/

“Bir Adalet Teorisi”nin Mirası – David D. Corey

111 görüntülenme
36 dk okuma süresi
Kualia Analitik Felsefe

Kualia Analitik Felsefe

Çeviri: Fatih Köktemir

Bir Adalet Teorisi’ni oluşturan temel fikirler, herkesçe benimsenen şu konseptlerdir: Demokrasi, adalet, hürriyet eşitliği, fırsat eşitliği ve toplumsal iş birliği ihtiyacı. Rawls bunları sorgulanamaz olarak sunsa da birçokları için bu konseptler sorgulamaya açıktır. Teori, bu arka plana dayanarak liberal özgürlük ve eşitlik ilkelerini herkesin ya da neredeyse herkesin kendi kişisel koşullarından bağımsız olarak nihayetinde adil olarak kabul edebileceği bir şekilde tanımlamaya çalışır. Zengin yahut fakir, talihli yahut talihsiz herkes onları bireyler olarak tanıyan ve saygı gösteren iş birliği temelli bir sisteme dahil olduklarını hissetmelidir. 

Teorinin üç bölümden oluşur: İlki “orijinal pozisyon” düşünce deneyini ve onun “bilinmezlik perdesini” kullanarak Rawls’un toplumun “temel yapısı” olarak adlandırdığı şeyi yönetebilmek için vatandaşların bu ilkeleri neden kabul etmesi gerektiğini açıklar ve iki adalet ilkesi sunar. İkinci bölüm, bu ilkelerin siyasi pratikler ve normlarda nasıl kurumsallaştırılabileceğini ele almaktadır. Üçüncü kısım, sonuçta ortaya çıkan “iyi düzenlenmiş toplum”a katılımın, Rawls’un vatandaşların çekici bulacağını umduğu güçlü, genel bir iyi kavramıyla nasıl uyumlu olduğunu göstermeye çalışır. Eğer Rawls’un teorisi başarılıysa, vatandaşlar istikrarlı, iyi düzenlenmiş bir toplumda özgür ve rasyonel varlıklar olarak iyi bir hayatın peşinden koşabileceklerdi.

Rawls’un iki adalet ilkesi, özgürlük ve eşitliği dengeleme iddiasında gibi gözükse de  aslında radikal eşitlikçilik talep eder. Herkesin kapsamlı “temel özgürlüklerden” yararlanmalıdır, Rawls’un ikinci ilkeden “sözcüksel olarak önce” sunduğu birinci ilkenin özü budur. Ancak ikinci ilke, yalnızca biçimsel bir fırsat eşitliğini değil, gerçekten içi dolu bir fırsat eşitliğini sağlama kapısını aralarken, bir yandan da refahı tesis etmek ve zaman içinde gerçekleşmiş olan ekonomik eşitsizlikleri düzenlemek için geniş kapsamlı bir yeniden dağıtım sistemini garanti eden kitlesel devlet müdahalesine giden yolu yaratır. Rawls’un ikinci ilkeyi ifade etme biçiminde bütün bunlar açıkça sunulmaz: “Sosyal ve ekonomik eşitsizlikler, her ikisinin de (a) en az avantajlı olanın en büyük yararına. . . ve (b) adil fırsat eşitliği koşulları altında görev ve pozisyonların herkese açık olacağı şekilde düzenlenmelidir.”

Şüphesiz ki Rawls’un Teori’sinin ne kadar hırslı olduğuna değinmeye gerek yok; aldığı olumlu-olumsuz eleştiri yağmurunun biraz olsun dinmesi bile 20 yıl sürmüştür. İlk başlarda aldığı övgü son derece yoğundu. Örneğin Teori’yi oldukça eleştiren Robert Nozick 1974’te kitabı “siyaset ve ahlak felsefesinde John Stuart Mill’in eserlerinden beri benzeri görülmemiş derecede güçlü, derin, yoğun, kapsamlı ve sistematik bir çalışma” şeklinde övmüştür.

Ancak zaman içerisinde birtakım sert eleştiriler de gelmiştir. H.L.A. Hart, Rawls’un birinci ilkesinin rekabet eden hak ve özgürlükler ile özgürlük ve diğer önemli toplumsal mallar arasındaki gerilime yeterince dikkat etmediğini ortaya koymuştur. Nozick de Rawls’un ikinci ilkesindeki dağıtıcı adalet konseptinin bireysel hak ve özgürlüklere dayanan “tarihsel hak iddiası” ile çatıştığını göstermiştir. Allan Bloom orijinal pozisyonu ve bilinmezlik perdesini sonuçlardan memnun olmayan biri için Rawls’un sistemi içerisinde devam etmek için hiçbir motif sunmayan “kansız bir soyutlama” olarak tanımlamıştır. Michael Sandel ise Rawls’un soyut teorisinin somut, komünal adalet kaynaklarına yeterince bakmadığını savunmuştur. Marksistler Rawls’a statükonun ideoloğu olduğu için, feministler ise aile hiyerarşisini görünürde kabul ettiği için saldırmıştır. Rawls’un Teori’si siyaset felsefesinde tartışmaları yeniden şekillendirmede şüphesiz başarılı olsa da kesinlikle herkesi tatmin edememiştir.

Revizyon: Political Liberalism

Rawls’un bizzat kendisi de tatmin olmamıştı. 1993 tarihli Political Liberalism adlı kitabında Teori’yi yeniden ele almasının arkasındaki nedenle ilgili birçok farklı yorum ortaya atılmış olsa da bu yorumların çoğu teorisinin iyi ve adalet gibi ahlaki konseptleri konu alan makul çoğulculukla uyuşmazlığına vurgu yapar. Rawls zaman içerisinde iki adalet ilkesinin çoğulcu bir toplumda destek bulabileceğini veya destek bulursa da stabil biçimde kalabileceğinden şüphe duymaya başladı.

Buna bakmanın -belki de fazla basit- bir yolu, Rawls’un kendi teorisinin diğer alternatifler arasından bir ahlaki çerçeveyi (neo-Kantçı) tartışmasız doğru kabul ettiğini, bu sebeple de nedensel bir döngüye sebep olduğunu fark etmesidir. Bir başka açı da Rawls’un kendi teorisinin -Kantçı ya da başka bir- teoriye bağlı olduğunu düşünmese de yeterli düşünce özgürlüğü ve zaman verildiği takdirde diğer alternatif adalet ilkelerinin de ilgi çekici hale gelebileceğini düşünmesidir. İki şekilde de Rawls makul çoğulculuk problemini ilk başta küçümsemiş ve daha sonra yeniden arayışa girme ihtiyacı hissetmiştir.

Rawls’un çoğulculukla olan güreşi onun Political Liberalism’de “kapsamlı doktrinler”, “makul çoğulculuk”, “yargı yükleri*”, “örtüşen konsensüs”, “kamusal akıl”, ve hepsinden önemlisi, kendi projesini revize ederken oldukça önemli bir rol oynayan “meşruiyet” gibi kavramları ele almasına sebep olmuştur. Ayrıca, Rawls bu kez teorisini daha alçakgönüllü bir şekilde, teorinin özünü veya meşruiyetini yurttaşlar tarafından mevcutta paylaşılmayan herhangi bir metafiziksel veya dinsel doktrine dayandırmadan bir “siyasal kavram” olarak sunmuştur. Rawls’un “siyasal yön değişimi” olarak adlandırılan bu revizyonlar, Rawls’un çoğulculuk problemine yanıt verebilmesini sağlamıştır fakat (bana kalırsa) teorisini, özellikle radikal eşitlikçiliğini çok daha az tutarlı hale getirmiştir.

Başlıca, Political Liberalism’de sunulan teorinin ana hatları şöyledir: Modern liberal toplumlarda yurttaşlar yaşamın anlamı ve siyasetin olanakları konusunda birbirinden farklı, bazen de birbiriyle uyumsuz “kapsamlı doktrinler” benimserler. Çoğulculuğun otorite karşıtlığı veya entelektüel tembellikten meydana gelmesine gerek yoktur, pekala gerçeği keşfetmenin önündeki engellerden doğal biçimde meydana gelebilir (Rawls bunlara “yargı yükleri*” der): Bunlara örnek olarak birbiriyle çatışan veya muğlak deliller, farklı yaşam deneyimleri ve rekabet halindeki normatif pozisyonlar verilebilir.

Eğer çoğulculuk meşru ise (yani insanlar birbiriyle uyumsuz kapsamlı doktrinleri makul biçimde benimseyebiliyorsa) ve biz de bireysel özgürlüğün ve formal eşitliğin değeri konusunda ciddiysek, o halde siyasal yaşamı herhangi bir kapsamlı doktrinin üzerine inşa etmekten kaçınmalıyız. Aksi takdirde insanların özgürlüğünü ve eşitliğini ihlal etmekle kalmaz, ayrıca mevcut siyasal ayrışmaları ve çatışmaları da sürdürmüş oluruz.

Dolayısıyla Rawls, siyasal mutabakatın koşullarının tartışmalı kapsamlı doktrinlerden meşruiyet devşirmeyen, bunun yerine ortak yaşamlarımızda halihazırda mevcut olan fikirlerden meşruiyet bulan bağımsız koşullarda aramamız gerektiğini düşünür. Ayrıca, siyasal mutabakatın kapsamını da tüm yurttaşların siyasal işbirliği temel ilkeleri olduğuna samimiyetle katılabileceği (yani bir örtüşen konsensusa ulaşabileceği) en temel alanla (yani “temel yapıyla”) sınırlı tutmamız gerektiğini savunur. 

Nihayetinde yurttaşlar temel yapının ilkelerinde mutabık olduklarında, anayasal tartışmaları çözebilmelerini sağlayacak mihenk taşlarına sahip olurlar. Yurttaşlar, temel ilkeleri işaret ederek toplumun ne yapması gerektiğine dair “kamusal akıllar” sunabilirler.

Bu noktada, Rawls’un “siyasal yön değişiminin” (a) makul çoğulculuk problemine nasıl yanıt verdiği, (b) bunu yaparken ilk teorisinin ana elementlerini nasıl koruyabildiği sorulabilir. Bana kalırsa sonuçlar karışıktır. Rawls, çoğulculuğu liberal toplumun kalıcı bir parçası olarak kabul etmekte haklıydı. Rawls’un bu konuyu ele alışı, çoğulculuğun en iyi teorisyenleri olan Michael Oakeshott, Isiah Berlin, Stuart Hampshire ve Bernard Williams’ınki kadar derinlemesine değildi. Yine de “homojen tasavvur siyaseti” diyebileceğimiz şeyin önüne teorik engeller koyacak kadar başarılıydı. Rawls, ABD’nin hiçbir zaman Calvin’in Cenevre’sinde olduğu gibi herkesin ortak bir vizyona sahip olduğu bir toplum olmadığını ve olmayacağını ortaya koydu; siyasete bu şekilde yaklaşmamızın da zamanı çoktan gelmiştir.

Ancak ilk teorisini korumaya gelindiğinde, Rawls birçok problemle karşılaştı. Makul çoğulculuğun derinliğini daha iyi anladıkça özellikle (eşitlik ve eşitsizlikle ilgili olan) ikinci adalet ilkesinin herhangi bir “örtüşen konsensüsün” parçası olamayacağını fark etti. Rawls’un eşitlikçiliği bazı ahlaki ve siyasal çerçeveler içerisinde oldukça ilgi çekici olsa da kesinlikle evrensel olarak ilgi çekici değildi; muhtemelen taraftarları arasında dahi çoğunluğa hitap edemezdi.

Sonuç olarak Rawls, önce Political Liberalism’de daha sonra da 2001 tarihli Justice as Fairness: A Restatement adlı kitabında ikinci adalet ilkesini yumuşatmaya başladı. Söz konusu ikinci eserde Rawls şöyle söyler: “Birinci ilkenin ispatinin nihai olduğunu düşünüyorum; … fark ilkesinin ispati ise daha az nihaidir. Daha az kesin mülahazaların daha hassas olan dengesini konu alır.” 

Muhtemelen çoğulculuğu daha ciddi şekilde ele almaya başlamasıyla birlikte adalet ilkeleri daha az ikna edici görünmeye başladığı için Rawls, meşruiyet konusuna yönelmiştir. Ancak bu görüş tartışmalıdır. Rawls’un Political Liberalism’le başlayıp daha sonra Justice as Fairness’ta da daha kapsamlı bir şekilde meşruiyet meselesini odağına almasına dair farklı yorumlar vardır. Eğer Rawls’un amacı siyasal birliğin kendi iki adalet ilkesinden bağımsız temellerini keşfetmek idiyse, başarılı olabildiğine inanmıyorum. Bunun tek sebebi, Rawls’un da tekrar tekrar söylediği şekilde “meşruiyet ilkesinin sübstantif adalet ilkeleriyle aynı temele sahip olmasıdır.” Bana kalırsa bunların hepsi aynı neo-Kantçı kaynaktan çıkmaktadır. Rawls’un meşruiyet yorumunun görünürde yetersiz olmasının da bir sonucudur.

Rawls özgür ve eşit olarak görülen yurttaşlar tarafından siyasal gücün “yalnızca özgür ve eşit yurttaşların ortak insan aklı için kabul edilebilir olan ilkeler ve fikirler ışığında makul biçimde destekleyebilecekleri temel ögelerden müteşekkil bir anayasayla uyumlu bir biçimde” kullanıldığı takdirde meşru olabileceğini düşünür. Rawls, meşruiyetin bir “rıza teorisini” de “zımni rıza teorisini” de reddederek Kant’ı takiben bir “hipotetik rıza teorisi” sunar. Meşru kurallar yurttaşların gerçekten rıza gösterdikleri kurallar değil “makul biçimde rıza gösterebilecekleri beklenebilen” kurallardır.

Fakat siyasal meşruiyete böyle yaklaştığımızda bir sorunla karşılaşırız: “Anayasanın temel ögeleri” bir yana, temel adalet ilkelerine dair böyle bir mutabakata ulaşılamadığında ne olacak? Rawls bu sorunun farkındadır: “Hakkaniyet olarak adaletin yahut demokratik bir rejim için herhangi bir makul konseptin örtüşen bir konsensüsün desteğini alabileceğinin ve bu şekilde siyasal anayasasının istikrarını güvence altına alabileceğinin bir garantisi yoktur.” Eğer ufukta bir mutabakat görünmüyorsa -ki ABD’de ve diğer birçok liberal rejimde mevcut durum budur- bu durumda meşruiyet problemi çözülemez. Devlet cebri güce başvurur zira rejimin sürdürülebilmesi için bu gereklidir. Bu cebir de devletin amaçlarıyla hemfikir olmayan “özgür ve eşit” yurttaşlarca her zaman gayrimeşru görülecektir.

Rawls’un yanıtı ise pratikte şu minvaldedir: “Yurttaşların gerçekten rıza göstermesine gerek yok; makul olarak rıza göstermeleri gerekmesi yeterlidir.” Fakat bu yaklaşım meşruiyet probleminde oldukça paternalist bir pozisyona kayar ve özgürlük ile eşitlik kavramlarıyla uyuşmaz. Neyin “makul olarak kabul edilmesi gerektiğine” kim karar verecek?

Rawls’un Projesinin Başarısızlığı

Bana kalırsa Rawls’un yalnızca meşruiyet yorumu değil, aynı zamanda iki adalet ilkesi de nihayetinde başarısızdır. 

İlk ilkenin (eşit temel haklar ve özgürlükler) problemi, mezkur hak ve özgürlüklerin Amerikan anayasacılığının ve siyasal pratiklerinin tarihsel bir yorumu tarafından değil özellikle “pozitif” bir özgürlükten yola çıkan bir düşünce deneyi tarafından belirlenmesidir: “Özgür ve eşit bireylerin yeterli gelişimi ve iki ahlaki gücü tamamen kullanabilmeleri için zorunlu olan siyasal ve toplumsal koşulları hangi özgürlüklerin sağladığına bakarız” – burada bahsi geçen iki güç, bir iyi algısına ve adalet düşüncesine ulaşabilme kapasitesidir.

Rawls’un temel özgürlükler listesinde kayda değer biçimde olmayan bir şey de üretici varlıklar üzerinde özel mülkiyet hakkıdır. Bu bir ihmal değildir, aksine Rawls’un “bütün vatandaşları uygun bir sosyal ve ekonomik eşitlik seviyesinden kendi işlerini idare edebilme pozisyonuna” koyma arzusunu yansıtır. Rawls bunu yapabilmek için rasyonel bir plan bağlamında üretici varlıklara el koyarak ve onları yeniden dağıtarak “üretici güçlerin geniş çaplı mülkiyetini” sağlamalıdır. Rawls’un kendi adalet teorisi için “mülk sahibi olunabilen bir anayasal demokrasinin” mi yoksa “bir liberal sosyalist rejimin” mi uygun olduğuna karar verememesi şaşırtıcı değildir. Nihayetinde ikisinin de uygun olduğunu düşünür.

Rawls’un ikinci ilkesinin “fırsat eşitliği ilkesi” diye adlandırılan kısmı da, var olan “toplumsal ve ekonomik eşitsizliklerin” bağlı olduğu “makam ve mevkilerin” “hakkaniyetli fırsat eşitliği koşulları kapsamında herkese açık olmasını” belirtmesi dolayısıyla problemlidir. Buradaki sıkıntı, bunu başarmanın imkansız olmasıdır. Zira “hakkaniyetli fırsat eşitliği” ile Rawls’un kastettiği şey “aynı kabiliyet ile becerilere ve bunları kullanma konusunda aynı isteğe sahip kişilerin hangi sosyal sınıftan geldikleri fark etmeksizin aynı fırsatlara sahip olmalarıdır. Kültür ve başarı bakımından herkes aynı fırsatlara sahip olmalıdır.” 

Rawls, bunu başarabilmek için “siyasal ve hukuksal kurumlar çerçevesinde bir serbest piyasa sisteminin kurulmasını”, “bu sistemin de “aile gelir seviyesinden bağımsız olarak herkes için eşit eğitim fırsatları sağlaması gerektiğini” ve “mülkiyet ve servetin özellikle siyasal hakimiyeti eline geçirmesi muhtemel kişilerin elinde toplanmasını önlemek için ekonomik güçlerin uzun vadeli trendini düzenlemesi gerektiğini” söyler. 

Maddi açıdan daha az konforlu durumda olanlar için eğitim olanaklarının genişletilmesi elbette soyut olarak bakıldığında arzulanabilir görülmektedir. Servet orantısızlığının güç orantısızlığına dönüşmesini önlemek de öyledir. Fakat eğitim fırsatları eşit hale getirilene kadar yahut mülk ve servetin aşırı biçimde -ki bu ne demekse- bir elde toplanmasının önüne geçilene kadar bir toplumun adil olamayacağını söylemek, pratikte yalnızca radikal eşitlikçi bir toplumun adil olabileceğini söylemektir. Yalnızca mutlak eşitliğe en çok yaklaşan şey adil olabilir zira en ufak eşitsizliğin ve istediğimizi yapabilme özgürlüğümüzün olduğu bir yerde eğitim fırsatları ve servet dağılımı konusunda farklılıklar ortaya çıkacaktır. Bunu önleyebilmenin tek yolu özgürlüğü askıya almaktan ve mülkiyetin yeniden dağıtımından geçer. Rawls’un mülkiyet hakları noktasında tedbirli davranmasına şaşırmamak gerek.

Rawls’un ikinci ilkesinin “fark ilkesi” olarak adlandırılan kısmı da pratikte uygulanamaz. Bu ilke, toplumsal ve ekonomik eşitsizliklerin “toplumun en az avantajlı kısımlarının en büyük faydasına olacak şekilde” olmasını savunur. İlginç biçimde klasik liberaller ve liberteryenler ekonomik eşitsizliği bu gerekçelere dayanarak savunur – onlara göre bir serbest piyasa ekonomisinde en az avantajlı olan gruplar nihayetinde başka bir ekonomik sistem içinde olacaklarından daha iyi durumdadırlar. Fakat Rawls, empirik bir iddiayı normatif bir koşula dönüştürür: Eşitsizlikler yalnızca en az avantajlıların en büyük faydasına oldukları zaman adildir.

Adaletin böyle bir şeyi gerektirdiği konusunda emin değilim. Emin olsaydım dahi bu koşulun sağlandığı nasıl bilinebilir? Genel toplamda yahut daha tikel zaman, enerji ve maddi kaynak etkileşimlerinde bu koşulların sağlandığını kim nasıl bilebilir? Rawls’un metodu, kendi “fark ilkesinin” tek bir rakipten, yani faydacılığın ortalama fayda ilkesinden daha adil olarak tanınmasıdır. Rawls belki de haklıdır. Ancak bütün ekonomik hareketlerin en az avantajlıların en büyük faydasına olacak şekilde düzenlenmesinin bir sürü zorluğu vardır. Belki belirli dönemlerin sonunda yapılan düzenli yeniden dağıtımlar yoluyla başarılabilir. Ancak en az avantajlıların bir yeniden dağıtım sisteminde bir ekonomik özgürlük sisteminde olacaklarından daha iyi bir durumda olduklarını önceden nasıl öngörebiliriz? Von Mises’in de belirttiği gibi, dağıtılabilecek miktarın büyüklüğü servetin yaratıldığı sisteme bağlıdır. Yeniden dağıtım, servet yaratımı üzerinde negatif etkilere sebep olabilir.

Aynı şekilde, yeniden dağıtımın girişimci yaratıcılık ve yenilikçilik üzerinde ne gibi etkileri olacağını nasıl öngörebiliriz? Özellikle bunlar, emeklerinin tam karşılığını alma ümidini kaybettikten sonra?

Enkaz üzerine inşa etmek

Rawls’un olgunlaşmış teorisinin son derece ilgi çekici bir özelliği, sınırlandırılmış devlet ve bireysel özgürlüğü kapsayan çok daha “liberal” bir teoriyi destekleyebilecek ögeleri içinde barındırmasıdır. Rawls’un mirasına dair yazımı sonuca bağlarken, bu ögeleri sıralamak ve nelere işaret ettiklerini göstermek istiyorum.

Rawls, liberal rejimlerin mücadelesinin şu üç temel koşul karşısında huzuru, düzeni ve bir meşruiyet algısını sürdürmek olduğunu haklı biçimde fark etti: Bireysel özgürlüğe bağlılık, formal eşitliğe bağlılık ve makul çoğulculuğun varlığı. Amerikan siyasal düşünürlerinin bu noktada hala Rawls’dan öğrenecek çok şeyi var. Siyasal birliğin ve substanfi ahlaki amaçlara doğru kolektif bir yürüyüşü basit ve kısa yollardan çözebilmemiz mümkün değil. Rawls bir şeyi daha iyi anlamıştı: Bu üç temel koşula sahip rejimler “cemaat” yahut “topluluk” olmanın ötesindedir. Bu rejimler özel bir insan ilişkisi olan “siyasal ilişkiye” sahiptir: Çoğulculuk sebebiyle, tartışmalı ahlaki amaçlara özgürlük ve eşitlik ihlal edilemeden ulaşılamaz. Siyaset bu sebeple olabildiğince az “amaca yönelik” olmalıdır. 

Rawls ayrıca anlamıştı ki, gönüllü olan (yani kişinin dilediği takdirde girip çıkabileceği) cemaatler ve toplulukların aksine siyasal ilişki zorunludur: Kolay bir kaçış yolu yoktur. Rawls, “siyasal gücün daima cebri güç” olduğunu hem anlamış hem de bundan endişe duymuştu. Bu hakikatten de doğru sonucu çıkardı: Yurttaşların çıkış hakkının olmadığı bir durumda devletin cebri gücünü tartışmalı amaçları gerçekleştirmek için kullanmak “temel demokratik özgürlüklerle uyuşmazdır.” Modern progresif siyaset buraya kadarmış.

Yukarıda bahsettiğim noktalara nazaran daha tartışmalı olacağını bilsem de Rawls’un teorisinde gelecekteki liberal teoriler için faydalı olabileceğini düşündüğüm bir diğer noktaya değineceğim. Rawls liberal siyasal ilişkiyi temelinde savaş bir yana rekabetin dahi değil iş birliğinin bir biçimi olarak sunar. Bu temel başlangıç noktası için hiçbir gerekçe sunmaz. Ardından işbirliği düşüncesini eşitlikçi bir toplumu savunmak için kullanır; bunun özgürlük ve eşitliği ihlal ettiğini daha önce belirtmiştim. Yine de Rawls gibi ben de iş birliğini liberal siyaseti anlamanın ve uygulamanın en iyi yolu olarak görüyorum.

Bugün çoğu Amerikan siyasal aktörünün sahip olduğu yüzeysel anlayış, siyasetin bir savaş olduğu yönündedir. Amaç, kişinin kendi ahlaki vizyonu için devlet gücünü ele geçirmesi ve kullanmasıdır, düşmanların canı cehenneme. Fakat bu, özgürlüğe ve formal eşitliğe adanmış, çoğulcu bir toplumda işe yaramaz. Siyaseti anlamanın daha iyi bir yolu, onu birbirlerinden radikal biçimde farklı olsa da birlikte barış içinde yaşamaya adanmış yurttaşların süregelen ateşkesi gibi görmektir. İş birliği ille de Rawls’un düşündüğü gibi yeniden dağıtım anlamına gelmek zorunda değildir; ancak diğer yurttaşları formal biçimde siyaseten denk kişiler olarak görmeyi gerektirir. 

Siyaseti bu şekilde görmenin bir sonucu, ulusal gücün yalnızca herkesin yahut hemen hemen herkesin hemfikir olduğu amaçlar için kullanmakla sınırlı tutmaktır. “Çıkış hakkının” daha rahat uygulanabildiği ve çoğulculuğun daha az olduğu daha yerel hükümetlerde yahut küçük veya büyük çapta çalışan gönüllü organizasyonlarda elbette daha büyük güçler uygulanabilir. Ancak ahlaki bir ilke olarak ulusal güç çoğu yurttaşın hemfikir olduğu amaçlar için kullanılmakla sınırlandırılmalıdır. 

Sonuç olarak, Rawls’un siyasal teorisinin mirasını zengin toplumsal yaşamı ve kısıtlandırılmış ulusal amaçları kapsayan bir klasik liberal siyaset teorisinin temeli olarak görüyorum. Amerika’nın yakın zamanda bu yönde ilerlemesi pek muhtemel durmasa da bu yönü adil yön olarak görüyorum.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Sonraki Makale

Muğlaklık ve Bilincin Evrimi: Aynanın İçinden – David Papineau

Önceki Makale

Kymlicka’nın Çokkültürlü Yurttaşlığı – George Iordanou