Lucretius (Stanford Felsefe Ansiklopedisi)

Yazar: David Sedley

Çeviri: A. Hakan Temiz

Editör: Onur Göksel Yokuş

LUCRETIUS

Titus Lucretius Carus[1], geç Roma Cumhuriyeti döneminin Epikourosçu bir şairiydi. Altı kitaptan oluşan heksametron tarzda yazdığı Latince şiiri De Rerum Natura (kısaca DRN), Şeylerin Doğası ve Evrenin Doğası Üzerine[2] gibi çeşitli şekillerde tercüme edilmiştir. Lucretius’un kendi eserine son rötuşları yapacak kadar yaşayıp yaşamadığı belirsiz olsa da bu eser neredeyse bozulmadan günümüze kadar gelmiştir. Felsefi şiirin tarihi içerisinde öncü bir figür olan Lucretius, bunun yanı sıra, şiirinin baş konusu olan Epikourosçu fiziğe ilişkin bilgilerimizin de temel kaynağı olmuştur. Diğer Epikourosçu öğretiler arasından, atomik “sapma“[3] öğretisi de esasen Lucretius sayesinde bilinmektedir. Epikourosçu sistem savunması, ustaca ve içtenlikle öne sürülmüş, III. kitaptaki ölüm korkusuna yönelik etkili eleştirisi ise özellikle takdir edilmiştir.

ı. Yaşamı
ıı. Şiirin yapısı
ııı. Epikourosçu arka plan
ıv. Fizik
v. Etik
vı. Din
vıı. Etki
Kaynakça

I. Yaşamı

Lucretius’un yaşam öyküsü hakkında, şiirin kendisinden çıkarılabilecek birkaç şey dışında neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz. Yalnızca bir referans vardır ki, onunla aynı döneme denk gelir (Lucretius’un ölüm tarihine bağlı olarak, yakın dönem de olabilir): Bu ise, Cicero’nun MÖ 54’te yazdığı bir mektubunda bulunur. Burada Cicero, Lucretius’un şiirinin deha parıltıları ve ince bir ustalık gibi ifadelerle karakterize edilmesi konusunda, kardeşiyle hemfikirdir.

Şiirin, Memmius adında Romalı bir aristokrata – Memmius ailesinin hangi üyesi olduğu tam olarak belli olmasa da – ithaf edildiği ve sözlerin ona yöneltildiğini kesin olarak söyleyebiliriz. Lucretius’un ifadeleri, Memmius’la dostluğuna ilişkin bir beklenti yaratır, ancak bu, sahici bir toplumsal eşitlikten farklı olarak asimetrik bir müvekkil-patron ilişkisinin olasılığını dışlayacak bir şey de değildir.

Diğer biyografik veriler geç bir döneme aittir ve güvenilir değildir. Doğumu MÖ 94’e, ölümü ise 54 ya da 51’e koyulmuştur. (Hatta Hutchinson’un görüşü, ölümünü daha da sonraya, MÖ 40’ların başlarına tarihler). Fakat biz her halükârda, Lucretius’un şiirini MÖ 1. yüzyılın ortalarında yazdığından emin olabiliriz.

Erken Hıristiyanlık, Lucretius’u dinin bir düşmanı olarak damgaladığından dolayı, yaşamı ve ölümü de buna uygun bir tarzda, zavallı olarak tasvir edilmiştir. Nitekim, Aziz Jerome’a göre, bir aşk iksiri dolayımıyla aklı başından gitmiş, şiirlerini zihninin berrak olduğu belli aralıklarda yazmış ve ölümü kendi elinden olmuştur. Şiiri ise ölümünden sonra Cicero’nun düzenlemesine kalmıştır. Bu, -kimilerinin inanılabilir bulduğu son ayrıntıyı bir kenara bırakırsak- düpedüz uydurmadır. Lucretius’un bu tasviri, yaşamı onunla aynı zamanlara da denk gelen fakat ondan yaşça küçük ve hayranı olan Vergilius ile de çelişir. Ciddi derecede Lucretius’a borçlu olan Georgics adlı didaktik eserinin ünlü dizelerinde (2.490–2) Vergilius, şöyle der: “Şeylerin nedenlerini bilebilene ne mutlu (felix qui potuit rerum cognoscere causas) ve tüm korkuları, amansız yazgıyı ve yakıp yok edici cehennemin kükremesini ezip geçene.” Hayranlık dolu bu sözlerle, Vergilius, şiirin dört baskın temasını düzgün bir şekilde özetlemiş oluyor: nedensel evrensel açıklama, dünyada varmış gibi görünen tehditlerin ortadan kaldırılması, özgür istencin ortaya konması ve ölümden sonra ruhun hayatta kalacağının yanlışlığının kanıtlanması. Vergilius, Lucretius’un felsefi anlayışını imrenilecek bir mutluluk kaynağı olarak tanıtırken, aynı zamanda DRN[4]‘nın yaratıcısının, sonraki itibarını ruhsal bozukluğa sahip[5] intihara meyilli birisi olarak kazanmış olmasını mantıksız kılmaktadır.

II. Şiirin Yapısı

Şiirin tamamlanmış hali bütünüyle, Lucretius’un istediği gibi olsun ya da olmasın, eserin altı kitaplık yapısının kendisinin dikkatlice planlanmış olduğu bellidir. Bu yapı, birbiriyle eşleşen üç çift kitap çerçevesinde ele alınabilir:

Evrenin kalıcı bileşenleri: atomlar ve boşluk[6]
Atomlar fenomenleri nasıl açıklar?
Ruhun doğası ve ölümlülüğü
Ruhun fenomenleri
Kosmos ve ölümlülüğü
Kosmik fenomenler

Sıralanım dizisi, kapsayıcı tarzdadır: ilk kitap çifti atomların mikroskobik dünyasını, ikincisi insanları ve üçüncüsü bir bütün olarak kosmosu ele alır. Kitap çiftlerinin ilki, söz konusu varlığın veya varlıkların temel doğasını açıklar, ikincisi onlarla ilişkili bir dizi tekil fenomeni incelemeye devam eder. Bir başka tenazur, tek sayılı kitaplarda ele alınan ölümlülük temasında yatmaktadır. I. Kitap, temel elementlerin yok edilemezliğini en başından vurgularken, III. ve V. kitaplar, anlamlı bir karşıtlıkla, sırasıyla ruhun ve kosmosun bozulabilirliğini ve geçiciliğini uygun bir tarzda öne çıkarır.

Şiirin bu üç eşleşen kitap çifti olarak bölümlenmesine ilaveten, yaşam ve ölüm temaları üzerinden kurulmuş dengeli iki eşit parça olarak da ele alınabilir. Şiir, – doğuma ve hayata ilham veren güç olarak – Venüs’e seslenen bir ilahi ile açılır. Lucretius’un ölüm korkusuna yönelik uzun ve etkili tenkidiyle, III. kitap[7] sona erer. Ardından şiir, Peloponnesos Savaşı sırasında yaşanan korkunç Atina vebası hakkındaki huzur kaçırıcı pasajla birlikte ölüm temasına en yakın noktaya, bir bütün olarak geri döner: Şiirin elimizdeki hali tamamlanmış olsun ya da olmasın, kendi temasının yerleştirilme biçiminin bir şekilde şairin kendi düzenlemesini temsil ettiğine dair bir şüpheye pek de yer yoktur.

Son kısıma dair birçok anlaşmazlık süregelmiştir. Kimileri burayı olduğu gibi, şiirsel tarzda etkili bir kapanış olarak değerlendirirken, kimileri de Lucretius’un, eğer yaşasaydı, en azından burayı uygun bir moraliteyle tamamlayacağına inanır. Eski taraf, Lucretius’un şiirin bu noktasında okuyucuları, moral olanı kendilerine göre çözmeye bırakmakla yükümlü olduğu iddiasını sürdürür. Bu konuyla ilgili olarak aşağıdaki §5’e bakınız.

III. Epikourosçu Arka Plan

Epikouros, Helenistik dönemin en etkili sistemlerinden biri olan kendi sistemini, MÖ IV. yüzyılın sonlarında ve III. yüzyılın başlarında kurmuştur. Lucretius, Epikourosçuluğun özellikle Philodemus çevresinde büyük bir çemberin oluşturduğu ve Napoli Körfezi bölgesinde serpildiği bir dönemde İtalya’da yaşamıştır. Philodemus’un kütüphanesi, Herculaneum’un 18. yüzyıldaki kazıları sırasında yeniden keşfedilmiştir (son zamanlarda, Lucretius’un şiirinin kalıntılarını, ağır hasar görmüş içerikleri arasında bulunduğuna dair iddialar fazla iyimser olabilir). Esas Epikourosçu okul, başka okulların çoğunun metropol merkezlerinden ayrılmasına karşın, Atina’da hala gelişmekteydi. Ayrıca okulun diğer bölgesel şubeleri de bir Romalının eşit bir biçimde eğitim alabileceği yerlerdi. Epikourosçuluk, şu veya bu şekilde, şimdiye dek gelecek vadeden her felsefe öğrencisinin ustalaşması beklenen, önde gelen dört felsefi sistemden biridir. Bu arka plana karşı, Epikourosçu olan Romalılar arasında Cicero’nun arkadaşı Atticus ve daha sonra Caesar’ın suikastçısı olan Cassius vardı. Buna bağlı olarak, Lucretius’un Epikourosçuluğa yönelmesini, Roma aydınları arasındaki bir eğilimin parçası olarak düşünmek kolay ve cazibeli bir hal alır. Gelgelelim, onun şiiri, tuhaf bir şekilde, dönemine ait felsefi veya bilimsel bir uğraş belirtisi göstermez. Epikourosçu ekoldeki gelişmeler hakkında epeyce bilgimiz var – örneğin, Stoacılarla bilimsel yöntem ve matematik üzerine yaptıkları sofistike tartışmalar – yine de Lucretius’un şiirinde, değil bunlarla meşgul olmak, bu gelişmelerden haberdar olduğuna dair bir bulgumuz da yoktur. İsmi belli olmayan, karşıt görüşteki bazı kişilere yönelik bir dizi eleştiriye yer vermiş olsa da bu kişilerin hiçbirini, dönemin en prestijli okulu olan Stoa’nın taraftarları da dahil olmak üzere, Epikouros’un kendi yaşamını Lucretius’tan ayıran iki yüzyıl içerisinde yaşamış herhangi biriyle makul bir şekilde belirlemek mümkün değildir. Öyleyse Lucretius’u, felsefi olarak yalıtılmış, ilhamını Epikouros’un kendi kıymetli yazılarından alan ve dolayısıyla Epikouros’un sıkı sıkıya savunduğu hedeflerini kendisininmiş gibi sahiplenen biri olarak düşünmek daha isabetli olacaktır.

Bu, Lucretius’un kaynak kullanımıyla ilgili sahip olduğumuz olgularla örtüşen bir seçenektir. Anlaşıldığı kadarıyla, fizik üzerine ele alıp çalıştığı materyaller, Epikouros’un 37 kitaplık başyapıtı Doğa Üzerine‘nin ilk on beş kitabından alınmıştır. Lucretius’un IV. Kitaba dahil ettiği iki pasaj, bize IV. kitap dediğimiz şeyin başlangıçta doğrudan II. kitaptan sonra gelmesinin planlandığını, yani konuların sıralanım dizisinin tam olarak Epikouros’un Doğa üzerine yapıtıyla örtüşecek biçimde planlandığını gösterir. Fakat daha sonra materyaller yeniden ele alınmış ve şimdi elimizde olduğu haliyle III. Kitap, araya girmiştir. Lucretius, şimdi sahip olduğumuz altı kitaplık eserin içeriğini, ilk taslağı yazarken ya da yazdıktan sonra yeniden düzenleyerek ortaya koymuş olabilir. Yukarıda bahsedilen durum, bu tahmini yapmak için ve eserle Epikouros’un orijinal sıralaması arasındaki tanıtlanabilir diğer relatif küçük farklılıkların sürecini açıklamak için bize sağlam bir zemin oluşturur. I-III. kitapların yeniden düzenlenmesi, yaşamı içerisinde tamamlanmış, fakat IV-VI. kitaplarınkinin tamamlanmamış olduğunu söyleyebiliriz. (Bütün bunlar Sedley 1998’de kapsamlı olarak tartışılmıştır.), Ayrıca son üç kitabın diğerlerine göre uzun olması ve muhtemel bir son gözden geçirmeyle I-III. kitapların uzunluğuna indirilebilecek olması, başka bir tamamlanmamışlık belirtisidir.

Lucretius’un çalışma tarzına bakıldığında, şiirinin felsefi içeriğinin merkezinde, Epikouros’ta bulduklarını içtenlikle yansıttığı net bir şekilde görülecektir. Epikouros’tan ayrıldığı nokta, öğreti veya argüman meselesinden çok sıralama meselesidir. Lucretius’un, ustası Epikouros’un metnine böylesine tutunması, onun yazılarından söz ettiği hürmetli edasında daha da belirginleşir: “Sensin kılavuzum, ey Yunan ırkının görkemi! Senin belirgin ayak izlerinde yürüyorum şimdi. Aşktır sana öykünmemin nedeni, haset değil… Sensin atam, ey gerçeğin bulgucusu! Bir ata sevecenliğiyle yol göster bana. Çiçeklerden sekmeden bal toplayan arılar gibi, dadanmışım ben senin altın sözlerine, sonsuz dirime yaraşan altın deyişlerine.”[8] (3.3–13)

Lucretius, I. Kitap, 921-50’de (bu satırlar daha sonra IV. kitabın girişinde de yinelenir) şiirsel manifestosunu, görevinin devrimsel yeniliğini bildirerek ortaya koyar. Şüphe yok ki bunu, her şeyden önce Epikourosçuluğun ilk şairi olarak gözler önüne serer. İlk Yunan filozofları Xenophanes, Parmenides ve hem saygı duyup hem de öykündüğü Empedokles, felsefi şiire öncülük etmiştir fakat Lucretius’tan önce kimse Epikourosçuluğu savunmak üzere şiir yazmamıştır, üstelik bu tarzda bir şiir Latin dilinde de yazılmamıştır (Lucretius’un zihnindeki yenilik bu da olabilir).

Epikourosçu öğretinin, alışılmışın dışında, dizeler halinde yazılmasına dair pek çok tartışma yapılmasına karşın, Lucretius’un okulun herhangi bir buyruğunu çiğnediği saptanmamıştır. Epikouros’un şiire olan aleyhtarlığı, öyle görünüyor ki, Homeros ve diğerlerinin şiirinin ahlaki açıdan zararlı içeriğine odaklanan, en azından Platon’a kadar uzanan ve Yunan eğitiminde büyük bir rol oynamış geleneğe aittir. Şiir yazma sanatı, okulun önceki geleneğinde sakıncalı kabul edilip, gösterilmemiştir. Lucretius’un şiirsel bir araç seçimine ilişkin kendi açıklaması ise, felsefenin ruh için ilaç olduğu ve şiirin büyüsünün, doktorların acı ilaçla dolu bir çanağın kenarına sürdüğü bal gibi işlev görerek çocukları kendi iyilikleri için onu içmeye ikna edebileceğidir. Konu, bilinmeyenden korkmaya geldiğinde, Lucretius, karanlıktan korkan saf çocuklar gibi olduğumuzu hatırlatır bizlere.

Lucretius’un argümantasyon yöntemine ilişkin başkaca retorik özellikleri de bilginler tarafından uygun bir şekilde dikkate alınmıştır (örneğin, Asmis 1983, Markoviç 2008). Bunların en göze çarpanı, filozofun kendi şiirine dahil edip geliştirdiği felsefi nesirle ilgili bir özelliktir, ki bu, her bir tanıtlama için bir dizi argümanın dikkatlice tasnif edilmiş düzenidir. Bir diğeri, bilinen ampirik verilere dayanarak yapılan analojiyle, hipotezin savunulmasıdır. Epikourosçu yöntemin ayrılmaz bir parçası haline gelen bu son düstur, Lucretius’a, hayranlık uyandıran ve takdir edilen yönlerinden birini, zengin ve karmaşık şiirsel benzetmeler geliştirme fırsatı sunmuştur.

IV. Fizik

I. Kitap, Epikouros atomculuğunun temel ilkelerini ortaya koyar.

1.149-482. İlk olarak, Lucretius’un varlığa ilişkin görüşleri gelir. Hiçbir şey hiçten çıkmaz ve hiçliğe doğru kaybolup gitmez. Asıl varlıklar madde ve boşluktur. Diğer var olanların tümü, bunların ayrılmaz veya ilineksel özellikleridir (Lucretius’un kendi terimleri sırasıyla, coniuncta ve eventa). Madde veya boşluktan bağımsız bir var olan olarak düşünülebilecek iki öğe, (1) zaman ve (2) tarihsel olgulardır. Bunların ise, ancak mevcut dünya üzerinde bağımlı bir varoluşa sahip oldukları ve dolayısıyla aslında kendi başlarına varolan olmadıkları ileri sürülmektedir.

1.483-634. Lucretius daha sonra fiziğin temel hakikatlerine odaklanır. Cisim, çok küçük ve fiziksel olarak bölünemez olan atomlardan oluşmuştur. Lucretius burada Yunanca kelimeyi (atom) kullanmaz. Bunun yerine “şeylerin ilksel başlangıcı” (primordia rerum), “tohumlar” ve “madde”[9] gibi ifadeleri tercih eder. Böylece bu ilksel zerreciklerin yaratıcı güçlerini çağrıştırarak şiirsel amacına giden yolu açar. Zerrecikler, kompleks yapılarda bir araya gelerek tüm fenomenal varlıkları meydana getirir.

Epikouros, atomların içsel yapısının nasıl olduğuna[10] büyük önem vermiştir. Lucretius bu doktrini yoğunlaştırır ve büyük ölçüde düzenler. Bunu desteklemek için söylediği şeyler, fizik teorinin ayrı bir parçası olarak sunulmaktan ziyade, atomların savunusuyla birleşmiştir. (1.599-634). Bu tutum, ister teorinin Lucretius veya okuyucuları için zorluğunu ve genel konunun altı kitaplık yapı içerisinde tutmanın mecburiliğini, isterse de erken Epikourosçuluktan teorik farklılığı yansıtsın, yalnızca bir spekülasyon meselesi olmaya mahkumdur.

1.635-920. Lucretius’un tutumu bu kısımda polemikleşir. Aristotelesçi gelenek içerisinde sınıflandırılan üç karşıt fiziksel sistemi ve temsilcileri olan üç Presokratik filozofu karşısına alır: monism, bitimli (finite) pluralism ve bitimsiz (infinite) pluralism. Herakleitos, her şeyi ateşe indirgemesiyle monistliği; Empedokles, dört unsuruyla bitimli pluralistliği temsil eder. Anaxagoras ise Aristotelesçi doksografinin merceğinden, bütün “homoeomerous” veya “benzer parçalara sahip” maddeleri elementler olarak alması göz önünde bulundurularak okunduğunda, kendine has birisi olarak ele alınabilir. Stoacılıkta, Herakleitos’a özel bir yer verildiği göz ardı edilirse, bahsedilen filozofların Lucretius’un döneminde önemli bir iz bırakmadığı söylenebilir. Bunları birer hedef olarak seçmesi, muhtemelen, Epikouros’un kendi tarihsel bağlamında başlatmayı uygun bulduğu eleştirileri ondan devralmaya hazır olduğunu yansıtır.

1.951-1117. I. kitabın son kısmı, görünmeyecek kadar küçük olandan, tahayyül edilemeyecek bir büyüklüğe doğru sıçramayı teşkil eder. Evren sonsuzdur. Sonsuzca geniş olan uzaydan ve sonsuz sayıda atomdan oluşur. Lucretius der ki filozoflar vardır, dünyamızı evrenin merkezinde olan küresel biçimdeki yer üzerinde şekillenmiş bir tarzda kafalarında canlandırarak hataya düşen. Bu iki temanın yan yana gelmesi oldukça doğaldır çünkü ikinci tez -kendi dünyamızı eşsiz bir tarzda ayrıcalıklı kılan Platoncu tezin bir versiyonu- evrenin sonsuzluğunun başlıca rakibiydi. Bu nedenle, modern okuyucular Lucretius’un eleştirisinin motivasyonunu sempatiyle karşılayabilirler. Tabii aynı zamanda, burada geceyken gündüzün yaşandığı antipodlardaki hayvanları baş aşağı yürüdükleri gülünç görüntüleriyle tasvir ederek peşin bir şekilde reddetmesinden dolayı pişman da olacaklardır ( 1.1058-67).

II. Kitap, atomik bileşimlerin doğasını açıklar.

2.80-332. II. Kitabın girişindeki serimlemede, atomların davranışları ve niteliklerinin ayrıntılarına inilir. Boşlukta hiçbir dirençle karşılaşmadıkları için müthiş bir hızla, sürekli hareket halindedirler ve çarpıştıklarında durdurulamazlar, yalnızca yön değiştirirler. Ağırlıkları onlara aşağı doğru hareket etme eğilimi verir, bu onların doğalarına işlemiştir. Fakat çarpışmaları, bu hareketi başka yönlere saptırabilir. Sonuç olarak, kosmik bir düzen içerisindeki atomlar, makroskopik düzeyde bize dingin veya nispeten yumuşak hareket örüntüleri olarak görünürler fakat aslında karmaşık ve istikrarlı hareket kalıpları içersindedirler. Lucretius, bununla ilgili olarak, yakından bakıldığında koyunların hareket halinde olduğunun tanıtlanabildiğini, fakat uzak bir yamaçta hareket eden aynı koyunların durağan beyaz bir leke gibi görünecekleri örneğini verir (2.317-22). Bununla birlikte, açıklamanın en meşhur kısmı 2.216-93’tedir (bkz. Fowler 2002’deki metne ait genişletilmiş tartışma). Burada Lucretius, yalnızca atomik çarpışmaların nasıl vuku bulduğunu açıklamak için değil, aynı zamanda özgür istenci de izah etmek üzere, atomların hareketlerindeki minimal bir belirsizliği, “belirsiz bir yer ve zamanda” öngörülemez bir “sapma”yı (clinamen) kabul etmenin gerekliliğini ortaya koyar. Aksi takdirde hepimiz birer otomat olurduk ve hareketlerimiz, sonsuzluğa yayılan kırılmaz nedensellik halkalarıyla belirlenmiş olurdu. Modern kuantum fiziğinin varsaydığı belirsizliği andıran bu çarpıcı benzerlik – ki buna, determinism hakkında yapılan tartışmalarda da sıklıkla başvurulmuştur – pasajı özellikle yoğun tartışmaların konusu haline gelmesini sağlamıştır. Modern felsefenin, kuantum belirsizliğini psikolojik indeterminismin bir temeli olarak kullanmaya yönelik çeşitli girişimlerine benzeyecek biçimde, Lucretius’un yorumcuları da onun sapma ile özgür istenç arasında ne türden bir ilişkiyi kabul ettiğini uzun süredir tartışmaktadır. Kimileri ruhtaki en az bir atomik sapmayı, her yeni istençe denk düşecek biçimde düşünmüştür. Kimileri ise, şimdiki benliğimizin, tüm geçmiş atom tarihimizin zorunlu bir ürünü olmaması için ve nedenlerin sonsuzluk içerisinde birbirlerini takip etmemeleri için, yani kaderin ağlarının parçalanabilmesi için sapmanın gerekli olduğuna dikkat çekmiştir (2.255).

2.333-1022. Atomların hareketine ilişkin izahatının ardından Lucretius, bu sefer atomların kendilerine özgü özelliklerine (properties) döner. Atomların, duyusal özelliklerden ve duyu gücünden yoksun olduğunu söyleyerek, dünyanın sunduğu engin fakat bitimli fenomen çeşitliliğin altında, yine engin, fakat bitimli atomik ş e k i l çeşitliliğinin yattığını açıklar.

2.1023–1174. Kitabın son kısmında konu, ilk kitabın sonuyla bakışımlı (symmetric) olarak kendi dünyamızın sınırlarının ötesindeki evrenin doğasına gelir. Lucretius’un teması bu kez, kendi dünyamızın dışında başka dünyaların da var olduğudur. Evrenin sonsuzluğunu gözler önüne sermişken, dünyanın yalnızca ve tam da burada oluşması gerektiği fikrini akla sığmaz bir şey olarak alır. Ayrıca bizim dünyamız da dahil olmak üzere, bütün dünyaların gelip geçici olduğunu ekler. Lucretius, bu iki temayı -yani dünyaların sayısız çoğulluklarını ve faniliklerini- dünyaya ilahi bir yaratılışın ürünü olarak bakan dini görüşü zedeleyecek şeyler olarak ele alır.

III. Kitap, ruha ve onun ölümlülüğüne eğilir.

3.94–416. Ruhun yapısı. Ruhla bağlantılı olarak iki kısımdan bahsedilir. ‘Can’ (anima) tüm vücuda yayılırken, ‘zihin’ (animus) göğsün ortasına yerleşmiş komuta merkezidir. Lucretius’a göre ruhun cismaniliği, her iki yönüyle de ortaya koyulabilir. Ruhu oluşturan atomların özel kombinasyonları, onun özyapısında bulunan duyarlılığı ve devingenliği açıklar: Ruhun kendisine özgü son derece ince bir atom türüyle birlikte hava, rüzgâr ve ateşi kuran atom türlerinin karışımından oluşmuştur. Modern okuyucular bu fizyolojinin detaylarını köhne bulabilir fakat Lucretius’un “zihin” ve “ruh” dediği şeylerin sırasıyla, beyin ve sinir sistemi olarak alınabileceği unutulmamalıdır.

3.417-829. Ruh, atomlardan oluşmuştur. Dolayısıyla her atomik bileşik gibi ruhun da nihai olarak dağılmaya mahkûm olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Ruhu bir arada tutan beden öldüğünde, her ikisinin atomları da dağılır -Lucretius buna ilişkin onlarca delil sunmuştur. Örneğin zihinsel gelişimimiz, bebeklik, olgunluk ve ihtiyarlık dönemleri boyunca bedenin gelişimini izlediği gibi, zihinsel yetilerimiz de bedenin dağılma sürecine eşlik edecektir. Böylece, el üstünde tutulan dini geleneğin karşısına büyük bir rakip çıkmış olur. Ne ölümden sonra yaşam ne reenkarnasyon ne de Hades’te cezalandırılmak söz konusu değildir. Ölümün korkulacak bir şey olmamasıyla ilgili kısım için § 5’e bakınız.

IV. Kitap’ta odak ruhun güçlerine doğru yönelir.

4.26–215. Lucretius, simulacra -katı nesnelerin yüzeylerinden sıyrılarak (kimi zaman da havada kendiliğinden oluşarak), görme ve görselleştirme için gözlere veya zihne giren, atomik incelikte ve olağanüstü hızdaki “imajların”- teorisini ortaya koyarak işe başlar.

4.216–1059. Bu temel teori, öncelikle görme (düşler de dahil) olmak üzere duyu-algısına uygulanır. Görme dışındaki duyular, simulacra’dan farklı olarak nesnelerle doğrudan bir temasla ya da başka türden bir akıntıyla ilişkilendirilir. Lucretius, hata ya da yanılgı denen şeyin duyulardan değil, onlara dair yargılarımızdan kaynaklandığını söyler. Atom öğretisinin temel tutumundan ödün vermeyerek açıklayabileceğini iddia ettiği optik yanılsamalar üzerine de önemli bir bölüm ayırmıştır. Sözü edilen Epikourosçu görüşü, skeptik alternatife karşı, onların savının aslında kendi kendini çürüttüğünü gösterecek biçimde savunur: Bilgiye erişimimizin biricik yolu olan duyuların bu işlevini reddetmek, aslında kendi savı için gerekli zemini ortadan kaldıran görüştür. Bunu söyleyerek hiçbir şeyin bilinemeyeceğini söylemiş olanlar, kendi dediklerinin de bilgisine ulaşamayacaklardır (4.469-521).

Ana odakta bilişsel mekanizmalar vardır fakat beslenme ve hareket gibi çeşitli diğer işlevler de kitabın bu bölümünde ele alınmıştır. Kitabın bir kısmında teleologların fizyolojik açıklama tarzına saldıran bir ara söz görülür (4.823-57). Bedensel uzuvları ve organları -kullanılmaları için- tanrısal olarak yaratılmışçasına açıklamak, yanlıştır. Doğada zaten var olan işlevlerin kolaylaştırılmasını sağlayan insan elinden çıkma şeyler vardır (örneğin, içmeyi kolaylaştırmak için bardaklar, uykuyu iyileştirmek için yataklar ve daha etkili mücadeleler için silahlar). Fakat benzer şeyler, görmek için yaratılmış göz için söylenemez. Çünkü gözler var olmadan önce görme diye bir işlev yoktu ortada. İşlev ya da kullanmak, yalnızca onu kullanacak şey var olduktan sonra söz konusu olabilir.

V. ve VI. Kitaplar, bir bütün olarak kosmosu, onun fenomenal muhteviyatıyla birlikte açıklamak üzere ortaya koyar.

5.91-415, burada, dünyamızın geçici bir atom karışımından başka bir şey olmadığı argümanı genişletilir. Lucretius’un bu bulgusu, yaratılışçılığa lanet olarak alınır çünkü şüphesiz, yüce gönüllü yaratıcılar (Platon’un iddia ettiği gibi) şeylerin ebediliğini temin ederdi. Lucretius, dünyanın insan adına tanrısal güçle yaratıldığı tezine de karşı çıkar. Diğer yaratıkların şartları daha rahat görünürken, bizler hayatımızı idare etmek için sürekli mücadele ederiz. Eğer yeni doğan bir bebeğin önünde boylu boyunca uzanacak sıkıntılar silsilesi düşünülürse, dünyaya ilk bakışını attıktan sonra gözyaşlarına boğulan bu bebeğin öngörüsüne hayran kalınabilir.

5.416–770. Şimdiyse Lucretius, dünyamızı meydana getiren atomik kümelenmenin kör sürecini yeniden yapılandırır. Ardından buna uygun olarak, tekil göksel fenomenlere ilişkin bir dizi açıklamayla devam eder. Epikourosçuluğun has tutumlarından biri olan (ayrıca bkz. VI. Kitapta özellikle 6.703-11), tek bir fenomene ilişkin çoklu nedenler ortaya koyma tutumunu sergilemiştir. Burada önemli olan, ortaya koyulan nedenlerin hangisinin doğru olduğunu bulmak değil; bu çoklu nedenler aracılığıyla, ilahi bir müdahale kabulünün gereksiz olduğunu göstermektir. Nedenler, tabiatları gereği olanaklı oldukları için, bizim dünyamızda olmasa da en azından bir yerde doğru olmak zorundadırlar. Sonsuz bir evrende, hiçbir olanak gerçekleşmemiş olarak kalmaz (Principle of Plenitude[11]’un bir göstergesi). Burada Lucretius, yalnızca olanaklı değil fakat aynı zamanda hakiki dünyalara dayanan Epikourosçu modal teoriye yaslanır. Bu çerçeve içerisinde, ‘olanaklı’ olan ‘bir veya daha fazla (hakiki) dünyaya’ denk düşerken, ‘zorunlu’ olan ‘tüm (hakiki) dünyalara’ denk düşmelidir, diyebiliriz.

5.771–1427. Dünyamızın erken tarihine devam edilir. Lucretius, insan yaşamının en başında nasıl ortaya çıktığını ve insanların dil, hukuk ve sanatla birlikte göçebe avcılardan şehir sakinlerine dönüşümlerini tasavvur eder. Bütün bunların altında yatan temel motivasyon, pek ön planda olmasa da ilahi müdahalenin reddidir. Körpe toprak, bütün verimliliğiyle doğal bir biçimde yaşam formlarıyla filizlendi. Ortaya seçkisiz, sayısız oluşumlar, yani organizmalar çıktı. Bunların çoğu dağılıp gitti fakat bir azınlık, hayatta kalabildiğini ve kendi türünden olanları yeniden üretebildiğini görünür kıldı. En elverişli olanın hayatta kalışını gösteren, dolayısıyla Darwinci prensibi bir nevi öncelemesiyle takdir edilen bu izahat, canlılar aleminin görünürdeki varlığını bir tür doğal seçilimle açıklamıştır.

Uygarlığın tarihöncesi dönemi konusunda, yine teleoloji karşıtı bir tutum yatmaktadır (5.925-1457). Kültürel ilerlemelerin insanlar tarafından geliştirilmesini, doğanın yönlendiriciliği önceler. Buradan, ilahi müdahalenin açıklayıcı bir araç olarak kabul edilmesinin zaruri olmadığı gösterilir. Ateş için Prometheus’a gerek yoktur çünkü ateş, ağaçların doğal olarak kızışmasıyla insanların dikkatine sunulmuştur (5.1091–1101). Dil denen şey ise kendisini göstermiştir (5.1028-90), çünkü insanlar, hayvanlarınkinden farklı olarak içgüdüsel vokal tepkilerinin iletişim kurmaya yönelik sezgisel arzularını gerçekleştirmek üzere kullanabileceklerinin farkına varmışlardır[12]. Beşinci kitabın aynı bölümü, ilkel toplumsal sözleşme çerçevesindeki dostluk ve adaletin kökeni ve (5.1011-27) ayrıca kosmik fenomenleri açıklama arzusundan kaynaklanan, uyanıkken ya da düşlerde tanrılara suretler bağlayan insanlığa ait geleneksel din de dahil olmak üzere kültürel yapılanmalar açısından oldukça zengindir (5.1161–1240).

6.96–1286. Lucretius şiirini sonuca bağlamak üzere, izahat için genellikle fizik teorisyenlerine başvurulan fırtınalar, su hortumları, depremler gibi bir dizi fenomen üzerinde iş görür. Açıklamalarının motivasyonu, burada da ilahi müdahalenin dışarda bırakılmasıdır. Halk tarafından ilahi müdahalenin tezahürleri olarak kabul edilen, söz konusu fenomenlerin neredeyse tümünü tabiata uygun bir tarzda açıklamakla kalmayan Lucretius, aynı zamanda teolojik açıklamalarla alay etmeye de hazırdır: Yıldırımlar Zeus’un zalim kişilere fırlattığı silahlarsa, gücünü neden ıssız bölgelerde harcar veya neden kendi adına kurulan tapınakları vurur (6.387–422)?

V. Etik

Adından da anlaşılacağı üzere fizikle ilgili bir eser olan De rerum natura’da Lucretius, okuyucusuna yalnızca kosmolojik anlayışını değil, bununla birlikte mutluluğun tarifini sunar. Bunun için, uygun bir fiziksel anlayışı temel alarak Tanrı korkusunu ortadan kaldırmak gerekir, fakat başka bir tamamlayıcı daha vardır: Epikourosçuluğa göre ölüm korkusuna da karşı çıkılmalı, haz ve acıların rasyonel idaresi öğrenilmelidir.

Böylesi bir gündem, Lucretius’un Epikourosçu değerleri canlandıran ifadeleriyle, şiirin stratejik açıdan önemli olan çeşitli kısımlarında kendisini gösterir. III. kitabın görkemli finali (830-1094), ölüm korkusunun sert bir eleştirisidir ve ölümün, yok olmaktan başka bir şey olmadığına dair yapılmış önceki tanıtlamadan hareket eder. Lucretius’a göre, geleceğin içerisinde saklanmış olan ölümden korkmak, kişinin kendisini mevcut sayarken, mevcut olmadığı bir duruma üzüntü duyup hayıflanmasıyla ilişkili olan kavramsal yanılgıdır. Aslında gerçek şudur: ölmüş olmak, hiç doğmamış olmaktan kötü veya iyi değildir. Son zamanlarda ölüm üzerine felsefi literatürde yaygın olarak tartışılan bu argüman (symmetry argument), kişinin sonunda ayrışacak oluşuna boyun eğmesiyle ilgili diğer argümanlara eşlik eder. IV. Kitapta cinsel tutkuyu ele aldığı kısım ise (1037-1287), kişinin kendini herhangi bir bireye köleleştirmesinin budalalığını gülünç bir tarzda ortaya koyan benzer bir eleştiriyi içerir (1121-1191).

II. kitabın girişinde, mağrur hırslardan ve kaçınılmaz olarak bunlarla birlikte gelen huzursuzluktan sakınarak kolayca tatmin edilebilen mütevazı arzulara hayatta yer vermek şeklinde tasvir edilen, Epikourosçu müstakil sükûnet yaşamı övülür. VI. kitabın girişinde ise, uygarlık armağanları için Atina kenti övülür fakat insanlığın en büyük armağanı olan Epikouros ve felsefesi, bunları gölgede bırakacak kudrete sahiptir. Epikouros’tur çünkü, bizi yalnızca korkunun cefasından azad etmekle kalmayıp, aynı zamanda arzularımızı hakiki ve kalıcı tatminlerine ulaştıracağımız noktaya kadar nasıl yöneteceğimizi öğreterek, hayatı gerçekten yaşamaya değer kılan. Lucretius’un (5. Kitaptaki) bütün bir uygarlık tarihi (1011-1457), aynı motifi sağlamlaştırıcılığıyla okunabilir (krş. Furley 1978): Uygarlık, insanın talihini iyileştirme arzusuyla ilerlemiştir, fakat fayda etmez, çünkü her ilerleme kederin bir kaynağını ortadan kalkırken, bir başkasını onun yerine getirir. Lucretius işaret eder: karşılaştığımız güçlüklerin kökleri başka yerlerde tutunmaktadır ve uygarlık zirvesine ulaştıktan sonra dahi, bu kökleri gün ışığına çıkarmak Epikouros’a kalmıştır.

Epikourosçu tetrapharmakos’tan şu anlaşılır: ‘Korkma tanrıdan, ölüm için kaygı duyma. İyi olan kolayca elde edilebilir ve kötülüğe kolayca göğüs gerilebilir.’ Bu maksimlerin ilk üçünün tam olarak temsili, şiirin moral açımlanmasında görülür fakat dördüncüsü garip bir şekilde yoktur: kötülüğe nasıl göğüs gerilebilir ? Epikouros’un acının itidalli olarak kabul edilmesine ilişkin formülü, zihni önceki hazlara odaklamak ve acının neredeyse ölümcül olduğu yerde, eli kulağında olan acısız ölüm hali sayesindeki geçiciliğe odaklanmak gibi stratejilerde yatıyordu. Bu formül, Epikouros’un modern yorumcularını pek etkilememişse de antik takipçileri ve duygudaşları tarafından geniş çapta ve hayranlıkla aktarılmıştır. Epikourosçu etike dair derin anlayışıyla Lucretius’un, şiirindeki bariz ihmali düzeltmek üzere niyetlenmediğine inanmak güçtür. Son maksimi dahil etmeye niyetlenmiş olduğu durum, şiirin kapanış kısımlarında korkunç bir şekilde tasvir edilen büyük Atina vebasındaki dehşet verici ızdırapla bağlantılı olacak şekilde düşünülebilir. Lucretius’un ömrü elverseydi, son bölümünü geliştireceğini veya yeniden yapılandıracağını savunanlar yani şiirin aslında tamamlanmamış olduğuna inananlar, acı karşısında müsterih ve iyimser olabilmeyi, (Lucretius nasıl ve nerede ilişkilendirecek olursa olsun) tam da bu rol için sakladığı motif olduğunu sanmakta haklıdırlar.

VI. Din

Lucretius, Epikouros’un en mühim başarısını religio‘nun alt edilmesi olarak sunar. Bu Latince sözcük İngilizce’ye doğru bir şekilde ‘religion‘ olarak çevrilmekle beraber, tam anlamı ‘binding down‘[13]dır. Bu Lucretius’a, tanrısal olana hürmet barındıran tüm tutumlar için değil, fakat insanı neşe dolu bir dinginliğe eriştirmek yerine onun maneviyatını baskılayan tutumlar için kullandığı bir terim olarak hizmet eder.

Epikouros tanrıların varlığını kabul etmekle birlikte onlara atfettiği varoluş biçimi tartışma konusu olmuştur. Örneğin, onların sahip oldukları şey ‘quasi-bodies’[14]dir. Epikouros’a göre, imajinasyon ya da düşlere görüntü malzemesi vermek üzere gözümüze ve zihnimize giren son derece ince ve hızlı “imgelerden” (lat. Simulacra, yukarıda § 4’e bakınız) başka bir şey değildirler. Kimi bilginler bu yapıyı simulacra’dan çıkartarak, ölümsüz tanrıların bizim dünyamıza benzemeyen (çünkü tüm dünyalar sonunda dağılıp gidecektir) çok daha güvenli dünyalar-arası bölgelerde sonsuza kadar yaşayabildiklerini öne sürer. Böylece tanrıları nihai-dağılma kuralına bir istisna haline getirirler. Kimileri ise bu realist açıklamaya yaslanmaz. Dolayısıyla, Epikouros’un söylediği üzere, peşinde olduğumuz ideal dingin yaşamla ilişkili olarak idealize ettiğimiz, kendi sezgisel düşünce-yapılarımız olan tanrıların simulacra’a indirgenmesini tutarlar. Bununla birlikte, Epikouros’un, tanrıların evrenin bir yerinde fiilen var olmaları gerektiğini düşünmediğini ortaya koyarlar. Epikouros’un tanrıyı kutsanmış ve ölümsüz bir varlık olarak düşünmek hakkındaki açıklaması, iki okuma arasında bir tercih yapmamıza yardımcı olmaz. Herhangi bir Epikouros metninin, bu anlam belirsizliğini eksiksizce çözmek için kullanışlı olduğunu varsaymak da muhtemelen bir hata olacaktır. Buna benzer belirsizlikler çoğu dini söylemde yaygın olarak görülen bir özelliktir (Antik Çağ’daki en ünlü vaka, Platon’un Timaios’ta yaratıma dair verdiği izahatıdır. Çalışmalarının tamamını ellerinde bulunduran takipçileri buna rağmen yorumlama konusunda hiçbir zaman hemfikir olamamışlardır). Lucretius, realist okumayı varsaydığına dair işaretler gösterir (2.153-4, 6.76-7), fakat dinin kökenine ilişkin açıklaması (5.1169-82) daha çok idealist okumaya eğilimlidir. Bizlere tanrıların doğasının serimlemesini vaat eden Lucretius, (5.155) umutları boşa çıkararak, bunu hiçbir zaman hayata geçirmez. Kişi merak eder, Lucretius’un devasa Epikourosçu kaynağında, tanrıların varlık tarzının açık seçik bir izahatını hiç bulup bulmadığını.

Şöyle ya da böyle, tanrıların moral idealler olarak oynadıkları rolün Epikourosçu sistemdeki önemi su götürmez. Bunun yanı sıra, Lucretius da özellikle I, III, V ve VI. kitapların girişlerinde onlara aynı işlevi vermiştir. Tanrıların hayatları yüksek bir dinginlik içerisindedir, bize yönelik bir öfke veya kayra barındırmazlar. Bizler, tanrıları doğru bir şekilde tefekkür ederek, ömrümüzün sınırları içerisinde, aynı mutluluk durumunun peşinde olabiliriz. Ne var ki, Lucretius bu teolojiye başka bir boyut katar: şiir ilerledikçe Epikouros’un kendisi de giderek bir tanrı olarak sunulur. Bu tanrılaştırma kendi içerisinde muhtemelen Epikourosçu teoloji ile tutarlıdır çünkü Epikouros, tanrıları karakterize eden bu paradigmatik moral statüye ulaşmıştır. Hatta V. kitabın girişinde insanlığın kahraman bir velinimeti olarak, Epikouros’un bu paradigmatik rolü aşmasına izin verildiği görülür. Burada Lucretius, Epikouros’un kendi zamanından sonra hız kazanan bir akımı, tanrıların öncü rol oynamış velinimet insanlardan yola çıkarak, formal bir kutsallaştırmayla geleneksel olarak kabul edildiğini ortaya koyan –Euhemerus adıyla ilişkili– rasyonalist pratiği takip eder. Lucretius’un etkili bir şekilde öne sürdüğü şey, -Euhemeristik bir sıralama içersinde- Epikouros’un, sırasıyla tarımcılık ile şarabı temsil eden tanrılar Ceres ve Bacchus‘tan daha büyük bir tanrı olduğudur. O, Hydra gibi canavarları dünyadan tümüyle defeden, tanırsallaştırılmış Herkules’ten de büyüktür çünkü etrafta insanlığı kasıp kavuran pek çok vahşi canavar hala vardır. İşte, Epikouros bizlere hakiki ve kalıcı bir kurtuluş sunmuştur: kibir, korkular, doymak bilmeyen arzular gibi sahiden dehşet verici olan, ruhlarımıza musallat olmuş canavarlardan.

Latin şiirinde sıkça karşılaşılan, dolayısıyla Lucretius’un sayfalarında da rastlanan bir başka muhtemel Euhemerizing eğilim, tanrı adlarının insan yaşamında belirleyici olan öğelere işaret etmek için kullanılmasıdır. 2.598–660’ta Lucretius, yeryüzünü ‘ilahi ana’ olarak alan dini tasviri tartışır ve eğer denize ‘Neptün’, şaraba ‘Bacchus’ vb. denilecekse, yeryüzünün aynı zamanda kendi anamız olarak ve böylece ‘tanrıların anası’ olarak kişileştirilebileceği sonucuna varır. Fakat bu tarz ifadelerin yalnızca, zararlı dini inançların imalarından kaçınıldığı halde uygun olduğunu ekler.

DRN’daki şiirsel kompozisyonların en orijinallerini girizgahlar oluşturur. V. Kitabın girişinde görülen Euhemerizing teolojisinin, geleneksel Epikourosçuluğun ötesine geçip geçmediği şüphe konusudur. İlk kitabın girişine odaklandığımızda ise bu şüphe daha da güçlü bir şekilde gösterir kendisini. Burada Lucretius, Venüs’e yalnızca evrensel yaşam gücü olarak değil, aynı zamanda Romalıların atası olarak seslenir. Mars’a müdahale edip Roma’yı içersinde bulunduğu çekişmelerden kurtarması için ona yalvarır. Bu motif seçimi, Lucretius’un öncüsü olan -Aşk veya Aphrodite’in evrendeki en büyük yaratıcı güç olduğunu düşünen- Empedokles’e çok şey borçlu olsa da tehlikeli bir şekilde, şiirin ana motifine ihanet etmekle kuşatılır, çünkü bizim dünyamıza asla müdahale etmeyecek olan tanrılardan korkmamamız gerekir. Şüphe yok ki, okuyucular şiirde ilerledikçe, giriş kısmını hakiki Epikourosçu mesajla uyumlu olarak anlamak için uygun materyalleri biriktirme beklentisi içersinde olurlar fakat bunun nasıl başarılması gerektiği konusunda pek bir uzlaşım yoktur. Belki şu şekilde olabilir: Mars, bu haliyle Epikourosçuluğun hakiki bir tanrısı değildir. Burada söz konusu olan, hakiki kutsal doğanın saptırılması, insanlara ait öfke ve rekabetçilik gibi huyların ideal varlığa yansıtılmasıdır. Buradan, Venüs’ün Mars’ı yatıştırması için yapılan dua, Romalıların, tanrısallığın hakiki barışçıl doğasını takdir etmeye yeniden yönelmelerine dair ifade edilen umudun açığa çıkarılmasından başka bir şey değildir. Şiirden çıkarılacak ders, yazarının açılış duasına cevap vermek için yeterli olacaktır: Eğer Romalı okuyucusuna başarılı bir şekilde öğretilirse.

VII. Etki

Lucretius, erken Roma imparatorluğunun yazarları tarafından hem takdir edilmiş hem de öykünülmüştür. Bununla birlikte, Lactantius gibi Latin patristik yazarlar tarafından tanrısız Epikourosçu felsefenin önde gelen sözcüsü olarak görülmüştür. Şiir, 1417’de papalık sekreteri Poggio Bracciolini tarafından yeniden keşfedilmesinin ardından (bu büyüleyici hikâye için Greenblatt 2011’e bakınız) Rönesans edisyonlarının dayanağı haline gelen iki kalburüstü 9. yüzyıl el yazmasında (O ve Q olarak bilinir) varlığını sürdürmüştür. Epikourosçu fikirler çağın temel felsefi (özellikle etik) tartışmalarına, Diogenes Laertius’un Life of Epicurus’unun Latin diline tercüme edilmesinin yanı sıra Lucretius’un aracılığıyla girmiştir. Bununla beraber, Lucretius edebi ve felsefi çevrelerdeki derin etkisine rağmen -örneğin, Montaigne’in büyük bir titizlikle alıntı yaptığı yazarlar arasındadır- Lucretius adı, iki yüzyıl boyunca aşağılayıcı “ateist” etiketini silkip atmak için çırpınmak zorunda kalmıştır. Erken modern atomculuğun 17. Yüzyılda kendisini göstermesi hususunda kilit bir etki haline gelmiştir. Bu gelişme her şeyden önce, Epikouros ve Lucretius esaslı olmasına rağmen Pierre Gassendi tarafından Hıristiyan ideolojisi için makbul olacak şekilde değiştirilmiş atomistik bir sistem inşasına bağlıdır. Lucretius’un erken modern çağda pek çok hayranı vardı ve bunların içerisinde, şiirin saymakla bitmeyecek baskısına sahip olan, kendi kendisini bir Epikourosçu olarak ortaya koyan Thomas Jefferson da vardı.

Bibliography

Editions

Bailey, C., 1947, Titi Lucreti Cari De Rerum Natura Libri Sex, 3 vols., Oxford: Oxford University Press. (Monumental edition, with translation and commentary.)

Brown, P.M., 1984, Lucretius: De Rerum Natura I, Bristol: Bristol Classical Press.

–––, 1997, Lucretius: De Rerum Natura III, Warminster: Aris and Phillips.

Brown, R.D., 1987, Lucretius on Love and Sex. A Commentary on De Rerum Natura IV, 1030–1287, with Prolegomena, Text and Translation, Leiden: Brill.

Butterfield, D., The Early Textual History of Lucretius’ De Rerum Natura, Cambridge: Cambridge University Press

Campbell, G., 2003, Lucretius on Creation and Evolution. A Commentary on De Rerum Natura Book Five Lines 772–1104, Oxford: Oxford University Press.

Costa, C.D.N., 19984, Lucretius De Rerum Natura V, Oxford: Clarendon Press.

Ernout, A., Robin, L., 1962, Lucrèce, De rerum natura, commentaire exégétique et critique, 2nd edition, Paris.

Fowler, D., 2002. Lucretius on Atomic Motion. A Commentary on De Rerum Natura 2.1–332, Oxford: Oxford University Press.

Gale, M., 2008. Lucretius: ‘De Rerum Natura’ V, Warminster: Aris and Phillips.

Godwin, J., 1986. Lucretius: ‘De Rerum Natura’ IV, Warminster: Aris and Phillips.

–––, 1991. Lucretius: ‘De Rerum Natura’ VI, Warminster: Aris and Phillips.

Kenney, E.J., 1981, Lucretius: De Rerum Natura Book III, Cambridge: Cambridge University Press.

Piazzi, L., 2005, Lucrezio e i Presocratici. Un commento a De rerum natura 1, 635–920, Pisa: Edizioni della Normale.

Smith, M.F. 1975, Lucretius, ‘De Rerum Natura’, with an English translation by W.H.D. Rouse, revised with new text, introduction, notes and index (Loeb Classical Library), London and Cambridge, Mass.

Translations

See Bailey and Smith, above. Also:

Englert, W., 2003, Lucretius, On the Nature of Things, Newburyport, Mass.: Focus.

Latham, R.E. and Godwin, J., 1994, Lucretius, On the Nature of the Universe, Harmondsworth: Penguin.

Melville, Sir Ronald, 1997, Lucretius, On the Nature of the Universe, with introduction and notes by D. and P. Fowler, Oxford: Clarendon Press.

Smith, M.F., 2001, Lucretius, On the Nature of Things, Indianapolis and Cambridge, Hackett.

Stallings, A.E., 2007, Lucretius, On the Nature of Things, Harmondsworth: Penguin.

Çev. Tomris Uyar, Turgut Uyar, Lucretius, 1974, Evrenin Yapısı, İstanbul, Hürriyet Yayınları

Commentary

Algra, K.A., Koenen, M.H., Schrijvers, P.H. (eds.), 1997, Lucretius and his Intellectual Background, Amsterdam: Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences.

Asmis, E., 1983, ‘Rhetoric and Reason in Lucretius’, American Journal of Philology, 104: 36–66.

Bright, D.F., 1971, ‘The plague and the structure of the De rerum natura’, Latomus, 30: 607–32.

Classen, C.J. (ed.), 1986, Probleme der Lukrezforschung, Hildesheim: Olms.

Clay, D., 1983, Lucretius and Epicurus, Ithaca: Cornell University Press.

Commager, H.S. Jr., 1957, ‘Lucretius’ interpretation of the plague’, Harvard Studies in Classical Philology, 62: 105–21.

Dalzell, A., 1972–3, 1973–4, ‘A Bibliography of Work on Lucretius,1945–1972’, Classical World, 66: 389–427; 67: 65–112.

De Lacy, P., 1948, ‘Lucretius and the history of Epicureanism’, Transactions of the American Philological Association, 79: 12–35.

Edwards, M.J., 1989, ‘Lucretius, Empedocles and Epicurean polemic’, Antike und Abendland, 35: 104–15.

Fowler, D. 1989, ‘Lucretius and politics’, in M. Griffin, J. Barnes, (eds.), Philosophia Togata, Oxford: Oxford University Press: 120–50.

Furley, D.J. 1966, ‘Lucretius and the Stoics’, Bulletin of the Institute of Classical Studies, 13: 13–33; reprinted in Furley Cosmic Problems, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, 183–205.

–––, 1978, ‘Lucretius the Epicurean: on the history of man’, Entretiens Hardt, 24: 1–37; reprinted in Furley Cosmic Problems, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, 206–22.

Gale, M. 1994, Myth and Poetry in Lucretius, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2001, Lucretius and the Didactic Epic, London: Bristol Classical Press.

–––, (ed.) 2007, Oxford Readings in Classical Studies: Lucretius, Oxford: Oxford University Press.

Garani, M., 2007, Empedocles Redivivus: Poetry and Analogy in Empedocles and Lucretius, New York and London: Routledge.

Gillespie, S. and Hardie, P. (eds.), 2007, The Cambridge Companion to Lucretius, Cambridge: Cambridge University Press.

Godwin, J., 2004, Lucretius, London: Bristol Classical Press.

Gordon, C., 1962, A Bibliography of Lucretius, London, Hart-Davis.

Greenblatt, S., 2011, Swerve: How the Renaissance Began, London: Bodley Head.

Hadzits, G.D., 1935, Lucretius and his Influence, London: Longman.

Holmes, B., 2005, ‘Daedala lingua: crafted speech in De rerum natura’, American Journal of Philology, 126: 527–85.

Hutchinson, G., 2001, ‘The date of De rerum natura’, Classical Quarterly, 51: 150–62.

Johnson, M.R., Wilson, C., 2007, ‘Lucretius and the history of science’, in Gillespie and Hardie 2007, 131–48.

Johnson, W. R., 2000, Lucretius and the Modern World, London: Duckworth.

Jones, H., 1989, The Epicurean Tradition, London and New York: Routledge.

Kennedy, D., 2002, Rethinking Reality. Lucretius and the Textualization of Nature, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Kleve, K., 1978, ‘The philosophical polemics in Lucretius’, Entretiens Hardt, 24: 39–71.

Kollman, E.D., 1971, ‘Lucretius’ criticism of the early Greek philosophers’, Studi Classici, 13: 79–93.

Konstan, D., 1973, Some Aspects of Epicurean Psychology, Leiden: Brill.

Lehoux, D., Morrison, A.D., Sharrock, A. (eds.), 2013, Lucretius: Poetry, Philosophy, Science, Oxford: Oxford University Press.

Markovic, D., 2008, The Rhetoric of Explanation in Lucretius’ De Rerum Natura, Leiden: Brill.

Miller, J. and Inwood, B. (eds.), 2003, Hellenistic and Early Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

Montarese, F., 2012, Lucretius and his Sources: A Study of Lucretius, De rerum natura I 635–920 (Sozomena 12), Berlin and Boston: De Gruyter.

Nussbaum, M.C., 1994, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton: Princeton University Press.

Reinhardt, T., 2002, ‘The speech of nature in Lucretius’ De Rerum Natura 3.931–71’, Classical Quarterly, 52: 291–304 .

–––, 2008, ‘Epicurus and Lucretius on the origins of language’, Classical Quarterly, 58: 127–40.

Rösler, W., 1973, ‘Lukrez und die Vorsokratiker: doxographische Probleme im 1. Buch von “De rerum natura”’, Hermes, 101: 48–64.

Schiesaro, A., 1990, Simulacrum et Imago: Gli argomenti analogici nel De rerum natura, Pisa: Giardini.

Schrijvers, P.H., 1999, Lucrèce et les sciences de la vie (Mnemosyne supplementum), Leiden: Brill.

Sedley, D., 1998, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge: Cambridge University Press.

Segal, C., 1990, Lucretius on Death and Anxiety, Princeton: Princeton University Press.

Serres, M., 2000, The Birth of Physics (originally La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, 1977), Manchester: Clinamen Press.

Shearin, W.H., 2015, The Language of Atoms: Performativity and Politics in Lucretius’ De Rerum Natura, Oxford: Oxford University Press.

Tatum, W.J., 1984, ‘The Presocratics in book one of Lucretius’ De rerum natura’, Transactions of the American Philological Association, 114: 177–89.

Wardy, R., 1988, ‘Lucretius on what atoms are not’, Classical Philology, 83: 112–28.

Warren, J., 2001, ‘Lucretian palingenesis recycled’, Classical Quarterly, 51: 499–508.

–––, 2004, Facing Death: Epicurus and his Critics, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2007, ‘Lucretius and Greek philosophy’, in Gillespie and Hardie 2007, 19–32.

West, D., 1969, The Imagery and Poetry of Lucretius, Edinburgh: Edinburgh Press.

–––, 1975, ‘Lucretius’ methods of argument (3. 417–614)’, Classical Quarterly, 25: 94–116.

Wiseman, T.P., 1974, ‘The Two Worlds of Titus Lucretius Carus’, in Cinna the Poet and Other Roman Essays, Leicester, Leicester University Press: 11–43.

[1]MÖ 50’lerin ortalarıyla sonları arasında öldüğü varsayılır.

[2]Dilimize, Tomris Uyar ve Turgut Uyar tarafından Evrenin Yapısı olarak tercüme edilmiştir.

[3]Sapma (Clinamen) öğretisi, Epikourosçulukta belirleyici bir öneme sahiptir. Atom öğretisini ontolojik temel olarak alan Epikourosçulukta, atomların ağırlıklarından dolayı yukarıdan aşağıya hareketleri sırasında birbirlerini bulabilmelerini sağlayan ve doğadaki zorunluluğu (ananke), sıkı nedenselliği ve yazgının (fatum) ağlarını esnetebilecek bir bakışı da olanaklı kılan bir öğretidir bu (ç.n.)

[4]De rerum Natura

[5]Bu ifadeden (ruhsal bozukluk), akla ilk gelebilecek olan Psychopathy kelimesinin gönderme yaptığı şeyler anlaşılmamalıdır. Burada ruhsal bozukluk olarak tercüme edilen kelime, ‘psychotic’tir. Psychopaty ve psychotic arasında ise fark vardır. Psychotic’le kastedilen şey, gerçeklikten kopuk olmakla ilgilidir. (ç.n.)

[6]Yun. Atomon ve kenon.

[7]Böylece, VI kitaplık bu eserin yarısı bitmiş olur.

[8]Eseri (DRN), daha önce okumamış olanları tanıştırmak ve okumuş olanları ise aşağısına maruz bırakmamak için bu kısımlar, Tomris Uyar ve Turgut Uyar’ın incelikle tercüme ettikleri Evrenin Yapısı kitabından – Hürriyet Yayınları (1975) – alınmıştır. (ç.n.)

[9]İng. Matter. (Materies, mater – (mother) – anne, kelimesinden türemiştir).

[10]Tamamen bölüntüsüz magnitudeler olarak “minima“lardan oluştuğu düşünülmüştür.

[11]Bu ilke, örneğin Timaios’da bütün ideal olanakların, etkin bir tarzda hakiki bir vaziyete geçmesinin zorunluluğuyla kendisini gösterdiği Platon’a kadar izlenebilir.

[12](Bebeklerin dil öncesi dönemde nesneleri imlemeleri bunun için kanıt olarak gösterilmiştir).

[13]Bu, genel olarak bir bağlayıcılığı, bağlanımı ve hatta zorlayıcılığı ifade edebilir. Sondaki ‘down’ eklemesiyle birlikte şöyle bir anlam çıkabilir: aşağı alan, baskılayan, aşağıya doğru, ağırlaştıran bir tarzda bağlayan. (ç.n.)

[14]Yani, bedene benzer, beden-imsi veya düz bir şekilde ifade edersek ‘kısmi-bedenler’ demektir.