/

Kuram ve Biyoetik (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

639 görüntülenme
113 dk okuma süresi
Mert Erçetin

Mert Erçetin

Boğaziçi Üniversitesi Felsefe Bölümü’nden mezun olmuştur. Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Felsefe Anabilim Dalı yüksek lisans programını, “Estetik Sanat Rejimi ve Yüce: Jacques Rancière Estetiğinin Bir Eleştirisi” adlı tezi ile 2016 yılında tamamlamıştır. Hâlen aynı üniversitenin Felsefe Anabilim Dalında doktora yapmaktadır. Ayrıca, 2015-2016 akademik yılını Almanya’daki Johannes Gutenberg Universität’te değişim öğrencisi olarak geçirmiş ve Altınbaş Üniversitesi Sosyal Hizmetler Programında Öğretim Görevlisi olarak çalışmıştır. Profesyonel ilgi alanlarını etik, sanat felsefesi ve sanatla siyaset arasındaki ilişki oluşturur.

Kaynak metin: https://plato.stanford.edu/entries/theory-bioethics/

Yazar: Jennifer Flynn

Çeviren: Mert Erçetin

Kuram ve Biyoetik (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Biyoetik ve ahlak kuramları arasındaki ilişki karmaşıktır. Başlangıç ​​olarak, biyoetik alanına büyük katkı veren filozoflar vardır ve bu filozofların birçoğu için, biyoetik neredeyse tanım gereği kuramsal bir disiplindir. Bu nedenle, kuramsallaştırılmış ahlakın biyoetikteki rolünü ele almaları istendiğinde, bu filozofların doğal görüşü, ahlak kuramlarının vazgeçilmez değilse de yaşamsal önemde bir role sahip olduğu yönündedir. Aynı zamanda, biyoetiği bir “uygulamalı etik” taslağı olarak gören filozoflar da vardır. Bu taslakta, kabaca, eldeki uygulamalı etik sorununa bir çözüm üretme umuduyla bir ahlak kuramından (örneğin faydacılık, Kantçı deontoloji, erdem kuramı vb.) yararlanılır. Bu görüşün karşıtları, böyle bir taslağın kuramsal etik ile uygulamalı etik arasındaki ayrımı abarttığını belirtir. Ayrıca, biyoetik konular üzerine kamusal politikalar üretirken ahlak kuramına gerek olmadığını savunan Will Kymlicka (1993 [1996]) gibi filozoflar da bulunur.[1]

Bu girdi, biyoetik ve ahlak kuramı kavramlarını saran karmaşıklıkları ele almakla işe başlayacaktır. Buradan yola çıkarak, uygulamalı etiğin ne anlama geldiğini araştıracağız. Tartışmamız, biyoetiğin nispeten kısa tarihindeki temel metodolojik yönelimlere odaklanarak sürecek; yüksek ahlak kuramlarına başvuranlar, biyoetiğe orta düzey yaklaşımların ortaya çıkışı ve kuramsal araçlara yok denecek denli az bir rol atfeden yaklaşımlar. Biyoetikteki feminist yaklaşımlar da ele alındıktan sonra da ahlak kuramlarının klinik biyoetik açısından önemi incelenecektir.

1.     Ahlak Kuramı nedir? Biyoetik nedir?

1.1.     Çeşitli Ahlak Kuramı Açıklamaları

1.2.     Biyoetiğin Uğraşıları

2.     Uygulamalı Etiğin Doğası Nedir?

2.1.     Uygulamalı Etiğin Uygulama Modelindeki Sorunlar

2.2.     Uygulamalı Etik ve Kuramda Uyuşmazlık

2.3.     Uygulamalı Etik ve Kuralın Uygulanışı

2.4.     İlkelerin Zorbalığı Üzerine Toulmin

3.     Biyoetik ve Yüksek Ahlak Kuramı

3.1.     Yüksek Kuramların Çekim Noktaları

3.2.     Yüksek Ahlak Kuramlarına Başvuru Olarak Tasarlandığında Ortaya Çıkan Biyoetik Sorunları

4.     Orta Düzey Kuramlaştırmaya Geçiş: İlke Merkezli Bir Yaklaşım

4.1.     Tümdengelimden ve Yansımalı Dengeden Uzaklaşma

4.2.     Ortak Ahlak

4.3.     İlke Merkezli Yaklaşıma Yönelik Eleştiriler

5.     Diğer Biyoetik Yöntemler

5.1.     Kazuistik (Casuistry)

5.1.1.      Kazuistiğin Avantajları

5.1.2.      Kazuistiğe Yönelik Eleştiriler

5.2.     Öyküleyici Etik

5.2.1.      Öyküleyici Etiğe Yönelik Eleştiriler

6.     Feminist Kuram ve Biyoetik

7.     Ahlak Kuramları ve Klinik Biyoetik

7.1.     Klinik Etikte Danışma Modelleri

7.2.     Klinik Etik ve Ahlak Kuramları

8.     Sonuç

1.    Ahlak Kuramı nedir? Biyoetik nedir?

Bir ahlak kuramı ile biyoetik arasındaki ilişkinin ne olduğu sorusu, bir dizi etkence zorlaştırılmıştır ki nelerin bir felsefe kuramının oluşturduğunu belirleyen herhangi bir açıklamanın olmamasının bu zorlukta zerre kadar etkisi yoktur. Elbette, ahlak felsefesine giriş niteliğindeki standart ahlak kuramları var; sonuççuluk, deontoloji ve erdem etiği. Ayrıca, her ne kadar bu türden yaklaşımların gerçekte ne ölçüde kuramsal olduğu belirsiz olsa da ahlaki ilkeler ve kazuistik gibi orta düzey kuramlar da sayılabilir. Peki, ahlak kuramı derken ne kastedilmektedir? Ahlak felsefesindeki ve biyoetikteki bir yaklaşımın kuramsal olup olmadığını belirleyen nedir? Bu tür sorulara biyoetiğin yekpare bir disiplin olmadığı gerçeği ve konumuzun başından itibaren karmaşık olduğu da eklenmelidir.

1.1. Çeşitli Ahlak Kuramı Açıklamaları

Bazı açıklamalara göre, felsefi bir konuya ya da soruna yönelik bir yaklaşımın kuramsal olup olmadığını belirleyen, bu yaklaşımın taşıdığı genelleme, evrensellik, sistemleştirme, soyutlama, açıklık ve tavsiye üretme yetisinin bazı kombinasyonlarına yönelik entelektüel eğilimlerdir. Örneğin, Martha Nussbaum bir etik kuram için bazı gerekli ve yeterli kıstaslar bulunduğunu savunur (Nussbaum 2000: 234–236). Nussbaum’a göre bir etik kuram:

  • Pratik sorunlar hakkında tavsiyeler verir
  • İnançların, kuralların ve ilkelerin doğruluğunun nasıl sınanabileceğini gösterir
  • İnançları sistemleştirir ve genişletir
  • Bir dereceye kadar soyutluk ve genellik içerir
  • Evrenselleştirilebilirdir
  • Açıktır

Genelleştirme, evrensellik ve soyutlama başka bazı filozoflarca da ahlak kuramlarının ayırt edici özellikleri olarak benimsenir (Arras 1997: 74; 2003; Louden 1990). Ahlaki ve biyoetik sorulara yönelik yukarıda belirtilen kıstasların tümünü ya da hiçbirini karşılamayan bazı felsefi yaklaşımlar, yine de kuram olarak adlandırılmaktadır. Sözgelişi ne formülleştirilmiş genellemelerin ne de sistemleşmenin peşinde olan ahlaki tikelcilik,[2] kimi zaman bir ahlak kuramı olarak adlandırılmaktadır.[3] Dahası, yukarıda sıralanan kıstasların ötesinde, ahlak kuramlarının belli bir ton ve üslup içeren bir tartışmacı tarz kullandığı bile söylenebilir (Louden 1992: 156; Nussbaum 2000: 239).

Ahlak ve biyoetiğe karşı kuram karşıtı birer yaklaşım olarak nitelendirilebilecekler de dahil olmak üzere, felsefede neyin kuramsal sayıldığı konusundaki uzlaşmalar ve uzlaşmazlıklar üzerine söylenebilecek daha çok söz var (Clarke 1987; Clarke & Simpson 1989; Fotion 2014; Louden 1990). Ancak şimdilik asıl amacımız, neyin ahlak kuramı sayılacağının tam olarak açık olmamasıdır ki bu da bir ahlak kuramı ile biyoetik arasındaki ilişkiyi karmaşıklaştırmaktadır. Burada, gittikçe artan biyoetik sorunlar için hangi tanımı kuramsal bir yaklaşım olarak görüleceğinin belirtilmesi gereksiz. Kuram ve biyoetik arasındaki ilişkinin ne olduğu sorusuna, biyoetikteki soru ve sorunlara yaklaşırken seçilecek çeşitli yöntemler taranarak yanıt verileceğini belirtmek yeterli olacaktır.

1.2. Biyoetiğin Uğraşıları

Şimdi neyin biyoetik olarak sayıldığına dönersek eğer, bu etiket biyoetiğin akademik, siyasi ve klinik örnekleriyle bölünmez tek bir arayış olduğunu göstermez (McMillan 2018: 11–16; Battin 2013: 2). Sözkonusu akademik ya da bilimsel bir arayış olarak biyoetik ise, klinik karar vermenin pratik kısıtlamaları ve komisyonlarca dayatılan zaman çizelgeleri yoktur ki bu biyoetikçiyi nihai bir karara varma ya da karmaşık bir sorunu çözme gereksiniminden kurtarır. Daha önce de belirtildiği gibi, akademik biyoetikçi ve öğrencileri için, bir biyoetik seminerini başlattığınızdakinden daha karmaşık biçimde bitirmiş olmanız önemsizdir. Biyoetik ve ahlak kuramı arasındaki bu ilişki; ahlak kuramının rolünün en çok tartışıldığı bu akademik alan içerisinde olasılıkla en hoş karşılanan ve en belirgin olandır.

Siyaset odaklı biyoetiğe baktığımızda, burada biyoetikçi, biyoetik ile ilgili konularda (böbrek diyaliz hizmetlerinin rasyonlanması ya da ölüm anında tıbbi yardımın olup olmadığı gibi) çok sayıda insanı etkileyen politikaların geliştirilmesine yardımcı olur. Biyoetikçiler, sözgelimi ulusal bir komisyonun, bölgesel sağlık otoritesinin etik komitesinin ya da politika üreten herhangi bir başka çalışma grubunun bir üyesi olduklarında, politik sorunların üstesinden gelmek için her türlü ahlak kuramını gündeme getirirken zorluklarla karşılaşmaktadır. Başlangıç olarak, büyük olasılıkla, grupta felsefe eğitimi almış bir üye olarak azınlıktalardır. Ancak bu durum bir yana, çalışma grubu üyeleri arasında hangi ahlaki kuramın o gün uygulanması ya da sözkonusu kararı belirlemesi gerektiğine dair bir uzlaşma olasılığının düşüklüğüne dair bir başka zorluk daha bulunmaktadır.[4] Sağlık hizmetlerinin uygulandığı sahada yer alan, üçüncü bir klinik etik kategorisi daha vardır. Birazdan daha ayrıntılı biçimde göreceğimiz gibi, ahlak kuramının klinik etik ile ilişkisi, büyük ölçüde işlevsel klinik etik anlayışına dayanır. Bu da klinik etiğin ana etkinliği olan klinik etik danışmanın hedeflerine ve klinik etik danışmanının rolüne ilişkin anlayışımıza özellikle dayanır.

Neyin uygulamalı etik dediğimiz şey olduğu, kuram ile biyoetik arasındaki ilişki kadar sorularla doludur. Şimdi bu soruya dönelim.

2.    Uygulamalı Etiğin Doğası Nedir?

Biyoetiğin ilgi alanına giren çeşitli görevleri ve sorunları kısaca gözden geçirdik. Ancak biyoetiğin ve onun daha geniş çaplı kuzeni olan uygulamalı etiğin geçmişten bugüne nasıl kavramsallaştırıldığı da kısaca incelenmelidir. Böyle bir inceleme, bu girdi bağlamında önemlidir çünkü uygulamalı etiğin doğası hakkındaki sorular, genellikle kuramsal ile uygulamalı etik ya da “kuram” ile “uygulama” arasındaki ilişkiyi ele alan örtük sorulardır. Uygulamalı etik terimi, disiplinin eldeki pratik sorun ya da soruya bir ahlak kuramının uygulanmasını içerir. Arthur Caplan, biyoetik alanına katkıda bulunan pek çok kişinin, uygulamalı etiği halihazırda var olan kuram ve ilkelerin tıptaki ahlaki sorunlara uygulanmasını içermesinden ötürü benimsediğini yazar (Caplan 1980: 25-26). Ancak var olan bir kuramı pratik bir soruna uyarlamak ne anlama gelir? Uygulamalı etik ve bir etik kuramı arasındaki ayrım ne kadar kolay korunabilir? Birçok kişi, uygulamalı etiğin sanıldığı kadar uygulamalı olmadığını söyler.

2.1. Uygulamalı Etiğin Uygulama Modelindeki Sorunlar

Caplan, çoğu kişice “uygulama modeli” olarak adlandırılan bir uygulamalı etik tasarımında sorunlar bulunduğunu savunur. Başlangıç ​​olarak, tıbbi uygulamalarda ahlak kuramlarının yanıtlayamadığı birçok ahlaki sorun ortaya çıkmaktadır. Ayrıca uygulamalı etik modeli; ahlaki bir sorunun analizinde ve çözümünde yer alanların, sözkonusu sorunun ya da ikilemin doğası ve tanımının tartışmaya açmayacağını varsayar. Gerçekte ise, sözkonusu ahlaki sorunun tam olarak ne olduğu belli değildir. (Caplan 1980: 28; 1989; Agich 2001; ve Magelssen, Pedersen ve Førde 2016). Caplan, bu modelin dolaylı yoldan naif bir öneriyi de içerdiğini savunur. Yani, iyi eğitimli bir filozof ahlak kuramlarındaki uzmanlığı sayesinde, yoğun bakım ünitesinde ya da acil servisteki ahlaki ikilemleri şıp diye çözebilir (Caplan 1980: 27). Dahası, böyle bir uygulamalı etik modeline bağlılık, tıp etiğinin (ya da uygulamalı etiğin diğer alanlarının) kuramlaştırmaya bilgi sağlama fırsatını ortadan kaldırır çünkü bu model üzerindeki etkinin yönü yalnızca kuramdan pratiğe doğru ilerlemektedir.

2.2. Uygulamalı Etik ve Kuramda Uyuşmazlık

Hem Tom Beauchamp hem de Alasdair MacIntyre uygulama modelinde kısa sürede aksaklıklar yaşamıştır.[5]Beauchamp, yukarıda genişçe tanımlandığı şekliyle uygulamalı etiğin uygulama modeline karşı çıkar: Etik kuram, genel ve temel ilkeleri, erdemleri, kuralları ve benzerlerini geliştirirken; uygulamalı etik belli bağlamları daha az genel, türetilmiş ilkeler, erdemler vb. üzerinden ele almaktadır. The Monist dergisinin Etik ve Modern Dünyaya adanmış 1984 tarihli sayısında, Beauchamp ve MacIntyre ahlak kuramları ile uygulamalı etik arasındaki ilişkiyi ayrı ayrı araştırır. Beauchamp, felsefi etkinlik ya da yöntem açısından aralarında önemli bir ayrılık olmadığını öne sürerek ikisi arasındaki ayrımın ortadan kaldırılması gerektiğini savunur. Beauchamp’a göre uygulamalı etik yapan filozoflar, filozofların daima yaptıklarını yapmaktadırlar – Örneğin, kavramları analiz edip inançları, politikaları ve eylemleri meşrulaştırmak için kullanılan çeşitli stratejileri eleştirel incelemeye alırlar. Uygulama modeli aynı zamanda sorunlu bir şekilde, ahlak kuramlarından pratik durumlara ve sorunlara doğru etik bilgi akışında tekyönlü bir yönelimi varsaymaktadır. Ancak Beauchamp’a göre, aslında ahlak kuramlarının pratik bağlamlardan öğreneceği çok şey vardır (Beauchamp 1984).

2.3. Uygulamalı Etik ve Kuralın Uygulanışı

MacIntyre, uygulamalı etiğin genellikle olması gereken türde bir etkinlik olamayacağını söyleyerek, kafamızı bir ahlak kuralını uygulamanın ne demek olduğu düşüncesini saran karmaşaya çevirir. Uygulamalı etik, aslında, ahlak kurallarının olgulara bir uyarlanması ise; ahlak kuralları üzerindeki anlaşmazlıkların, pratik etik konularındaki tartışmalar içinde yeniden ortaya çıktığını görmeyi umabiliriz. Ancak olguların büyük bir kısmında bolca bulunan bu kuramsal uyuşmazlıklar, gerçekte tekrarlanmamaktadır. Ahlak kurallarının ne olduğuna dair büyük anlaşmazlıklar, uygulamalı etik alanındaki büyük uzlaşmayla uyumlu hâle gelmiştir. Ahlak kurallarının ne olduğu konusunda açık bir anlaşmazlığın olduğuna ve somut ahlaki konularda kolayca bir uzlaşmaya varılabilen durumların oldukça yaygın olduğuna dikkat çeken MacIntyre, ahlak kurallarının bilincine vardıktan sonra bu kuralların belli koşullar altında nasıl uygulanacağını araştırdığımız bir durumun gerçek olmadığını savunur.

MacIntyre’ın savunduğu üzere, hiçbir kural uygulamadan müstesna değildir – ve kendisi, bu iddiasının herhangi bir ahlak ilkesi ya da kuralı kavrayışının zamandışı ve tarihdışı oluşunun yadsınmasını gerektirdiğini kabul eder. Bir grup karar alıcı arasındaki uzlaşma çoğu zaman rasyonel tartışma yoluyla sağlanıyor gibi görünse de gerçekte, grup üyelerinin çoğu kez yıllardır tekrarlanan felsefi sorularla ilgili tartışmaları yeniden başlattıklarını belirtir. MacIntyre’ın dediğine göre, bu durum özellikle tıp etiğinde geçerlidir. Ortak uygulamalı etik anlayışımız, aslında bir yanlışa dayanır (MacIntyre, 1984).

2.4. İlkelerin Zorbalığı Üzerine Toulmin

Stephen Toulmin, “The Tyranny of Principles” adlı meşhur makalesinde Ulusal Biyomedikal ve Davranışsal Araştırmaların İnsan Deneklerini Koruma Komisyonu’ndaki deneyimini anlatmaktadır (Toulmin, 1981). Komisyon üyelerinin bağlandığı ahlak kuramları arasındaki kapsamlı anlaşmazlıklar karşın, zor olgularda bile üyeler arasında bir uzlaşmaya varmak nispeten kolaymış. Uygulamalı etiğin doğasına doğrudan değinmek değil de ahlak ilkelerinin rolünü sorgulayarak “ihtiyat etiği” dediği şeyin yeniden kazanılmasını savunmak, Toulmin’in makalesinin ana düşüncesini oluşturur. Ancak Toulmin bir yandan “ihtiyat etiğini” sunarken, diğer yandan pratik sorunlar hakkında radikal şekilde farklı kuramcılar arasında ne derece uzlaşma olabileceğini tartışarak uygulamalı etiğin uygulama modelinin da altını oyar. Toulmin’e göre “ihtiyat etiği”; uygulamalı etiğin bir kuramı bir soruna uygulama işi olmadığını çünkü hangi ahlak kuramının geçerli olması gerektiğine dair düşünce ayrılığı yaşayanlar arasında bile pratik bir sorunun çözümüne dair düşünce birliğine varılabileceğini gösterir. Pratik etiğin sorunlarıyla uğraşırken kuramsal anlaşmazlığın yeniden üretilmemesini vurgular. Kuramsal anlaşmazlıklarla birlikte belli olgulara dair böylesi bir uzlaşmanın, uygulanan modelin terk edilmesi gerektiğini gösterip göstermediği sorulabilir. Yine de Toulmin’in deneyimi, gerçekte erişilen ilkelere gelen nihai itirazların ne olduğunu merak etmeye sevk etmiştir.

Etik kuramları ile uygulamalı etik arasındaki ayrımın bozulmasıyla ilgili şimdilik son bir nokta: Dördüncü bölümde daha ayrıntılı olarak tartışılacağı üzere, biyoetikte gerekçelendirme yöntemi olarak yansımalı dengenin son zamanlarda yaygın bir şekilde benimsendiği söylenecektir (Arras 2007). Bu kabulün önemli bir sonucu da ahlak kuramları ile uygulamalı etik arasındaki ayrımın bulanıklaşmasıdır ki yansımalı denge olgusu ile gerçek olgulara verdiğimiz yanıtların kuramlarımıza bilgi sağladığı kadar kuramlarımız olguları ele alışımız hakkında da bilgi verir.

Ahlak kuramları ile uygulamalı etiği kesinkes birbirinden ayıramayacağımızı düşündürecek nedenleri gördük. Kesinkes ayrılmasalar da ahlak kuramları biyoetik için yaşamsal önemdedir. Şimdi, yüksek ahlak kuramının konuyla ilişkisine bakalım.

3.    Biyoetik ve Yüksek Ahlak Kuramı

Günümüzde biyoetik olarak adlandırdığımız disiplin 1970’lerin başında ortaya çıkarken, ahlak filozofları ve siyaset kuramcıları hukuk, ekonomi, çevre, insanlar bilimleri ve tıp gibi alanlardaki pratik sorunlara ilişkin herhangi bir tartışmaya katkıda bulunmaya hazırdı. Bu akademisyenler, hem ahlak kuramına dair bilgilerinin kuramsal anlayışlarını gerçek dünyadaki sorunlara uygulamaya hazırlayacağı hem de eleştirel çözümlemedeki becerilerinin takdir edileceği hakkında anlaşılır bir biçimde umutluydu. Bugün bile, ahlak kuramının pratik sorunların çözümünde yararlılığına dair böylesi bir güven, biyoetik ders kitaplarının girişlerinde açıkça görülür. Bu kitapların çoğunda sonuççuluk, erdem kuramı, deontoloji gibi kuramların temelleri hakkındaki tartışmalar yer almaktadır.

3.1. Yüksek Kuramların Çekim Noktaları

Yüksek kuramların çekim noktaları hem geçmişte hem de günümüzde belirgindi ve gerçekten de bu tür ahlak kuramları biyoetik konulara çeşitli yaklaşımlar için zemin hazırlamıştır. Buradaki örnekler; Alan Donagan’ın aydınlanmış onam üzerine Kant’tan esinlenen çalışmasını (Donagan 1977), Tristram Engelhardt’ın sağlık hizmetlerinin yeniden tahsisinin liberter eleştirisini (Engelhardt 1986 [1996]) ve Joseph Fletcher’ın geniş bir yelpazeye yayılmış biyoetik konularına faydacı yaklaşımını içermektedir (Fletcher 1974).

Yüksek ahlak kuramlarına böylesine bir başvuru nasıl açıklanabilir? Biyoetikçiler için yüksek ahlak kuramlarının çekim noktaları nelerdir? Üç önemli olasılığı göz önüne alalım. Birincisi, günlük yaşamda olduğu gibi biyoetikte de rutin ahlaki başa çıkma becerilerimiz yeterince sık çalışmaktadır. Gerçi çalışmadıklarında, daha yapısal ve sistemli bir ahlaki rehberliğe başvurmayı gereksiniriz. Bu durumlarda, sonuççuluk ve deontoloji gibi yüksek ahlak kuramları yararlı ve çekici görünür. Bu türden bir kuram, rehberlik sunmanın yanısıra, ahlaki gerekçelendirme kaynakları sağlar; özellikle, biyoetik ya da günlük ahlaki kararlarımızı açıklamakta zorlandığımızda yardımcı olur. İkincisi, adalet ilkesi ya da yardımseverlik ilkesi gibi orta düzey ilkelere başvurduğumuzda; bazen bu ilkeler arasında kıyas yapmak, denge kurmak ve karar vermek için yardımı gereksiniriz. Yüksek ahlak kuramları, bir tür ahlaki standart kurarak böylesi bir yardımı sağlayabilir. Sidgwick’in gündelik (kuramsal olmayan) ahlaki düşüncenin kendi başına çözemediği sıradan görevler arasındaki çatışmaları çözmede rehberlik sağlayabileceğine dair faydacılığı destekleyen iddiasını anımsayın (Sidgwick 1874). Benzer bir yerden, Martha Nussbaum çeşitli koşullarda birbirimize karşı çeşitli kuralları tartmamıza yardım eden normatif bir standart belirlemenin gücünü öne çıkararak ahlak kuramlarına gereksinimi savunur (Nussbaum 2000). Üçüncüsü, yüksek ahlak kuramları, ahlak yaşamlarımızda tutarlılığın yanısıra sistemli bir bakış açısı da elde etmemize yardımcı olabilir. Sağladığı sistematiklik ve tutarlılık yüzünden ahlak kuramlarımızı sıradan yaşamlarımızın ve biyoetiğin çeşitli yönlerine dayandırmada yararlı olduğu düşünülür. Bernard Gert, en azından biyoetik alanında, bu türden sistemleştirmeye öncelik veren biridir (Gert, Culver, & Clauser 2006).

3.2.  Yüksek Ahlak Kuramlarına Başvuru Olarak Tasarlandığında Ortaya Çıkan Biyoetik Sorunları

Biyoetiğin yüksek kuram olarak düşünüldüğü günlerin kısa sürerken, bunun nedenleri oldukça fazlaydı. Başlangıç olarak, hangi ahlak kuramının üstün geleceği sorunu bulunur. İlk aşamada bir ahlak kuramını seçmede sorun çıkmasa bile, seçilen bu kuramın alternatiflerine karşı başarılı bir şekilde savunmakta zorlanılacağı kesindir (Magelssen, Pedersen, & Førde 2016: 27). Faydacılar ve deontologlar arasındaki tartışmanın inatçılığı, sözgelimi, hiç kimseyi seçtiği ahlak kuramının rehberliğinde biyoetik sorunlarındaki görüşlerini belirlerken duraklatmamalıdır. Bu, akademik biyoetikçiye özgü bir sorundur. Ancak (örneğin) Kant’taki tam ödevlere (koşulsuz buyruk, kategorik imperatif) başvurarak eldeki ahlaki sorunu çözmeye çalışmak, klinik etikçiye özgü tamamen farklı bir sorundur. Çıtayı böylesine yükseğe çıkaran bir ahlak kuramının çetrefillerine başvurunca çuvallamak muhtemelken – ki büyük olasılıkla etrafının yalnızca filozof olmayan insanlarla çevrili olacaktır – gene de sorumluluğunu üstlendiği halkın neden onun kişisel seçimi olan Kantçı ahlaka uyması gerektiği sorulmalıdır. Aynı soru, kamu politikası alanında çalışan biyoetikçiler için de geçerli olacaktır.

Bu zorluk bir yana, ikinci olarak, herhangi bir kuramın taraftarları arasında da anlaşmazlıklar vardır. Örneğin, kural faydacıları ve eylem faydacıları ya da Rawsl’un taraftarları arasındaki anlaşmazlığı düşünelim. Üçüncü olarak, yüksek kuram bazı çeşitleri ile demokrasi arasındaki gerilimden de söz edilebilir. Çoğu insan, tanıtımın demokratik bir toplumda politika oluşturmayı yöneten temel bir norm olması gerektiğini savunur (Rawls, 1971). Böyle bir tanıtımı zorunlu kılmak, gerekçelerin seçkin bir filozof sınıfı dışında hiç kimse tarafından anlaşılamamasını da engellenecektir. Öyleyse, yüksek kuramın biyoetikteki yerini azaltmak için kurama kuşkuyla yaklaşmak gereksizdir; demokratik bir toplumda biyoetik yapmak ile tasfiye edilen ahlak kuramları arasındaki gerilimin ayırt edilmesi yeterlidir (Bertram 1997; London 2001).

Dördüncü olarak, klinik etik bağlamında yüksek ahlak kuramlarının yararlılığına ya da eksikliğine odaklanıldığında, kuramları önceden belirlenmiş haliyle uygulamak, yüksek düzeyde felsefi eğitim olmayan klinik etikçi için çok zorlayıcı olabilir. Dahası, yüksek ahlak kuramlarının vaat ettiği gerekçelerin anlaşılırlığı bile bu bağlamda gereksizleşebilir (Magelssen, Pedersen ve Førde 2016: 27). Yukarıda tartışılan uygulamalı etik modelinde Caplan’ın gördüğü sorunları anımsatan beşincisi ise; uygulamadaki karmaşık sorunlara herhangi bir üst düzey felsefi kuramın açık yanıtlar üretebileceğinden kuşku duyar. Adalet ve sağlık hizmetlerine erişim konusundaki çalışmalarında Rawls’un adalet kuramından esinlenen Norman Daniels, felsefi kuramların gerçek politikalar oluşturma için yeterince ince elenip sık dokunmadıklarını ve adilce yapılanmış siyasi görüşmelerle tamamlanması gerektiğini belirtmiştir (Daniels 1996: 144–175; 2007: 4. Bölüm). Buradaki genel düşünce, yüksek felsefe kuramlarının somut düzeyde pratik karar vermek için yetersiz olduğudur (Gutmann & Thompson 1998). Sonuçta, kişinin seçtiği ahlak kuramı, pekâlâ, pek çok olası politika seçeneğini onaylayabilir ve karar vericileri daha fazla rehberlik aramaya bırakabilir.

Özetle, yüksek ahlak kuramlarına başvuru olarak tasarlandığı şekliyle biyoetiğin, ilk vaatlerine karşın önemli sınırları olduğu görülmüştür. Şimdi, daha umut verici bir yaklaşıma gelelim.

4.    Orta Düzey Kuramlaştırmaya Geçiş: İlke Merkezli Bir Yaklaşım

Genellikle orta düzey kuramlaştırma olarak adlandırılan şeye geçiş, kısmen yukarda tartışılan yüksek kuramla ilgili zorlukların bir sonucudur ve en belirgin şekilde Tom Beauchamp ve James Childress’in 1979 tarihinde basılan Principles of Biomedical Ethics (PBE) adlı kitabında ortaya konmuştur. Bu kitapta ve gözden geçirilmiş sonraki baskılarında ortaya konan yaklaşım, dört ahlak ilkesine dönüşen orta düzey ahlaki normları içerir.[6] Beauchamp ve Childress’in dört ilkesi şunlardır:

  • Özerklik ilkesi (kişinin kendi yaşamını kendi seçimleriyle yönlendirmesinin değeri),
  • Yardımseverlik ilkesi (başkalarının refahını artırmanın değeri),
  • Zarar vermeme ilkesi (başkalarına zarar vermekten kaçınmanın değeri) ve
  • Adalet ilkesi (her bir insanın kendi hakkına göre değeri) (Beauchamp & Childress 2019a, Arras 2017: 5).

Joseph Fletcher ve Paul Ramsey’in — hem Fletcher’in hem de Ramsey’in, çalışmaları birbirlerinden çok farklı olmakla birlikte, Hıristiyan ahlak teolojisine dayananır — şu anda biyoetik olarak adlandırdığımız ilk çalışmalarının peşisıra gelen Beauchamp ve Childress çoğulcu ve seküler bir topluma hitap edebilecek bir ahlaki çerçeveyi vaat etmiştir.[7]

 Beauchamp ve Childress’in kuramlarının bambaşka başlangıç ​​noktaları vardır; Beauchamp kendini bir kural faydacısı olarak görürken, Childress kendini bir Hıristiyan deontolog olarak tanımlamaktadır (Arras 2017: 3; Beauchamp & Childress 1979: 40: 2019b: 9). Bu durum da Beauchamp ve Childress’in yaklaşımlarının, tek bir kuramı diğerlerinin yerine teşvik etmekten kaçınan ve altta yatan kuramsal ya da metafiziksel bağlılıkları benimsemeyi gerektirmeyen birer yaklaşım olduklarını vurgular.

4.1. Tümdengelimden ve Yansımalı Dengeden Uzaklaşma

Beauchamp ve Childress’in yaklaşımı, kitabın ilk baskısından bu yana gelişti ve bu evrimin bir önemli yönü, tümdengelim çıkarımlarından ya da başka bir deyişle, ilkelerin olgulara “yukarıdan aşağıya” uygulanmasından uzağınadır. Ahlak kuramları, ilkeler ve olgular arasındaki ilişkiye dair Beauchamp ve Childress’in ilk bakışları şuydu: 

Kuram, ilkeleri gerekçelendirdi. İlkeler ahlak kurallarını gerekçelendirdi. Bu kurallar da belli durumlarda verilen ahlaki yargıları haklı çıkardı. (Arras 2017: 11)

Kitabın ilk baskısında (Beauchamp & Childress 1979: 5) yer alan ve en azından pek çok kişinin böyle bir yukarıdan aşağı modeli onayladığını sandığı diyagramın verdiği izlenim buydu. Bu yaklaşım, en azından ilkelerden olgulara tek yönlü bir ilerleme görüntüsüne karşı çıkan olgu temelli karar alma (aynı zamanda, kazuistik olarak da bilinir) lehine olanlarca dirençle karşılandı. Sezgisel, olgu temelli yargılar resmin dışında bırakılmış gibi görünüyordu ve ilkeler ile olgulara verdiğimiz tepkiler arasında diyalektik bir ilişki olasılığı göz ardı edilmişti. Kendi yaklaşımlarının evrimsel sonucu olarak Beauchamp ve Childress; olgulara verdiğimiz tepkilerle ahlaki ilkeler arasındaki karşılıklı ilişkiden çıkan bu konuma, artık tamamen dayanmaktadır. Bu durum, biyoetiğin metodolojisi olarak yansımalı dengeye duydukları bağlılıkla kanıtlanmaktadır. Yansımalı denge (reflexive equilibrium), kısaca, gerçek olgulara verdiğimiz düşünülmüş tepkilerin ahlaki ilkelerimizi etkilediği bir süreçtir. Böylece geliştirilen ilkeler, ileriki olgulara vereceğimiz tepkiler için gelişmiş birer rehber olacaktır. Bu, ilkin Rawls tarafından formülleştirilen bir ahlak felsefesi yöntemidir (Rawls 1971: 48-51; Daniels 1979; Arras 2007: 47). Böylece ahlaki ilkelerin olgulara tümdengelimli olarak uygulanmasının tersine, olgular ve ilkeler birlikte çalışır. Dar ve geniş yansımalı denge arasında bir ayrım vardır. Dar yansımalı denge, yukarıda açıklandığı üzere, olgulara verdiğimiz tepkilerimiz (ya da sezgilerimiz) ile bu tür sezgileri yapılandırmak için kullanılan ahlaki ilkeler arasındaki etkileşimi içerirken; geniş yansımalı denge, ahlaki ve toplumsal kuramları da sürece ekler. Beauchamp ve Childress, geniş yansımalı dengeyi öğütler (Arras 2017: 182).

Beauchamp ve Childress’in (geniş) yansımalı dengeyi kendi yaklaşımlarının yaşamsal önemdeki bir bileşeni olarak ele almaları, güncel yaklaşımlarının önemli bir yönüdür. PBE’nin sonraki baskılarında görüşleri geliştikçe, yansımalı denge giderek daha belirgin bir rol üstlenecek biçimde büyümüştür. Beauchamp ve Childress’in ortak ahlaka başvurmasıyla birlikte hem bağdaşımcılığı (coherentism) hem de temelciliği (foundationalism) kapsama anlamında melez bir gerekçelendirme yaklaşımı ediniriz ki bu da yansımalı dengeye bu denli sarılmanın önemli bir sonucudur. Yansımalı denge, bir temel sağlamasını amaçlayarak ortak ahlaka başvurduğu için bağdaşımcılıktan çıkarılır. Ortak ahlak kavramına daha yakından bakmadan önce, bu melez yaklaşımın, örneğin siyaset biliminde ve pratik etiğin diğer alanlarında bulabileceğimiz yansımalı denge açıklamalarından farklı olduğunu belirtmeliyiz. Daha standart açıklamalar, ahlaki düşüncemizin çeşitli öğelerini bir araya getirerek ahlaki gerekçelendirmeyi içerirken bu öğelerin hiçbiri temel olarak alınmaz ve gözden geçirmeye açık olarak kabul edilir. Tam tersine, Beauchamp ve Childress yansımalı dengenin kuruluşunu ortak ahlakla uyumlulaştırır ve kendilerinin dört ilkesinin temelini oluşturan da bu ortak ahlaktır.

4.2. Ortak Ahlak

PBE’nin üçüncü baskısından bugüne, dört ilkenin kaynağı yüksek kuramlar değil, ortak ahlak olmuştur. Beauchamp ve Childress için ortak ahlak, ahlaki açıdan ciddi tüm kişileri bağladığın kabul ettikleri bir evrensel ahlaktır (Beauchamp & Childress 2019b). Ortak ahlakın içeriği, örneğin insan sefaletinin iyileştirilmesi gibi ahlakın birincil hedeflerince belirlenmiştir. “Doğruyu söyleyin, verdiğiniz sözleri tutun!” gibi belli yükümlülükleri kapsayıp dürüstlük ve doğruluk gibi belirli ahlaki karakter standartlarını öğütler (Arras 2017: 21–3).

Daha da önemlisi, bu ortak ahlak tarihçidir çünkü yetkesi, zaman ve mekânda insan gelişimini ilerleten normlarının başarısı aracılığıyla tarihsel olarak oluşmuştur. Bununla birlikte, birçok tarihselci açıklamanın tersine, ortak ahlak normları evrensel olarak uygulanacağı için göreceli değildir. Beauchamp ve Childress kendi yaklaşımlarındaki ortak ahlak anlayışı korumak için geniş yansımalı dengeden çıkarak bağdaşım arayışına giren tartışmalardan farklı bir yer ayırırlar. Dolayısıyla ortak ahlak, açıklamalarının temel kurucu özelliğidir. Öyleyse ahlaki sonuçlar, hem bağdaşım (yansımalı denge yöntemi aracılığıyla) hem de temelcilik yoluyla ortak ahlak ilkelerine bağlanıp gerekçelenir (Arras 2017: 23; Beauchamp & Childress 2019b: 11).

4.3. İlke Merkezli Yaklaşıma Yönelik Eleştiriler

Beauchamp ve Childress’in yaklaşımında, dört ahlak ilkesinden oluşan kısa liste lehine, gerçekte tek bir kapsayıcı ilkeden kaçınma şeklinde kendini gösteren çoğulcu bir öğe vardır. Bu durum, Beauchamp ve Childress’in yaklaşımını sistematik olmadığı iddiasıyla eleştirilmesine yol açmıştır ki bu da herhangi bir felsefe kuramı için ölümcül bir kusurdur (Gert, Culver, & Clauser 2006). Bazı eleştirmenler, ilkelere açık bir öncelik verilmeksizin, Beauchamp ve Childress’in ilke merkezli yaklaşımının titizlikten yoksun olduğunu ve ilkelerin çatıştığı durumlarda sezgisel yargılara çok fazla boşluk bıraktığını öne sürerler. Beauchamp ve Childress, ilk aşamada, bir çerçeve ya da pratik kılavuzdan çok felsefi bir kuram sundukları düşüncesine karşı çıkarak yanıtlar. Ancak, belki de daha önemlisi, ilkelerinin herhangi bir öncelik sıralamasının zamanın sınavına dayanacağından kuşku duyarlar (Arras 2017: 6-9).

John McMillan’dan, Beauchamp ve Childress’in yaklaşımının gerçek sorunlar hakkında özenle düşünmeyi engellediğine dair oldukça yeni bir eleştiri gelmiştir. McMillan, ilke merkezli yöntemlerin, “ahlaki sorunlar hakkında gerekçeli kanılar” olarak adlandırdığı şeyin formülleştirilmesine yol açamayacağını öne sürer ve dört ilke yaklaşımının, pratik sorulara yönelmek için ahlaki nedenler sunmayı engellediğini yazar. McMillan’ın da belirttiği üzere bunun nedeni, biyoetik alanına yeni giren birinin dört ilkeden biri kapsamına giren bir sorunu ele aldıktan sonra özerklik ilkesinin muhtemelen öteki üç ilkeye üstün gelmesi gerektiğine karar vereceğidir. McMillan böyle bir yöntemin Beauchamp ve Childress’in amaçladığı yöntem olmadığını kabul ederken, gerçekte dört ilke yaklaşımının sıklıkla bu yoldan uygulandığını yazar (McMillan 2018: 51-53).

Beauchamp ve Childress’in son çabalarına yönelik iki ilginç eleştiri, merhum John Arras’tan gelir. Arras, Beauchamp ve Childress’in melez gerekçesinin akla yatkınlığını, özellikle de gerekçenin temelde ortak ahlaka güvenmesini sorgular. Arras, Beauchamp ve Childress’in ortak ahlakın normlarını niye kendileri de gözden geçirilebilir olan (John Rawls’un adlandırdığı üzere) önceden değerlendirilmiş ahlaki yargılarımızdan ayırdıklarını sorar. Arras, Beauchamp ve Childress’in, bağdaşıklığın tek başına ahlaki doğruluğu güvence altına alamayacağı gerekçesiyle bir temele başvurmalarına neden olabileceğini kabul eder. Ancak bu durumda bile, temel ortak ahlaka başvurarak ne kadar ek gerekçelendirme avantajından yararlanıldığı Arras’ı meraklandırır çünkü yansımalı dengenin kendisi ahlaki resmin tüm parçalarını (büyük olasılıkla, ortak ahlakın normları dahil) azami ölçüde kapsamaktadır. Arras’ın da belirttiği üzere sorun, ortak ahlakın yansımalı dengenin diyalektiğinden uzak, kendi ahlaki uzamında olduğu düşüncesidir. Arras, ortak ahlakın gerçekte zamanla değişmediğinden ve yansımalı dengenin diyalektiğinden etkilenmediğinden kuşku duyar (Arras 2017: 24-26).

Arras’tan gelen ikinci eleştiri, Beauchamp ve Childress’in geniş yansımalı dengeyi benimsemesiyle ilgilidir. Arras’a göre, geniş yansımalı dengenin bu onayı karşısında ahlaki ilkelerin kavramsal çözümlemede birincilliklerini nasıl koruyabildiklerini anlamak zordur (Arras 2017: 182-3). Arras bizden, geniş yansımalı denge içinde, tek bir ahlaki düşünceler kümesinin (örneğin, değerlendirilen olgu yargıları, arka plandaki kuramlar, ahlaki ilkeler) ayrıcalıklı olmadığını anımsamamızı ister. Yansımalı dengenin gözden geçirme sürecinde önemli olan, aslında, bağlılıkların kendi biçimlerinden çok, bu değerlendirmelere bağlılık düzeyimizdir (Scanlon 1992; DePaul 1993: 57). Bu nedenle, tıpkı arka plandaki kuramlara ve değerlendirilen olgulardaki yargılara dair inançlarımız gibi, ilkeler hakkındaki inançlarımız da her zaman gözden geçirilebilir. Arras eleştirisini, ilkeleri kavramsal birincilliklerinden kopardığı için ilke merkezli yaklaşımın metodolojik ayrıcalığını nasıl yitirdiği ile sürdürür.

Son olarak, yakın zamanda Beauchamp ve Childress kendi dört ilkeli çerçevelerinin yol açtığı iki yanlış anlaşılmayı kabul etmişlerdir. Bunlardan ilki, çerçevenin özerklik ilkesine öncelik vermesi ile Amerikan bireyciliğini yansıttığı üzerinedir. Bu yanlışlığı yanıtlarken, ilk aşamada, Amerikan bireyciliği ile özerkliğe saygı arasındaki herhangi bir bağlantıya karşı çıkıp çerçevelerindeki ilkelerin yalnızca ilk bakışta bağlayıcı olduğunu vurgularlar. İkinci yanlış anlaşılma, bu çerçevenin erdemleri önemsiz göstermesidir. Tıp etiğine, ilkeye dayalı etik yerine erdem temelli etikçe güvence verilmesi gerektiği ve bu yaklaşımın insanlığı sağlık hizmetlerine geri döndürme şansının daha yüksek olduğu tartışılagelmiştir (de Zulueta 2015). Beauchamp ve Childress bu konuda, erdemlerin ve ilkelerin belirli pratik senaryolarda nasıl birlikte çalışabileceğine dair sekizinci baskıdaki bir tartışma da dahil olmak üzere, PBE’nin çeşitli baskılarında yer alan çeşitli erdem kuramı ve ahlaki karakter tartışmalarına işaret ederler (Beauchamp & Childress 2019b: 11).

5.    Diğer Biyoetik Yöntemler

5.1. Kazuistik (Casuistry)

Biyoetik alanında yüksek kurama alternatifler içeren başka yaklaşımlar da bulunur. Bunlardan ilki olan kazuistik, bir anlamda, Beauchamp ve Childress’in dört ilke yaklaşımının erken yorumlarına eleştirel bir yanıt olarak anlaşılabilir. En azından Beauchamp ve Childress’in yaklaşımının ilk yorumuna, yani bu yaklaşımın çok soyut ve sözde tümdengeliminin de sakıncalı olduğuna dair bir karşı çıkışı anımsayalım. Olgu temelli değerlendirmenin savunucuları, en azından ilkelerden olgulara doğru tek yönlü, “aşağıya doğru ilerleme” olarak gördükleri şeye itiraz etmişlerdi (Arras 2017: 11). Bunun yerine, herhangi bir ahlak kuramından çok başlangıç noktası olarak gerçek olguları değerlendirecek daha “aşağıdan yukarıya” bir yaklaşım savunuldu ve ahlaki ilkelerin aslında değerlendirilen olgulardan ortaya çıktığı tasarlandı.

Sık sık kazuistikten söz ederiz ve bunu yaparken aklımızdaki, genellikle güncel somut olguları (karşılaştığımız ve geçmişte yaşanmış benzer olgular) kıyas yaparak değerlendirmeyi vurgulayan bir etik yaklaşımıdır. Kişi bir olguyla karşılaştığında, geçmişteki benzer bir olguya geri döner, bu olguda nasıl tepki verildiğini anımsar ve bu değerlendirmeyi karşılaştığı olguya “uyarlar”. Bununla birlikte, bu yaklaşımın iki türü arasındaki ayrımları belirtilmelidir. İlk ​​olarak, basitçe, belirli olguları değerlendirirken (soyut) ilkeleri uygulayan bir pratik olarak anlaşılan bir kazuistik vardır. Bu şekilde alındığında kazuistik, ahlaki ilkeleri ahlaki açıdan bağlayıcı gören biyoetik yaklaşımlarının mantıklı bir tamamlayıcısı olarak görünür (Arras 2017: 46). Buna göre kazuistler, ilkelerin, olgulara verdiğimiz tepkilere indirgenemeyen eylem yönlendirici ya da normatif bir gücü olabileceğini ve bu türden ilkelerin temsil ettiği ahlaki bilginin olgulara verilen tepkilere indirgenemeyeceğini savunur (Jonsen 1995). Unutulmasın ki bu tanımda, ılımlı kazuistik ile geleneksel olarak ahlaki ilkelerin olgulara “yukarıdan aşağıya uygulanması” arasındaki ayrımların belirlenmesi zorlaşır.

Ancak daha radikal bir kazuistik yorumu, ahlaki ilkelerin türetilişine dair bambaşka bir öykü anlatır. Ilımlı türde olgulara halihazırda oluşturulmuş ahlaki ilkelerimizle yaklaşırken, daha radikal bu yorumda, ilkeler gerçek olguların çözümlenmesiyle gelişir (Arras 2017: 47). Dolayısıyla iki ayrı yorum, ahlaki bilgimizin kaynağının bambaşka resimlerini benimser. Radikal yorumda, ahlaki yargılarımıza duyduğumuz en büyük güven kuram düzeyinde değil, somut durum düzeyindedir. Burada, temelde ahlaki ilkelerin, bağımsız normatif güç olmaksızın olgulara verdiğimiz sezgisel tepkilerin resmileştirilmesi olduğu öne sürülür (Toulmin 1981).

5.1.1.    Kazuistiğin Avantajları

Savunucularına göre, biyoetiğe bir yaklaşım olarak kazuistiğin belli avantajları vardır. Birinci avantajı, bağlanılan ayrı kuramlar arasında uzlaşmaya varma şansı sunar ki bu da onu çoğulcu bir toplumda karar verme için özellikle uygun hâle getirir (Sunstein 1996). Tıbbın daha uygulamalı bağlamına dönüldüğünde, kazuistik, yönelimleri halihazırda olgu odaklı olan ve ahlak kuramları için zamanı ve ilgisi büyük olasılıkla oldukça sınırlı olan sağlık çalışanlarınca kullanılmaya çok uygundur. Biyoetik eğitimi söz konusu olduğunda ise, sağlık hizmetindekileri eğitmeyi üstlenen kişiler için kazuistik, ayrıntı bakımından varsıl olgu çalışmaları kullanmasına olanak verdiği için yararlıdır (Arras 2017: 55-57).

5.1.2.    Kazuistiğe Yönelik Eleştiriler

Bu türden avantajlarına karşın, kazuistik eleştirilerle karşılaşmıştır. Birinci eleştiri; neyin bir olgu olarak sayılacağına karar vermek sözkonusu olduğunda, kazuistiğin bir doğrudanlık varsaydığını öne sürer. Bununla birlikte, öne sürüldüğü üzere, neyin bir olgu olarak sayılıp sayılmayacağı belirlenirken, bunlar ahlak ajandasına alınmaya değen (ya da değmeyen) sorunlar olarak biyoetikçi tarafından pekâlâ desteklenebilir (O’Neill 1988) Bu ajandanın aşırı derecede kısa olduğu ve tıp mesleği ile bir erkek bakış açısının çıkarlarınca şekillendirildiği ileri sürülmüştür (Carse 1991). Halbuki, buna dair başka bir nokta, neyin bir olguda ortaya çıkan konuların yeterli bir açıklaması olarak sayıldığına dairdir. Kazuistik kendi aleyhine, bu konuda sessiz görünür. Kazuistiğin radikal yorumuna karşı bu darbenin, onun kıyas yaparak gerekçelendirmeye başvurmasından geldiği öne sürülür. Gerekçelendirirken geçmiş olgularla kıyas yapılması ise, bu türden bir uslamlamanın kendi başına ayakta duramayacağını gösterdiği için başarısız olur. Kıyasla gerekçelendirme, kendisinin yönlendirilmesi için önceden belirlenmiş ilkelere gereksiniyor gibidir ve radikal dindarlık bu ilkeleri yadsır. Bir olguyla ya da olgularla neyin ahlaki açıdan ilişkili olduğunu belirlerken bir kurgu sağlamak için ilkeleri ya da genellemeleri kullanan orta düzeyli kazuistik bu eleştiriden pay almaz (Jonsen 1995).

Kuramdan türetilmiş ilkeleri göz ardı ettiği düşünüldüğünde, bir başka endişe, radikal kazuistiğin olgulara yönelik sezgisel tepkilerimizin arındırılmasından başka bir şey olmamasından kaynaklanır. Yalnızca önceden buyrulmuş ahlaki normların açıklayıcısı olan kazuistikle birlikte, ahlaki açıdan tutucu ve toplumsal eleştiri için donanımının yetersiz olduğu düşünülebilir (Arras 2017: 60-67). Son olarak bu yaklaşım, sonuca erişmek için halihazırda temel değerler üzerine bir uzlaşmayı gerektiriyor gibidir ki bu uzlaşma, çoğulcu modern toplumda eksik olabilir.

5.2. Öyküleyici Etik

Genel olarak etiğe ve özel olarak biyoetiğe başka bir alternatif yaklaşım öyküleyici etiktir. Birçok yorumcuya göre, bu etik “nesnellik” ve “evrensellik” gibi Aydınlanmacı düşüncelere öncelik veren “kuram odaklı” bir biyoetik yaklaşımına yanıt olarak ortaya çıkmıştır (Arras 1997: 65). Başka bir deyişle, öyküleyici etik yansız bir etiğe bir yanıt olarak, etiğin temelde “yabancılar arasında doğru davranış” olduğu varsayımından yola çıkan çalışmalardan ortaya çıkmıştır. Hilde Lindemann Nelson’a göre, etiğin bir anlatı olduğuna yönelik yaklaşımlar; ahlaki ilkelerin yasalara benzemediği ancak bağlama göre (daha belirginleştirilebildiğini ya da feshedilebildiğini varsayarak) değiştirilebildiği ve bir durumun ayrıntılarının “ya doğal olarak bir anlatı biçimini alması ya da ahlaki bir anlam taşıyacaksa bir öykü yapısı verilmesi gerektiği” şeklindeki iki önermede bulunur (Lindemann Nelson 1997a: viii – ix).

Öyküleyici etiğin bir yöntem olarak belirlenmesi biraz zor olsa bile bu anlayış; öykü anlatıcılığını, öykü anlatıcısının ve/veya hastanın sesi ve bakış açısının önemi ile biyoetikçinin rolünde bir yazınsal duyarlılığı vurgulayan bir etik yaklaşım olarak düşünülebilir. Etiğe öyküleyici bir yaklaşımın neye benzeyebileceğine dair olasılıklar, biyoetiğe anlatı yaklaşımı benimsediğimizde katılabileceğimiz etkinlik türleri önerilmiştir. Bu etkinlikler;

  1. (Kişinin ahlaki duyarlılığını keskinleştirdiği için) öykü okumak (Nussbaum, 1992, 1995), 
  2. Öyküler anlatmak (ki deneyime ahlaki bir anlam katmanın yoludur)
  3. Öyküleri karşılaştırmak (kazuistik çalışma)
  4. Herhangi bir biçimde yazınsal çözümleme yapmak
  5. Öyküleri anımsamak (olguların biyoetik incelemelerini verirken yaptığımız gibi) (Lindemann Nelson 1997a: x – xii).

Öyküleyici etiğin aslında bir etik çözümleme aracı olarak işleyişine dair açıklamalar çeşitlidir. İlk seçenek, öyküleyici yaklaşımı ahlaki ilkelere alternatif olarak değil, onların tamamlayıcısı olarak görür. Öyküleyici etiğin bu türünde; hastalar, bakıcılar ve aile üyelerince anlatılan öyküler gibi insan deneyiminin sözde “anlatı öğelerine” duyarlı ve özenli bir biyoetik yapmanın bir yolu aranır. Kurallarca ve ilkelerce yönlendirilen bir biyoetiği yok sayma düşüncesi yoktur, yalnızca bu araçları başkalarının birinci elden gerekçelerini hassas bir şekilde değerlendirme çağrısıdır (Charon 1994). Öykülemeyi ilkelerin bir tamamlayıcısı olarak düşünmenin bir başka yolu, ilkelerin ve durumların yansımalı denge bağlamında diyalektik bir ilişkiyi paylaştığını düşünmektir. Burada değerlendirmeye alınan yargıları geliştirdiğimiz olguların kendisi birer anlatıdır. Yine ahlaki kuramlaştırma ve öyküler karşılıklı olarak birbirine bağlı olduğundan dolayı bu anlayış ahlaki kuramı barındırmaktadır.

İkinci seçenek, daha evrenselci bir rasyonalite yerine tarih ve kültür etiğinin önemini vurgulayan bir anlatı yaklaşımı taşır. Öyküleyici etiğin bu çeşidi bazen “tarihsel anlatı” olarak da bilinir. Burada doğru eylem, toplumdaki belli bir grubun geleneklerine, normlarına ve geleneksel öykülerine başvurarak onaylanır. Kişinin toplumdaki rolü ve bu rolün altında yatan temel anlatıya da başvurulur (Örnek olarak Batı kültüründe Hipokrat Yemini ile belirlenen doktorun toplumsal rolü düşünülebilir) (MacIntyre 1981; Burrell & Hauerwas, 1977).

Üçüncü bir seçenek, öyküleyici yaklaşımı ahlaki gerekçelendirme sürecine (Arras 1997: 67-78) ve kurama dayalı ya da ilke merkezli biyoetiğin yerine toptan bir alternatif olarak görür. Post-modernizmle de bağdaştırılan bu seçenekte, gelenekler ve anlatılar arasında süregelen tartışma vurgulanır. Hiçbir görüş (gelenek ya da anlatı), bir insan doğası, tarih kuramına vb. göndermede bulunarak öbürleri üzerinde meşrulaştırılamaz. Öyleyse buradaki nihai amaç, kişinin görüşünü meşrulaştırma arayışı değil, rakip görüşler arasında süregelen tartışma için “ahlaki alan”ı açık tutmaktır (Rorty 1989). Bu seçenekle ilişkili bir özellik; acı çekenlerin, modern tıbba özgü olgu özetlerince tepeden bakılmaksızın ve nesneleştirilme riski olmaksızın kendi öykülerini anlatmaları gerektiği iddiasıdır (Frank 1995). Öyküleyici etiğin, biyoetikteki kurama dayalı ya da ilke merkezli daha standart bir yaklaşımı nasıl tamamlayabileceği ya da değiştirebileceği konusundaki görüşleri oldukça belli olsa da bu yorumların hiçbiri ahlaki uslamlama için (sözgelimi, faydacılık ya da deontolojinin yaptığı gibi) benzersiz bir çerçeve tanımlamıyor gibi görünmez.

5.2.1.    Öyküleyici Etiğe Yönelik Eleştiriler

Öyküleyici yaklaşımın uygulanabilirliğine dair sorular gündeme gelmiştir. Anlatıya yapılan vurgunun genel olarak etikle nasıl ilişkili olduğuna dair ortak bir kaygı vardır. Öyküleyici yaklaşımın ne yapılması gerektiğine dair sonuçlara ulaşma şekline dair sorular da bulunur.

Biyoetiğin iki temel görevi; eylemler, politikalar ve karakter hakkında yargılara varmak ve eylemleri, kararları ve politikaları ahlaki olarak gerekçelendirmek (ya da gerekçelendirmenin olanaksızlığını göstermek) olduğu sürece öyküleyici etiğin, biyoetiğin amaçlarını yerine getirebileceğine dair endişe sürer. Öyküleme ve ahlaki gerekçelendirme arasındaki ilişki nedir? Örneğin, bir öykü anlatmak ile belli bir eylemin, politikanın ya da karakterin ahlaken düzgünlüğü arasındaki bağlantı nedir?

Bu yaklaşıma dair daha belirgin endişeler, yukarıda söz edilen öyküleyici etik yorumunda da izlenir. Örneğin, tarihsel anlatı resminde (yukarıdaki ikinci seçenek) en azından bir şekilde ilkelerce yönlendirilen bir etik yorumuna geri dönme ya da karar verecek hiçbir şey olmadan ölçülemez anlatıları sıralamak zorunda kalma riski olduğu öne sürülür. Üçüncü seçenek (anlatının ahlaki gerekçelendirmenin yerine geçtiği yorum); anlatıcının kendi öyküsünü etik gerçekle karıştırmasının yol açacağı itiraz edilebilir bir öznelcilik tehdidine yönelik bir endişedir. Bununla ilgili bir eleştiri, öyküleyici etiğin bu yorumunun, ahlaki yargıları seçmekten çok bireysel tutarlılığa öncelik verdiğini söyler. Bu düşünceye göre bazı öyküler içsel olarak tutarlıyken aynı zamanda ahlaki olarak da sorgulanabilirdir (Arras 1997: 81-83).

6.    Feminist Kuram ve Biyoetik

Biyoetiğe apayrı bir yaklaşım, feminist etiğin içgörülerini kullanır. Feminist biyoetik yaklaşımlar, en azından belli bir kuramsal bağlılık kümesi geliştirip bunlara bağlı kalma anlamında bir çerçeve sunar. Bu bağlılıklardan bazıları ahlaki değerlendirme yollarına yönelikken, bazıları daha adil bir toplumsal düzenin nasıl oluşturulacağına dair önemli bağlılıklara değinir. Bazıları da biyoetik bir konunun çözümlenmesinde hangi bakış açısına öncelik verilmesi gerektiğine dair soruları ele alır. Biyoetiğin, feminist etik alanındaki çalışmaların büyük ölçüde görmezden gelindiğini ve biyoetiğe yönelik feminist bir yaklaşımın (toplumsal bağlama dikkatsizlik ve liberal bireyciliğe vurgu gibi) çeşitli eğilimlerin düzeltici olmasının daha da önemini arttırdığını iddia eder (Wolf 1996a). Bir feminist yaklaşımın bunu nasıl yapabileceğine ve aslında yaptığına dair çok sayıda öneri bulunur.

Başlangıç ​​olarak feminist bir yaklaşım, kadınların deneyimlerine özellikle önem verebilir. Dahası, uzmanlar arasında bir tartışma olarak sınırlandığı öne sürülen biyoetiğin, kendisi de bir kavram olan bir ortak ahlak kullanışını eleştirel biçimde inceleyebilir. Biyoetik böyle bir tartışmaya dönüştüğünde, sıradan ve marjinal insanların bakış açıları da dahil olmak üzere alternatif bakış açılarını dışlar. Feminist yaklaşım, toplumdaki en dezavantajlı kişilerin görüşlerinden yararlanacak olan bir bakış açısı kuramını seslendirebilir. Son olarak, feminist kuramdan çıkan yaklaşım, bakışların feminist olmayan ahlak felsefesi ve biyoetiğin soyut kuramsallaştırmasından çevrilerek yaşanmış deneyime odaklanmasını isteyebilir (Wolf 1996a).

Eril bir ahlak felsefesinin ve eril bir biyoetiğin etkilerini doğrudan nasıl düzeltilebileceği dışında, feminist bir biyoetik yaklaşımın iki yararı daha ortaya konmuştur. Birincisi, feminist bir yaklaşım, hem biyoetik konuların çözümlenmesinde erkek–merkezli gerekçelendirmenin etkilerini uyumlaştırır hem de bu etkileri hafifletir. İkincisi, dikkatimizi biyoetik analizin anahtarı olan birçok kavramın cinsiyetlendirilmiş doğasına çeker. Örneğin, akıl ve duygu kavramlarını ele alan bir feminist yaklaşım, bu kavramların kendisinin kısmen cinsiyetlendirilmiş kavramlar olduğunu görmemize yardımcı olur. Akıl erkekle ve duygu kadınla, en azından geleneksel olarak, ilişkilendirile gelmiştir. Benzer bir durum, kamusal ve özel alan ayrımında, kamusal alanın erkeklere ait olduğunun, özel alanın da kadınlara ait olduğunun öne sürülmesinde geçerlidir. Ancak kadınla ilişkilendirilen özelliğin (örneğin, duygu) küçümsenme eğiliminde olduğu görülür. Margaret Little’ın ortaya koyduğu üzere, geleneksel ahlaki epistemoloji ahlaki anlayış için duyguya değil mantığa yaşamsal önem verir. Yukarıda sunulan resmin ikicil doğasını ayrımsamak önemlidir. Tıpkı erkeklerin ve kadınların geleneksel olarak farklı alanları işgal etmesi gibi, cinsiyetlendirilmiş kavramlar da bir bölümün her iki yanındaki sabit alanları işgal etmiştir. Örneğin, ev yaşamının ekonomik ya da politik ilişkilere ya da biyoetik dünyasına sunacak öğretici hiçbir şeyi bulunmadığı kabul edilmiştir (Little 1996).

Susan Sherwin’in kürtaj sorununa yaklaşımında bu tür bağlılıkların yerine getirildiğini görebiliriz. Sherwin’e göre, toplumsal cinsiyet ve cinsel siyaset ile genelde kadınların savunmasızlığının ve özelde kadınların cinsel baskıya açık olduğunun tanınması, feminist yaklaşımın can alıcı yönleridir. Dahası feminist yaklaşım, fetüsün ahlaki konumu gibi sorunlara ya da kürtajın ne zaman ahlaki olarak gerekçelendirilip gerekçelendirilemeyeceğine dair bir dizi genel kural oluşturma görevine odaklanmak yerine, söz konusu kadınların ahlaki ayrıcalıklarını merkeze almıştır. Buna uygun olarak feminist yaklaşım, hamileliğin ya da kürtaj yaptırıp yaptırmama kararının cinsiyetten bağımsız bir açıklaması olacağına karşı çıkar. Feminist bakış açısından bakıldığında, hamileliğin ahlaki bakımdan en göze çarpan özelliği;

 Kadının bedeninde gerçekleşmesi ve kadının yaşamında derin etkileri olmasıdır (Sherwin 1992: 363).

Doktor destekli ölümün (Physician Assisted Dying; PAS) feminist incelemelerine baktığımızda, belirli türden kavramsal bağlılıkların yine öne çıktığını görürüz. Örneğin, feminist bakım bakış açısına duyduğu kişisel sadakat, Leslie Bender’i PAS’ı desteklemeye sevk ederken (Bender 1992); Susan M. Wolf, feminist yaklaşımda cinsiyetin önemini vurgulayarak PAS’ın meşrulaştırılmaması gerektiği sonucunu çıkartır. Bazı tanıdık imgelerin sinsiliğine –örneğin, kadınsı özveri imgeleri – ve doktorun erkek, hastanın kadın olduğu doktor yardımlı ölüm ve ötenazi gibi erken dönemlerde öne çıkan olgulara işaret eden Wolf, “güçlü uzman doktor ile onun bakımına kendi bırakan kadın” arasındaki dinamiğin tehlikelerine karşı uyarılarda bulunur (Wolf 1996b: 293).

Kuram ve biyoetik arasındaki ilişkiyle bağlantılı olarak feminist biyoetik yaklaşımlarını düşünürken; bunun, savunucularının her zaman aynı bağlılıklara sadık kalmadığı tek tip bir yaklaşım olmadığı görülmelidir – Örneğin, yukarıda atıfta bulunulan çalışmasında, Bender diğer feminist biyoetikçilerin liberal feminizmi daha iyi temsil edeceği bakım-odaklı bir düşünceye bağlı kalır. Feminist yaklaşım; en azından belli (feminist entelektüel) bağlılıklara, bunların ne olması gerektiği konusunda taraflar arasında bir anlaşma olmasa bile, uyduğu için kuramsaldır. Genel olarak, feminist biyoetik yaklaşımları önemli bir etki yaratmıştır ve bu yaklaşımlar, biraz çeşitli olup biyoetiğe yönelik diğer yaklaşımlardan daha az kesin bir şekilde tanımlanmış kuramsal bir yaklaşımı temsil etse bile, biyoetik alanındaki tartışmanın gidişatını değiştirmiştir. Önceki tartışmalar, bilimsel katkılara odaklanmaktayken; feminist bilim adamları aynı zamanda klinik etiği de ele almışlardır (Sherwin & Baylis 2003). Sırada, klinik alan ve ahlak kuramların bu alandaki rolü var.

7.    Ahlak Kuramları ve Klinik Biyoetik

Ahlaki teorinin klinik biyoetik ile ilişkisine dair klinik etik içinde iki ana tartışma alanı bulunur. İlk tartışma, klinik etikte danışma (clinical ethic consultation) için uygun modelin ne olduğuna dairdir. Bunun, ahlak kuramlarının rolü için üstü kapalı sonuçları vardır. İkincisi, doğrudan klinik etikteki danışmaların ahlak kuramlarına dayanması gerekip gerekmediğini inceler.

7.1. Klinik Etikte Danışma Modelleri

Amerikan Biyoetik ve İnsan Bilimleri Derneği (The American Society for Bioethics and Humanities; ASBH)birini öğütlediği üç olası klinik etik danışma modeli ortaya koymaktadır. Bu modellerin her biri, ahlak kuramlarının rol aldığı ya da almadığı durumları örtük olarak içerir. Saf uzlaşma modelinde, etik danışmanın tek amacı danışma kurulundakiler arasında bir anlaşmayı sağlamaktır (ASBH 2011: 7). Bu klinik danışma yaklaşımında, ahlak kuramlarının bir rolü yok gibidir çünkü varılan uzlaşmada benimsenen değerlere, ahlak kuramlarına ya da normlara başvurma yoluyla alınacak kararın ahlaki bakımdan gerekçelendirilip gerekçelendirilmediğini gözetilmeksizin, bir orta yolun bulunması tek amaçtır. Bu model, genellikle klinik etikteki danışmanın amaçları ile klinik etik uzmanının uzmanlığı ve rolünün silik olduğu bir resmi içerir. İkinci model olan otoriter modelde klinik etikçi, tam tersine, birincil ahlaki karar vericidir. Bu model genellikle klinik etikçinin yetkesinin, yeteneklerinin ve bakış açısının yanılmazlığının aşırı abartılı bir resmini içerir. ASBH’ye göre bu modelin en büyük dezavantajı; klinik etikçinin, hastanın ailesi ve sağlık ekibi gibi başkalarının karar verme yetkisini göz ardı etmesidir. Burada yine, ahlak kuramlarının belirgin bir rolü yoktur, ancak tekyönlü karar veren klinik etikçinin kimi ahlak kuramlarına başvurması olasıdır.

Üçüncü model, etik kolaylaştırma yaklaşımı, ASBH tarafından onaylanan yaklaşımdır. Bu modelin, klinik etik danışma için en iyisi olduğu konusunda genel bir oybirliği vardır. Burada danışman, karşılaşılan ahlaki sorunları netleştirip iletişimi kolaylaştırarak ilgili paydaşların bakış açılarını birleştirir (ASBH 2011: 7). Tartışmamız için önemli olan bu yaklaşım iki ana bölümden oluşur; sözkonusu ahlaki sorunun ne olduğunun belirlenip çözümlenmesi ve ilkeli bir etik çözümün kolaylaştırılması. Bu ikinci görev, bizi özellikle ilgilendirir çünkü böyle bir karar oluşturulurken sadece etik alanyazına başvurmanın yanısıra, bir ahlak kuramına bakılabilir. Kararın açıkça kabul edilmiş etik ilkelere uygun olup olmadığı yargısına başka nasıl varılabilir ki? Sonuçta, klinik etikçinin görevi yalnızca bir çözümü kolaylaştırmak değil, aynı zamanda etik olarak onaylanabilir bir dizi seçenek önermek ve her seçenek için bir gerekçe sağlamaktır. Bir etik danışmanı, onaylanabilir bir dizi olası seçeneği belirlerken; ilgili kurumsal politikalar, yasalar, bilimsel alanyazın ve belki de ahlak kuramlarının olguya dair sunabileceği bilgilerden yararlanacaktır.

7.2. Klinik Etik ve Ahlak Kuramları

İkinci tartışma alanına dönersek, ahlaki kuramlarının klinik etik danışmadaki rolüne daha açık biçimde bakalım. Klinik etik danışmada ahlak kuramları için dört önemli rol önerilmiştir:

  • Ahlaki zorlukların baştan ayırt ederek tanımlanmasına yardımcı olmak;
  • Ahlaki zorlukların analiz edilmesine yardımcı olmak;
  • Sağlıklı bir sürece ve diyaloğa katkıda bulunmak;
  • Düşünen ve yorumlayan tutumlara esin vermek (Magelssen, Pedersen, & Førde 2016, 27–31).

Bir klinik etikçinin ahlak kuramlarına aşina olmasının avantajları da tartışılmıştır. Bir kişinin tartışmaları çözümleyip formülleştirmesine yardımcı olmak için sadece bir ahlak kuramı kullanmanın değil, aynı zamanda çeşitli etik kuramlarca açıklığa kavuşturulan bakış açıları, soruları ve bunların aydınlattığı konuları göz önünde bulundurmanın da bir avantajı bulunur. Ayrıca, bir klinik etikçinin kendi önerisinin tutarlılığı söz konusu olduğunda, ahlak kuramlarına aşinalık, klinik etikçinin kendisinin ya da başkalarının önerilerindeki zayıflıkları belirlemesine yardımcı olacaktır.

Halbuki, işler bu denli basit değildir. İlkin, ahlak felsefesi eğitimi almayanların uğraştıkları ahlaki ikilemi doğru bir şekilde ele almaları olasıdır. Aynı zamanda, bir klinik etikçi olarak bir filozofu, yani ahlak kuramlarında uzman bir kişiyi bulundurmanın, etik danışmanın yüksek kalitede olacağı güvencesini vermediği de söylenmektedir. Klinik etik alanında ahlak kuramı bilgisi her zaman açıkça yardımcı olmaz ve olası yararlarının yanısıra dezavantajları da vardır. İlk dezavantajı, ahlak kuramları çok katı bağlanarak kullanılırsa, ahlaki imgelemi ve sezgiyi engelleyebilir. Örneğin, ortak ahlak anlayışına erişmeyi engelleyebilir. İkincisi, birden çok ahlak kuramı bilenler, eylem planının gerekçelerini (ya da eylem seçeneklerinden en iyisinin hangisi olduğunu) değerlendirip ahlak kuramları arasında en iyisi olarak kabul edilebilecek olanı ilkin kullanmak yerine; halihazırda seçtikleri, hatta uygulamakta oldukları bir eylem tarzını meşrulaştıran ahlak kuramına başvurma eğiliminde olabilirler. Üçüncüsü, ahlak kuramları; örneğin, yersizlikleri vurgulanacak şekilde olguları çerçevelemek için kullanılıp bilerek yanlış yorumlanabilir. Ve dördüncüsü, oldukça ileri bilgi ve beceri olmadan, etik kuramlar kolayca yanlış anlaşılabilir ve uygunsuz biçimde kullanılabilir. Buradaki bir örnek, Kantçı ahlak kuramının hiç kimseye bir araç olarak davranılmamasını zorunlu kılmak için benimsenmesi olabilir (Magelssen, Pedersen, & Førde 2016). Burada aktarılmak istenen, aslında, ahlak kuramı bilgisinin bazen iyi klinik etiğin önünde bir engel olabileceğidir.

Genel olarak, en azından yaygın olarak benimsenmiş etik danışma modelinin varsaydığı etik danışmanın hedeflerine katılırsak, ahlak kuramlarının klinik etikte oynayacağı bir rol bulunur. Bu alandaki daha ayrıntılı bir konuşma, ahlak kuramlarının kullanmanın klinik etikte ve danışma sürecinde sunduğu avantajlara katılır. Bununla birlikte, alanyazındaki tartışma aynı zamanda klinik etik alanında çalışanların derinlemesine bir ahlak kuramı bilgisine sahip olmasının için her zaman daha iyi olduğu düşüncesinin tamamen onaylanmasına karşı uyarır.

8.    Sonuç

Ahlak kuramları ile biyoetik arasındaki ilişki nedir? Bu sorunun basit bir yanıtı yok. Bunların çoğu, biyoetiği akademik, klinik ya da politika odaklı örneklerinde dikkate alıp almadığımıza bağlıdır. Dahası, ahlak kuramları hakkında konuştuğumuzda aklımızda olan büyük ayrımlar vardır. Bunun yanı sıra, bir yandan ahlak kuramları ile diğer yandan pratik alanda ele alınacak sorunlar ve sorunlar arasındaki ayrım, ciddi bir soruyu gündeme getirmiştir. Yine de biyoetiği (herhangi bir biçimde) ahlak kuramlarının tamamen yokluğunda düşünmek zordur. Özellikle ağırbaşlı bir şekilde ahlakla ilgili bir dizi önemli düzenleyici varsayım ve ahlaki muhakemeye belirli bir yaklaşıma bağlılık olarak düşünüldüğünde, ahlak kuramları biyoetik için vazgeçilmezdir.


Bibliyografya

  • Agich, George J., 2001, “The Question of Method in Ethics Consultation”, American Journal of Bioethics, 1(4): 31–41. doi:10.1162/152651601317139360
  • American Society for Bioethics and Humanities’ Core Competencies Update Task Force [ASBH], 2011, Core Competencies for Healthcare Ethics Consultation, 2nd edition, Chicago, IL: American Society for Bioethics and Humanities.
  • Archard, David and Kasper Lippert-Rasmussen, 2013, “Applied Ethics”, in The International Encyclopedia of Ethics, Hugh LaFollette (ed.), Oxford: Blackwell. doi:10.1002/9781444367072.wbiee693
  • Arras, John D., 1997, “Nice Story, But So What? Narrative and Justification in Ethics”, in Lindemann Nelson 1997b: 65–88.
  • –––, 2003, “The Owl and the Caduceus: Does Bioethics Need Philosophy?”, in The Nature and Prospects of Bioethics: Interdisciplinary Perspectives, Franklin G. Miller, John C. Fletcher, and James M. Humber (eds.), Totowa, NJ: Humana Press, 1–42. doi:10.1007/978-1-59259-370-5_1
  • –––, 2007, “The Way We Reason Now: Reflective Equilibrium in Bioethics”, in Oxford Handbook of Bioethics, Bonnie Steinbock (ed.), New York: Oxford University Press, 46–71.
  • –––, 2017, Methods in Bioethics: The Way We Reason Now, James Childress and Matthew Adams (eds.), New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780190665982.001.0001
  • Battin, Margaret Pabst, 2013, “Bioethics”, in The International Encyclopedia of Ethics, ugh LaFollette (ed.), Oxford: Blackwell. doi:10.1002/9781444367072.wbiee782
  • Beauchamp, Tom L., 1984, “On Eliminating the Distinction Between Applied Ethics and Ethical Theory”:, Monist, 67(4): 514–531. doi:10.5840/monist198467430
  • Beauchamp, Tom L. and James F. Childress, 1979, Principles of Biomedical Ethics, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2019a, Principles of Biomedical Ethics, eighth edition, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2019b, “Principles of Biomedical Ethics: Marking Its Fortieth Anniversary”, The American Journal of Bioethics, 19(11): 9–12. doi:10.1080/15265161.2019.1665402
  • Bender, Leslie, 1992, “A Feminist Analysis of Physician-Assisted Dying and Voluntary Active Euthanasia”, Tennessee Law Review, 59(3): 519–546.
  • Bertram, Christopher, 1997, “Political Justification, Theoretical Complexity, and Democratic Community”, Ethics, 107(4): 563–583. doi:10.1086/233760
  • Brown, Andrew, 2003, “The Practical Philosopher”, The Guardian, 19 July 2003. [Brown 2003 available online]
  • Burrell, David and Stanley Hauerwas, 1977, “From System to Story: An Alternative Pattern for Rationality in Ethics”, in Knowledge, Value, and Belief, H. Tristram Engelhardt Jr. and Daniel Callahan (eds.), Hastings-on-Hudson, NY: Hastings Center, 111–152.
  • Caplan, Arthur L., 1980, “Ethical Engineers Need Not Apply: The State of Applied Ethics Today”, Science, Technology, & Human Values, 5(4): 24–32. doi:10.1177/016224398000500403
  • –––, 1989, “Moral Experts and Moral Expertise: Do Either Exist?”, in Clinical Ethics: Theory and Practice, Barry Hoffmaster, Benjamin Freedman, and Gwen Fraser (eds.), Clifton, NJ: Humana Press: 59–87. doi:10.1007/978-1-4612-3708-2_4
  • Carse, A.L., 1991, “The ‘Voice of Care’: Implications for Bioethics Education”, Journal of Philosophy and Medicine, 16(1): 5–28. doi: 10.1093/jmp/16.1.5
  • Charon, Rita, 1994, “Narrative Contributions to Medical Ethics: Recognition, Formulation, Interpretation, and Validation in the Practice of the Ethicist”, in A Matter of Principles? Ferment in U.S. Bioethics, Edwin R. DuBose, Ron Hamel, and Lauren O’Connell (eds.), Valley Forge, PA: Trinity Press International: 260–283.
  • Clarke, Stanley G., 1987, “Anti-Theory in Ethics”, American Philosophical Quarterly, 24(3): 237–244.
  • Clarke, Stanley G. and Evan Simpson (eds), 1989, Anti-Theory in Ethics and Moral Conservatism, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Dancy, Jonathan, 1993, Moral Reasons, Oxford: Blackwell Publishers.
  • –––, 2004, Ethics Without Principles, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0199270023.001.0001
  • Daniels, Norman, 1979, “Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics”, The Journal of Philosophy, 76(5): 256–282. doi:10.2307/2025881
  • –––, 1996, Justice and Justification: Reflective Equilibrium in Theory and Practice, New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511624988
  • –––, 2007, Just Health: Meeting Health Needs Fairly, New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511809514
  • DePaul, Michael R., 1993, Balance and Refinement: Beyond Coherence Methods of Moral Inquiry, London: Routledge.
  • De Zulueta, Paquita C., 2015, “Suffering, Compassion and ‘Doing Good Medical Ethics’”, Journal of Medical Ethics, 41(1): 87–90. doi:10.1136/medethics-2014-102355
  • Donagan, Alan, 1977, “Informed Consent in Therapy and Experimentation”, Journal of Medicine and Philosophy, 2(4): 307–329.
  • Engelhardt, H. Tristram, 1986 [1996], The Foundations of Bioethics, New York: Oxford University Press. Second edition, 1996.
  • Fletcher, Joseph F., 1974, The Ethics of Genetic Control: Ending Reproductive Roulette, New York: Prometheus.
  • Fotion, Nick, 2014, Theory vs. Anti-Theory in Ethics: A Misconceived Conflict, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199373529.001.0001
  • Frank, Arthur W., 1995, The Wounded Storyteller: Body, Illness, and Ethics, Chicago: University of Chicago Press.
  • Fullinwider, Robert K., 1989, “Against Theory, or: Applied Philosophy—A Cautionary Tale”, Metaphilosophy, 20 (3–4): 222–234. doi:10.1111/j.1467-9973.1989.tb00424.x
  • Gert, Bernard, Charles M. Culver, and K. Danner Clouser, 2006, Bioethics: A Systematic Approach, second edition, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195159063.001.0001
  • Gutmann, Amy and Dennis Thompson, 1998, Democracy and Disagreement, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Hooker, Brad and Margaret Olivia Little (eds), 2000, Moral Particularism, Oxford: Clarendon Press.
  • Jonsen, Albert R., 1995, “Casuistry: An Alternative or Complement to Principles?”, Kennedy Institute of Ethics Journal, 5(3): 237–251. doi:10.1353/ken.0.0016
  • Kymlicka, Will, 1993 [1996] , “Moral Philosophy and Public Policy: The Case of NRTs”, Bioethics, 7(1): 1–26. Slightly revised in Philosophical Perspectives on Bioethics, L.W. Sumner and Joseph Boyle (eds.), Toronto: University of Toronto Press, 1996, 244–270. doi:10.1111/j.1467-8519.1993.tb00268.x
  • Lindemann Nelson, Hilde, 1997a, “Introduction: How to Do Things with Stories”, in Lindemann Nelson 1997b: vii–xx.
  • ––– (ed.), 1997b, Stories and Their Limits: Narrative Approaches to Bioethics, New York: Routledge.
  • Little, Margaret Olivia, 1996, “Why a Feminist Approach to Bioethics?”, Kennedy Institute of Ethics Journal, 6(1): 1–18. doi:10.1353/ken.1996.0005
  • –––, 2001, “On Knowing the ‘Why’: Particularism and Moral Theory”, The Hastings Center Report, 31(4): 32–40. doi:10.2307/3527954
  • London, Alex John, 2001, “The Independence of Practical Ethics”, Theoretical Medicine and Bioethics, 22(2): 87–105. doi:10.1023/A:1011403909450
  • Louden, Robert B., 1990, “Virtue Ethics and Anti-Theory”, Philosophia, 20(1–2): 93–114. doi:10.1007/BF02382586
  • –––, 1992, Morality and Moral Theory: A Reappraisal and Reaffirmation, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195072921.001.0001
  • MacIntyre, Alasdair, 1981, After Virtue: a Study in Moral Theory, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.
  • –––, 1984, “Does Applied Ethics Rest on a Mistake?”:, Monist, 67(4): 498–513. doi:10.5840/monist198467438
  • Magelssen, Morten, Reidar Pedersen, and Reidun Førde, 2016, “Four Roles of Ethical Theory in Clinical Ethics Consultation”, The American Journal of Bioethics, 16(9): 26–33. doi:10.1080/15265161.2016.1196254
  • McMillan, John, 2018, The Methods of Bioethics: An Essay in Meta-Bioethics, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780199603756.001.0001
  • McNaughton, David, 1998, Moral Vision: An Introduction to Ethics, Oxford: Blackwell.
  • Nussbaum, Martha C., 1992, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1995, Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life, Boston: Beacon Press.
  • –––, 2000, “Why Practice Needs Ethical Theory: Particularism, Principle, and Bad Behaviour”, in Hooker and Little 2000: 227–255.
  • O’Neill, Onora, 1988, “How Can We Individuate Moral Problems?”, in Applied Ethics and Ethical Theory, David M. Rosenthal and Fadlou Shehadi (eds), Salt Lake City, UT: University of Utah Press, 84–99.
  • Ramsey, Paul, 1970, Fabricated Man: The Ethics of Genetic Control, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Rorty, Richard, 1989, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511804397
  • Sandomir, Richard, 2019, “Mary Warnock, Who Offered Guidance on Embryo Use, Dies at 94”, New York Times, 29 March 2019.
  • Scanlon, T. M., 1992, “The Aims and Authority of Moral Theory”, Oxford Journal of Legal Studies, 12(1): 1–23. doi:10.1093/ojls/12.1.1
  • Sherwin, Susan, 1992, No Longer Patient: Feminist Ethics and Health Care, Philadelphia, PA: Temple University Press.
  • Sherwin, Susan and Françoise Baylis, 2003, “The Feminist Health Care Ethics Consultant as Architect and Advocate”, Public Affairs Quarterly, 17(2): 141–158.
  • Sidgwick, Henry, 1874 [1981], Methods of Ethics, London: Macmillan. Reprint of the seventh edition, Indianapolis, IN: Hackett, 1981.
  • Sunstein, Cass R., 1996, Legal Reasoning and Political Conflict, New York: Oxford University Press.
  • Toulmin, Stephen, 1981, “The Tyranny of Principles”, The Hastings Center Report, 11(6): 31–39. doi:10.2307/3560542
  • Veatch, Robert M., 1995, “Resolving Conflicts Among Principles: Ranking, Balancing, and Specifying”, Kennedy Institute of Ethics Journal, 5(3): 199–218. doi:10.1353/ken.0.0138
  • Wolf, Susan M., 1996a, “Introduction: Gender and Feminism in Bioethics”, in Wolf (ed.) 1996c: 3–43.
  • –––, 1996b, “Gender, Feminism, and Death: Physician-Assisted Suicide and Euthanasia”, in Wolf (ed.) 1996c: 282–317 (ch. 10).
  • ––– (ed.), 1996c, Feminism and Bioethics: Beyond Reproduction, New York: Oxford University Press.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Sonraki Makale

Üç Muhafazakâr Burke’çü: Hayek, Strauss ve Kirk – Bradley J. Birzer

Önceki Makale

Tanrı Geleceği Bilebilir Mi? – Steven M. Cahn