrasinin yerine, ana akım müzakereci demokratik teorinin rasyonel ifadesinin ötesinde ifade araçlarına açık olan müzakereci bir anlayışa önayak olmayı umarak iletişimsel demokrasi teorisi önerdi. Young, Habermas’ın tanımladığı müzakere biçiminin gereğinden fazla mantık temelli olduğundan ve kendi deyimiyle “kutlama, retorik ve hikaye anlatımı” da dahil olmak üzere, kadınların ve beyaz olmayan insanların kullandığı iletişim biçimlerini dışladığından endişeliydi. Bu alternatif iletişim tarzlarının daha demokratik, iletişimsel bir teorinin temelini oluşturabileceğini savundu. Son önemli kitabı Inclusion and Democracy’de (Young 2000) ise Young, başka türlü ötekileştirilmiş olanlara ses vermek için nasıl inşa edilebileceğini görerek açıkça müzakere teorisinin benimsemeye başlamıştı. Güncel feminist demokratik teori ise müzakereci teoriye daha da olumlu yaklaşıyor.. (Bkz. McAfee ve Snyder 2007.)

John Rawls’tan etkilenen liberal feministler ve Jürgen Habermas ve / veya John Dewey’den etkilenen demokratik feministler, demokratik müzakerelerin demokratik anlaşmalara kapı açabileceği umudunu savunduğunda, agonist feministler doğaları gereği demokratik olmadığı için fikir birliğine karşı ihtiyatlı davranıyorlar. Agonist feminist siyaset felsefesi, postyapısal kıtasal feminist ve felsefi geleneklerden doğar. Kökten eşitlikçi bir toplum umudunu Marksizmden alır. Çağdaş kıta felsefesinden işlenebilir ve inşa edilmiş öznellik ve dayanışma kavramlarını alır. Postmodern düşünce ile de önceden var olan herhangi bir ahlaki veya siyasi hakikat veya temel kavramını reddeder (Ziarek 2001). Ana iddiası, diğer sosyal adalet mücadeleleri gibi feminist mücadelenin de bitmek bilmeyen bir çekişmeyle siyasetle uğraştığıdır. Agonist görüşler, siyasetin doğasını özü itibariyle çatışmalı olarak görür ve iktidar ve hegemonya üzerindeki çatışmalar demokratik mücadelenin temel görevleridir. Agonistik siyaset savunucularının endişesi ise demokratik teorisyenlerin (yukarıda tartışılan) aradıkları türden bir uzlaşmanın, yeni mücadeleleri susturarak baskıya veya adaletsizliğe yol açabilecek olması. Chantal Mouffe’un dediği gibi, “Her fikir birliğinin geçici bir hegemonyanın geçici bir sonucu ve bir iktidar istikrarı olarak var olduğunu ve her zaman bir tür dışlama gerektireceğini kabul etmeliyiz” (Mouffe 2000, 104).

İlişkisel teorisyenler, insanların sistematik olarak çarpıtılmış olan iletişim ve müzakerenin üstesinden gelebilecekleri yollar ararken, Dietz’göre agonistler siyaseti “esasen bir yaratma, yeniden üretim, dönüştürme ve eklemlenme pratiği olarak anlarlar …. Basitçe ifade etmek gerekirse, ilişkisel feministler, iletişimsel etkileşimin kamusal alanında öznenin özgürleşmesini kuramlaştırmak adına dışlama koşullarını incelerler; agonist feministler ise öznenin hem siyasi dışlamalar yoluyla nasıl üretildiğini hem de onlara karşı nasıl konumlandırıldığını açıklamak için özgürleştirici prosedürleri yapıbozuma uğratırlar” bu yüzden de bu tasarıdan kaçınırlar (Dietz 2003, 422).

Demokratik teorideki yeni çalışma ve Arendt’in felsefesinin yeni okumaları, performatif feminist siyasetteki çağrışımsal / agonistik ayrımın ötesine geçme umudu sunuyor (Barker ve arkadaşları, 2012). Duygu yüklü (affect-laden) müzakere hesaplarının fazlası, Benhabib’in usulcülüğüne baskın çıkıyor (Krause 2008; Howard 2017). Mantıklı argümantasyonun rasyonel ileri-geri hareketleri yerine, teorisyenler, müzakereci konuşmayı konuyu inşa etmenin, yerleşmiş doğrular olmaksızın yargılamanın ve performatif olarak yeni siyasi projeler yaratmanın bir biçimi olarak görmeye başlıyorlar.

Özetle, feminist siyaset felsefesi, ana akım siyaset felsefesine sunacak çok şeyi olan, hala gelişmekte olan bir düşünce alanıdır. Geçtiğimiz yirmi yılda, ana akım siyaset teorileri üzerinde daha güçlü bir etki oluşturmaya başladı ve ana akım filozofların her zaman çok ikna edici bir şekilde olmasa da üzerine eğilmek zorunda kaldığı itirazları artırdı. Ve bu en yeni gelişmeler, alanın daha da ilerleyeceğini vaat ediyor.

        Kaynakça